摘 要： 運(yùn)用口頭詩學(xué)的相關(guān)理論，將《壇經(jīng)》置于悠久深廣的口頭傳統(tǒng)中，對敦煌本《壇經(jīng)》重“言說”甚于“文字”的傾向及“言下大悟”的禪宗頓教心法進(jìn)行分析，揭示了《壇經(jīng)》作為語錄體禪籍的口傳特點(diǎn)。并通過比較《壇經(jīng)》敦煌本與惠昕本、契嵩本、宗寶本的主要差異，以說明《壇經(jīng)》的演變是由集體共同完成的，明確了《壇經(jīng)》作為口傳法寶的基本性質(zhì)。關(guān)于口頭傳統(tǒng)影響于《壇經(jīng)》的研究，在經(jīng)典研究方面具有突出的方法論意義。

關(guān)鍵詞： 《壇經(jīng)》；言下大悟；口頭傳統(tǒng)；方法論意義

中圖分類號： B944.3 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0153-06

雖然禪宗六祖法寶《壇經(jīng)》以文字書寫而傳世，禪門中人仍以“不立文字”為宗旨，重“言說”甚于“文字”，強(qiáng)調(diào)“言傳心行”，標(biāo)榜“言下大悟”，這正是直截根源的宗門要法?！把韵麓笪颉庇质枪爬系目陬^傳統(tǒng)影響于佛教的一個突出表現(xiàn)，由現(xiàn)存《壇經(jīng)》最早寫本入手 [1]，追尋其作為口傳文化的本來面目，有利于更準(zhǔn)確地理解佛教禪宗?，F(xiàn)英國國家圖書館所藏斯五四七五號卷子（簡稱斯本）及敦煌市博物館所藏任子宜本子（簡稱敦博本）是保存最完整的敦煌寫本，也是可以據(jù)以研究《壇經(jīng)》早期口傳面貌的最重要本子。同時，宋元以來的代表性本子如惠昕本、契嵩本、宗寶本，也部分地采納了口傳材料譬如民間傳說故事及歌偈等。從這一角度入手，我們對作為口傳法寶的《壇經(jīng)》會有更深入的認(rèn)識，對《壇經(jīng)》敦煌寫本的某些認(rèn)識也會發(fā)生改變，比如認(rèn)為敦煌寫本錯字較多而視之為“惡本”，豈知這正是禪門看重“言下大悟”的口頭傳統(tǒng)的結(jié)果。

一、《壇經(jīng)》重“言”的傾向

敦博本《壇經(jīng)》中涉及口說的字有“言”、“說”、“曰”等。其中“言”字約有101處（含據(jù)斯本補(bǔ)入的2字），主要為主謂結(jié)構(gòu)，如“大師言”；“說”字約有62處，主要為動賓結(jié)構(gòu)，如“說《金剛經(jīng)》”；“曰”字約有46處（含據(jù)斯本補(bǔ)入的2字），除“客答曰”的句式外，還有“頌曰”、“偈曰”、“外離相曰禪”等表達(dá)方式?！把浴?、“說”、“曰”三字，更重口說的“言”與“說”用得多，而較為文言化的“曰”字偏少（在《壇經(jīng)》中，“曰”字也主要是指口說），另有十余處直接用“口說”、“口誦”、“口諍”等。這是從數(shù)據(jù)上作一個初步的統(tǒng)計和比較，以見出《壇經(jīng)》的確存在著重“言”（口說）的傾向。

在《壇經(jīng)》中，“言”除表達(dá)動詞意義的“口說”之外，還包含名詞意義的“所說之話”，如“五祖見偈言不堪”。無論是動詞意義還是名詞意義，它都與口頭言說直接相關(guān)。

作為漢字的“言”，其本義，強(qiáng)調(diào)的正是口頭言說，它根源于久遠(yuǎn)的無文字時代，漢字則將這種遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)以較形象的方式記錄了下來，比如甲骨文、金文、小篆的“言”字分別是：甲骨文 ；金文；小篆。這些“言”字的下部都是口舌的象形，舌上加一短橫作為指示符號，表示人張口搖舌說話，所以，“言”字的本義為說話，引申為名詞，指說話的內(nèi)容，即言語、言論等。《說文解字·言部》釋曰：“言，直言曰言，論難曰語。從口，平聲。凡言之屬皆從言?！睆淖衷瓷蟻砜矗瑥摹把浴比×x的字，有不少都與聲音、語言等義項(xiàng)有密切關(guān)聯(lián)。

作為宗教文化現(xiàn)象之一的佛教，也源于佛祖以“言”教化僧眾的口頭傳統(tǒng)。季羨林先生在《佛教十六講》第四講中探討“原始佛教的語言問題”，曾引用巴利文《律藏》中的《小品》（Cullavagga）V.33.1敘述的一個故事，世尊批評兩個要求用梵文表達(dá)佛語的比丘，提出應(yīng)該用自己的方言俗語來學(xué)習(xí)佛所說的話。季先生引用這一故事是為了說明：“佛教初起時之所以能在人民群眾中有那樣大的力量，能傳播得那樣快，是與它的語言政策分不開的?！?[2]并在此基礎(chǔ)上探索了佛典形成之初的狀況：“當(dāng)時沒有書籍，學(xué)習(xí)佛典都是師傅口授，弟子口學(xué)。最初口授口學(xué)的一定就是佛陀經(jīng)常所說的一些話；因?yàn)檫@些話一聽再聽，一傳再傳，就比較牢固地印在徒弟們的記憶里，時間一長，就形成了佛典的基礎(chǔ)?！?[3]早期佛教奠定的言傳口授的傳統(tǒng)，在佛教史上綿延不絕，特別重視“不立文字”的佛教禪宗，尤其強(qiáng)調(diào)這重視“言教”的口頭傳統(tǒng)，所以在禪宗要籍《壇經(jīng)》中，也鮮明地體現(xiàn)出這一特點(diǎn)。

在《壇經(jīng)》中，訴諸于口頭的“言”，與宗門傳法、示道見性的方式直接相關(guān)，其典型表達(dá)是“言下大悟”， 如：

我于忍和尚處一聞，言下大悟，頓見真如本性。

法達(dá)[一]（據(jù)斯本補(bǔ)）聞，言下大悟。[4]

類似表達(dá)在敦博本《壇經(jīng)》中還有三處，分別是：

五祖夜至三更，喚惠能于堂內(nèi)說《金剛經(jīng)》。惠能一聞，言下便吾（悟）。

惠順得聞，言下心開。

志誠聞法，言下便吾（悟），即啟（契）本心。

惠昕本《壇經(jīng)》中仿“言下”句式進(jìn)行傳法細(xì)節(jié)方面的增補(bǔ)也達(dá)三處以上。而且 “言下大悟”都在傳法機(jī)緣之時出現(xiàn)，惠能悟解佛法是“言下大悟”，惠能開示弟子惠順、志誠、法達(dá)等，同樣是“言下便悟”，所以其重要性絕不可忽視，我們應(yīng)該視之為禪宗頓教心法，它超越文字，強(qiáng)調(diào)耳聞心通，這正是直契本心的根本之法。

口頭傳統(tǒng)影響下的《壇經(jīng)》，注重“口說心行”，不假文字，這合符于佛教禪宗“不立文字，教外別傳”的基本精神。通過《壇經(jīng)》所記惠能事跡及言行，惠能一生不識文字是被反復(fù)強(qiáng)調(diào)了的，如惠能說：

故知本性自有本性（“本性”二字斯本為“般若”）之智，自用智惠（慧）觀照，不假文字。

吾一生已來，不識文字，汝將《法華經(jīng)》來，對吾讀一遍，吾聞即知。

可視為“文盲”狀態(tài)的惠能，對義理深奧的《法華經(jīng)》，只需聽聞便可明了其要旨，可見，掃除文字之障，通過“言”直契本心、了悟自性，正是“言下大悟”所追求的?；菽苡终f：

謗法直言，不用文字。既云不用文字，人不合言語，言語即是文字。自性上說空，正語言本性不空。迷自惑，語言故除。

這就是說，要領(lǐng)悟最高層次的佛法，連“言”也要掃除。只不過，對眾生來說，這樣的層次極難達(dá)到，需要大善知識“示道見性”，故大善知識不得不通過“言”來傳法，眾生也需借助“言”來明了自性。如果等而下之，只知道執(zhí)著于經(jīng)書中的文字，就會像法達(dá)那樣，在“聞言而悟”之前，七年被《法華》轉(zhuǎn)，而不是轉(zhuǎn)《法華》。

二、語錄體禪籍《壇經(jīng)》的記言特點(diǎn)

《壇經(jīng)》之精華所在，應(yīng)是惠能口述、弟子們集記的傳法之言。在現(xiàn)存最早的《壇經(jīng)》敦煌寫本中，這些“言”大體上保持了口頭傳法的特點(diǎn)。學(xué)者們已注意到敦煌寫本作為惠能語錄的早期版本的這種特點(diǎn)和重要性。敦煌學(xué)學(xué)者潘重規(guī)從語言學(xué)角度研究敦煌本《壇經(jīng)》，從約定俗成的文字的角度為敦煌本進(jìn)行辯護(hù)，批評了一些認(rèn)為敦煌本《壇經(jīng)》為“惡本”的觀點(diǎn)[5]，還認(rèn)為：“早期的寫本壇經(jīng)，是同門間彼此研習(xí)的講義?！缙谥v義，是聽講的筆錄，隨聽隨記，不分章節(jié)，文字亦較質(zhì)樸，接近口語。”[6]徐文明也認(rèn)為：“作為一個平民思想家，六祖當(dāng)時說法基本上用的是口語或者說是白話，雖然個別文字可能經(jīng)過其弟子的整理加工，但基本上保持了其平實(shí)而又靈活的原貌，只是由于歷史的變遷，原來的白話和通俗講說今人理解起來也有了障礙和困難”。[7]可見，《壇經(jīng)》主要是一部語錄體禪籍的看法應(yīng)可成定論。

作為語錄體禪籍的《壇經(jīng)》，在“記言”及“言的表達(dá)”方面主要有以下特點(diǎn)：

第一，“記言”依音取字，不拘字義，方言口語混用。已有學(xué)者在這方面做了較深入的研究，如周連寬先生認(rèn)為：“考敦煌本里面所說的話，往往依音取字，不拘字義，例如‘依’作‘于’或‘衣’，‘明’或‘迷’作‘名’，‘問’作‘聞’或‘門’，‘性’作‘姓’，‘汝’作‘與’，‘圣’作‘性’，‘五’作‘悟’，‘悟’作‘伍’，‘除’作‘馀’，‘境’作‘竟’或‘鏡’，‘命’作‘名’，‘心’作‘深’，‘破’作‘波’，‘得’作‘德’，諸如此類，不勝枚舉，這種依音取字是無規(guī)律性的，與六書中的依音假借不同。同音之字，幾盡可通用，毫無限制，考其原因，實(shí)由于一人口講，聽者隨講隨記，記時迫促，不暇思索，故遇同音之字，隨便取用，不問其義……” [8]黃連忠先生也認(rèn)為：“反觀現(xiàn)存五種敦煌寫本《壇經(jīng)》的文字與內(nèi)容，就會發(fā)現(xiàn)其素樸的原型或是流傳于民間的型態(tài)……”，“筆者整理發(fā)現(xiàn)敦煌寫本《壇經(jīng)》代用字中‘衣’（依）（提）與‘于’有互相代用的情形，還有‘議’與‘語’、‘已’與‘與’代用，其中還包含了‘起’與‘去’的代用情形，因此‘起’與‘去’字應(yīng)屬同義字，只是因?yàn)橐艚灾禄煊谩?。[9]由于依音取字，敦煌本《壇經(jīng)》中還保留了一些唐代河西地方的方音口語，如鄧文寬、榮新江先生在《敦煌禪籍校錄》的前言中，根據(jù)高田時雄先生在《敦煌資料所見中國語言學(xué)史之研究——九、十世紀(jì)的河西方言》中的研究成果，確證《壇經(jīng)》（斯本）中包含了唐五代河西方音特有的語音現(xiàn)象。[10]《敦煌禪籍校錄》一書附錄部分還提供了 “斯五四七五號《壇經(jīng)》方音通假字表”。依音取字及方言口語的錄入，足以證明早期《壇經(jīng)》本子具有濃厚的口傳特色。

第二，在“言”的表達(dá)方面，遵循簡化易誦記的原則?？陬^傳法，訴諸聽覺，句子不宜冗長。除典型的五言七言偈頌外，敦煌本《壇經(jīng)》中的大多數(shù)傳法之語，以三字、四字或五字作為句讀甚為方便。如惠能傳“一行三昧”，說：“迷人著法相，執(zhí)一行三昧。真心（直言）坐不動，除妄不起心，即是一行三昧，若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在（不）住，即通流，住即彼（被）縛?！边@里是三、四、五字句混雜使用，在《壇經(jīng)》中，除非傳法誦經(jīng)之必要，很少超過八字一句的。四字句的形式尤其多見，如惠能傳“定惠法門”，說：“心口俱善，內(nèi)外一種，定惠即等。自悟修行，不在口諍。若諍先后，即是迷人，不斷勝負(fù)，卻生法我，不離四相?！边@里按四字一句讀下來，便十分順暢。若是不能掌握《壇經(jīng)》短句多于長句的簡省規(guī)則，則想要將未標(biāo)點(diǎn)未分篇章的寫本流暢地讀下來，恐怕較為困難。

第三，口頭傳法的程式化套語現(xiàn)象突出。在這里不妨借鑒由米爾曼·帕里（Milman Parry）初創(chuàng)，由艾伯特·洛德（Albert Lord）實(shí)施完成的“口頭程式”理論，來把握敦煌《壇經(jīng)》作為語錄體禪籍的口頭程式特點(diǎn)。

在《壇經(jīng)》中，口頭表達(dá)的常見程式有多種，其中較有代表性的有：以“是-非是-名是”的表達(dá)程式，來闡明佛教名相概念的意義或宗門思想，如：

但行真（直）心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。/迷人著法相，執(zhí)一行三昧。/真心（直言）坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。

念念時中，于一切法上無?。?一念若住，念念即住，名系縛；/于一切法上念念不住，即無縛也。以無住為本。

善知識，何名懺悔？[懺]者終身不作，悔者知于前非。/惡業(yè)恒不離心，諸佛前口說無益。/我此法門中永斷不作，名為懺悔。

何名般若？般若是智惠（慧）。一[切]時中，念念不思（斯本為愚），常行智惠（慧），即名般若行。/一念思（斯本作愚）即般若絕，一念智即般若生。/心中常愚（思），我修般若無形相，智慧性即是。

何名般若波羅蜜（北圖本無般若二字）？此是西國梵音，唐言彼岸到，解義離生滅。/著境生滅起，如水有波浪，即是于此岸。/離境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸，故名波羅蜜。

三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中，本自具有；/不能自悟，須得善知識示道見性。/若自悟者，不假外求善知識。

以上所引五段原文，筆者分別用“/”劃分出句群，可以看出這種“是-非是-是名是”的程式化表達(dá)，內(nèi)在地體現(xiàn)為一種程式化的思維模式。

《壇經(jīng)》傳法之言的程式化表達(dá)，還有同義或近義的反復(fù)，多為三次反復(fù)，實(shí)為反復(fù)強(qiáng)調(diào)，甚至形成方便憶誦的韻語形式，口頭程式理論視之為“程式句法”（the formula type）。帕里在他的博士論文《荷馬中的傳統(tǒng)特性形容詞》中提出：“為了創(chuàng)造一個適合于韻律要求的句子，歌手會尋找并保有那種可以用于多種句子中的表達(dá)方式，這些表達(dá)方式既可以完全照搬也可以有輕微更改”，帕里將這種程式界定為：“一種經(jīng)常使用的表達(dá)方式，在相同的步格條件下，用以傳達(dá)一個基本的觀念”。[11]在《壇經(jīng)》中多有此種“程式句法”，如：

悟無念法者，萬法盡通；/悟無念法者，見諸佛境界；/悟無念頓法者，至佛位地。

前念后念及今念，念[念]不被愚迷染；從何西（斯本作“前惡”）行一時[除]，自性若除即是懺悔（悔字衍應(yīng)刪）。/前念后念及[今]念，念念不被愚癡染；除卻從何（前）矯雜（誑）心，永斷名為自性懺。/前念、后念及今念，念念不被疽疫染，除卻從前疾垢（嫉妒）心，自性若除即是懺。

這里所引段落，具有句式較為齊整，相同片語重復(fù)的特點(diǎn)（片語重復(fù)也是口頭詩學(xué)用來衡量程式結(jié)構(gòu)的一個實(shí)用性準(zhǔn)則）。其實(shí)，如果不采取這種片語重復(fù)的表達(dá)方式，也可以說清楚基本意思，如所引第一段，完全可以這樣表達(dá)：“悟無念法者，萬法盡通，見諸佛境界，至佛位地”，但“悟無念法者”這一片語卻重復(fù)了三遍；所引第二段，除三個句群的格式差不多之外，“前念后念及今念”這一片語也重復(fù)了三遍，其實(shí)只用一遍，也無礙于表達(dá)意義?！秹?jīng)》中之所以出現(xiàn)片語重復(fù)，也是口頭傳法之必要，畢竟自古傳法主要是訴諸于聽覺，片語重復(fù)有利于提醒聽眾的注意，增強(qiáng)其記憶。

第四，口頭傳法的典型形式：偈頌。

敦博本《壇經(jīng)》引各種偈頌13則，包括《滅罪頌》1則，《無相頌》1則，五祖?zhèn)饕赂斗ㄕb（頌）6則，惠能取達(dá)磨和尚頌意付頌2則，《真假動凈（靜）偈》1則，《見真佛解脫頌》1則，《自性見真佛解脫頌》1則。偈頌是一種口頭韻語，形成于原始佛教時期佛陀的口頭傳經(jīng)授法，具有易記易誦有利于流傳的特點(diǎn)。后人因尊經(jīng)和傳法之需，即使是用文字記錄，也還是將這種表達(dá)形式保留了下來，《壇經(jīng)》所錄13則偈頌，正是這種口傳文化現(xiàn)象的直接證據(jù)。

以上關(guān)于《壇經(jīng)》的“記言”及“言的表達(dá)”的特點(diǎn)說明，在惠能的時代，口頭傳法，不僅仍然是一個歷史事實(shí)，而且還為佛教禪宗所特別強(qiáng)調(diào)，它也正好符合佛陀早期口頭言說，弟子們口誦心記的傳法規(guī)則?？梢哉f，無文字時代的口頭傳統(tǒng)，在敦煌寫本《壇經(jīng)》中找到了蹤影；“如是我聞”的經(jīng)文唱誦，昭示了佛教傳播的方式根基于深厚久遠(yuǎn)的口頭傳統(tǒng)。

三、集體完成的經(jīng)典演變

作為一部深深影響了中國古代思想文化的禪籍，《壇經(jīng)》自身也擺脫不了“文字化”或者說“書面化”的經(jīng)典化趨勢?！秹?jīng)》由敦煌本到宗寶本的發(fā)展過程，正是一個被漸漸地剝離其語錄體色彩，減少其口傳因素的所謂“經(jīng)典化”進(jìn)程。但是，這一進(jìn)程并沒有將《壇經(jīng)》作為口傳文化的基本特征消除掉，尤其是各個本子中增加的故事情節(jié)，在沒有充分的證據(jù)可以證明是來自僧人及文人的個人創(chuàng)作的情況下，我們?nèi)匀豢梢钥紤]將它們置于口頭傳統(tǒng)的集體創(chuàng)作語境下來考察。

從敦煌寫本到宗寶本，字?jǐn)?shù)由一萬二千余字?jǐn)U充至二萬余字，這一篇幅上不斷膨脹的過程，合符發(fā)生認(rèn)識論的原理，即某一知識系統(tǒng)的形成和發(fā)展都是不斷構(gòu)造的結(jié)果，在每一次理解中，總會有新的發(fā)明被包容進(jìn)去。這種基本原理直接導(dǎo)致發(fā)生及發(fā)展的過程呈現(xiàn)出不斷“膨脹”的特征。筆者認(rèn)為，在某一知識系統(tǒng)形成和發(fā)展的構(gòu)造性過程中，真正能起到“構(gòu)造”功能的，主要還是那些非個人的因素（特殊個案除外），群體趨同的某些力量會造成新的發(fā)明，正如《壇經(jīng)》，前后相續(xù)的不同本子，在篇幅上的不斷“膨脹”，主要還是一個由集體不斷發(fā)現(xiàn)，不斷創(chuàng)造，共同完成的過程。

《壇經(jīng)》不同版本的擴(kuò)充，主要體現(xiàn)為“主題修補(bǔ)”和“敘事擴(kuò)充”?！爸黝}修補(bǔ)”是對惠能所傳之法作進(jìn)一步的完善，由于惠能的言傳之“法”即是“經(jīng)”，嚴(yán)格地說“經(jīng)”是不能隨意增補(bǔ)或改變的，惠昕本、契嵩本、宗寶本所做的“主題修補(bǔ)”，無非是進(jìn)一步詮釋宗門要旨。至于那些修補(bǔ)的傳法內(nèi)容，如果不能有其它可靠資料證明是來自惠能的口頭傳法，那么我們首先還是要視之為整理者的個人化增寫，這些可能是由整理者個人撰寫的部分，不僅在增擴(kuò)字?jǐn)?shù)總量中所占比例很小，更不可能以一種較為系統(tǒng)的方式來根本性地修訂頓教要旨，所以本文懸而不論。

后續(xù)版本中更多的增補(bǔ)部分主要體現(xiàn)在“敘事擴(kuò)充”方面，特別集中于惠能自述身世及五祖?zhèn)魇谝路ǖ慕?jīng)歷，以及宗寶本《壇經(jīng)》“機(jī)緣品” 補(bǔ)入的大量參請事跡，先后有劉志略姑尼及避難石事跡、法海、法達(dá)、智通、智常、志道、行思、懷讓、永嘉玄覺、禪者智隍、方辯、有僧舉臥輪禪師偈等參請事宜?！皵⑹聰U(kuò)充”的過程呈現(xiàn)出以下基本特點(diǎn)：其一，在直觀角度而言，以原寫本時間為起點(diǎn)，時間越是靠后，增擴(kuò)的敘事內(nèi)容也越多；第二，敘事性擴(kuò)充主要與人物事跡有關(guān)，由于中心人物是惠能，所以關(guān)于惠能的身世、拜師求法、得法傳法方面的敘事擴(kuò)充成為重點(diǎn)。相應(yīng)的，與惠能有關(guān)的人物如五祖弘忍、同門神秀、宗門弟子的事跡等，也得到了增擴(kuò)，具體情節(jié)情境，甚至人物心理等方面都被添枝加葉；其三，控制這一增擴(kuò)過程不至于離譜和失范的則是“故事范型”，即不論如何增擴(kuò)，惠能“言下大悟”得禪宗衣法，并開示眾僧人弟子“言下大悟”，使眾人得見自性的情節(jié)模式是一樣的。在這種“故事范型”的規(guī)約下，原寫本中不太合符情理的部分被修正了，更多與人物有關(guān)的語言、行動及心理細(xì)節(jié)描寫也得到補(bǔ)充。

弗思評價洛德在《荷馬的原生形態(tài)：口述記錄的文本》（Homer’s Originality： Oral Dictated Texts，1953a）中提出的嶄新見解說：“首先，他發(fā)現(xiàn)程式的豐富積累會表現(xiàn)出創(chuàng)造和再創(chuàng)造在更高程度上的變異——這是帕里所未曾設(shè)想過的。洛德還標(biāo)示出作為一個整體的主題和故事是如何在一定限度之內(nèi)產(chǎn)生出相同類型的大量變體的。進(jìn)而，他總括地闡述為：在敘事結(jié)構(gòu)的常規(guī)限制之內(nèi)，傳統(tǒng)媒介為創(chuàng)造性的想象力提供了演練?！?[12]洛德肯定了程式的積累會導(dǎo)致更高程度上的變異，他對口頭傳統(tǒng)中的同類型大量變體的研究說明，口頭傳統(tǒng)中的程式與變異是一個互相生成的過程。同時我們也要注意，這個過程事實(shí)上應(yīng)視為一種集體創(chuàng)作，無論是按時間秩序還是按空間秩序，集體創(chuàng)作、集體傳承、集體欣賞，才更可能造成“膨脹”性的敘事?！秹?jīng)》的“敘事擴(kuò)充”，正得自于這種具有集體性質(zhì)的口頭傳統(tǒng)。正因?yàn)槿绱耍菽苁聦?shí)上成為了集體的代言人，更成為一個集體的精神標(biāo)志，一個集體的有意味的文化符號?；菽鼙簧窕囊恍┣楣?jié)，也就是在此種情形下，堂而皇之地進(jìn)入了敘述系統(tǒng)，甚至于影響了書寫系統(tǒng)。

惠昕本、契蒿本、宗寶本在五祖弘忍為惠能說《金剛經(jīng)》之前，皆加上了“祖以袈裟遮圍，不令人見”，而在敦煌寫本中并無此細(xì)節(jié)。從邏輯上推理，惠能已是“入室”，再圍袈裟，似無必要，若圍袈裟，則有故弄玄虛之嫌；同時，既不令人見，若非惠能自夸，誰又得知這圍上袈裟的細(xì)節(jié)，這種全知視角的敘事，又似乎不可以當(dāng)作小說敘事視角來理解，所以它應(yīng)是后人所編造。也就是說，在袈裟遮圍之下，一個代表著集體意志的文化符號誕生了，這就是造神的第一步?；菽苣闲斜茈y途中，有曾為四品將軍的惠明最先追到惠能，宗寶本中稱“能隱草莽中，惠明至，提掇不動”，這一情節(jié)在敦煌寫本中也沒有，宗寶本根據(jù)什么增補(bǔ)的這一情節(jié)現(xiàn)無從得知，但所謂“提掇不動”，顯然也是有意突出惠能的本領(lǐng)或神通。宗寶本“機(jī)緣品”中載惠能欲清洗五祖所授之衣，卻無美泉，便至大梵寺后五里許，“見山林郁茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應(yīng)手而出?！?“機(jī)緣品”中載僧志徹（俗名行昌）欲加害惠能，“師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損?！薄案秶谄贰敝休d惠能遷化之后，“異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴”，次年七月，門人弟子將大師肉身遺體裹上香泥后請入塔內(nèi)，“忽于塔內(nèi)白光出現(xiàn)，直上沖天，三日始散?！边@些都是為了突出惠能的神通。一個在敦煌寫本中并無多少神通色彩的人物，在不斷增擴(kuò)的過程中卻漸漸地染上了神話般的色彩，這一造神的過程，顯然不是哪一個人能夠完成，而是由數(shù)代人堅持不懈地表達(dá)集體意識的結(jié)果。誠如杜繼文、魏道儒所著《中國禪宗通史》中所說：“禪宗史傳所重視的，不在于慧能是一個真實(shí)的歷史人物，而在于他是本宗信眾的代表和領(lǐng)袖，他的形象必須符合這些信眾的心態(tài)，從而使其典型化和理想化。” [13]

《壇經(jīng)》的書寫者們，只不過是集體意識的記錄者或整理者，受集體意識影響甚至是干預(yù)的記錄和整理，難免留下來自民間口頭傳統(tǒng)的痕跡。如宗寶本“機(jī)緣品”中講惠能在韶州曹侯村被惡黨追蹤，惠能隱藏于前山石頭中才得以避開火害之事，結(jié)束時說：“石今有師趺坐膝痕，及布衣之紋，因名避難石”。這種靠“捏合粘附”的方式以加強(qiáng)事情之可信度的方式，正是民間傳說的典型特征。杜繼文、魏道儒在《中國禪宗通史》第三章中，也比較分析了《壇經(jīng)》法海集本、惠昕述本、契嵩改編本、宗寶校編本，提出“契嵩的修訂確有所本，即來自洪州系的傳說”，又認(rèn)為洪州禪系另一支派溈仰宗關(guān)于慧能的記載“不會是某種定型的《壇經(jīng)》，而是流傳于叢林中的口頭傳說。正因?yàn)槭强陬^傳說，添加傳奇的機(jī)會愈多，離史實(shí)也就愈遠(yuǎn)?！?[14]

“經(jīng)誦三千部，曹溪一句亡”，筆者試圖追溯《壇經(jīng)》作為語錄體禪籍的原生樣態(tài)，通過分析《壇經(jīng)》中所謂“言下大悟”及禪宗頓教對口傳心授的強(qiáng)調(diào)，目的并不僅僅在于揭示《壇經(jīng)》的口頭傳統(tǒng)背景，更在于從學(xué)術(shù)研究方法及研究立場上做一些探討。首先，對于給我們帶來了大量歷史文化信息的文本，我們不應(yīng)僅僅被它的文字書寫所限制，如果能夠通過僅存至今的文字書寫，了解到它事實(shí)上還有更悠久更寬廣的口頭傳統(tǒng)背景，這無疑將有助于我們更深刻地理解這些文本。其次，筆者將《壇經(jīng)》置于“口頭傳統(tǒng)”中進(jìn)行考察，也有強(qiáng)調(diào)保存?zhèn)鹘y(tǒng)的研究立場的意圖，正如洛德在《故事歌手》中所說：“‘口頭創(chuàng)作’是一種詩行和歌的結(jié)構(gòu)技巧，然而，看起來意義更為重大的術(shù)語是‘傳統(tǒng)’?？陬^性告訴我們‘怎么樣’，但傳統(tǒng)告訴我們‘是什么’，甚至更為深廣——‘屬于什么類型’和‘具有怎樣的力量’。當(dāng)我們知道一首歌是怎樣被‘建造’出來的時候，我們便知道那些‘建筑用的磚塊’必定非常古老，因?yàn)檫@就是傳統(tǒng)的必然本質(zhì)：尋求并保持穩(wěn)定性，同時也維系著自身的存在。況且，這種持續(xù)的韌性，既非源于不可理喻的頑固守舊，也非出自絕對藝術(shù)的抽象法則，而是出于一種極其嚴(yán)肅的并推為至上的信念：惟有保存?zhèn)鹘y(tǒng)才是獲得生命和幸福的唯一道路。” [15]

參考文獻(xiàn)：

[1]《壇經(jīng)》傳世以來，最具代表性的流傳版本先后有敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。敦煌本又稱法海本，包含五件寫本：英國國家圖書館所藏斯坦因本（斯5475，簡稱斯本）、敦煌市博物館藏本（077號卷子，簡稱敦博本）、中國國家圖書館館藏本（簡稱北本）、旅順博物館藏本（簡稱旅博本）、西夏文本。

[2][3]季羨林：《佛教十六講》，湖北長江出版集團(tuán)、長江文藝出版社2010年版，第41、47頁。

[4]本文所引《壇經(jīng)》原文，除在引用版本上特別加以說明處，所據(jù)為“敦煌博物館藏○七七號冊子”之拍照圖片，見周紹良編著：《敦煌寫本壇經(jīng)原本》文物出版社1997年12月版，第64-105頁。[]中的字，為周紹良據(jù)斯本、北圖本等補(bǔ)。（）中字，為校改說明，或?qū)Α鹌咂咛杻宰釉局械哪匙只蚰吃~所作校改。著重號由筆者所加。

[5][6]潘重規(guī)認(rèn)為：“許多敦煌寫本中我們認(rèn)為是訛誤的文字，實(shí)在是當(dāng)時約定俗成的文字。它們自成習(xí)慣，自有條理，它們是得到當(dāng)時人的認(rèn)同的?！绻煌〞远鼗臀淖謺鴮懙牧?xí)慣條理，就很難讀通敦煌俗寫文字。”潘重規(guī)老居士校定：《敦煌壇經(jīng)新書及附冊》，佛陀教育基金會2001年6月印贈，第14、23頁。

[7]徐文明注譯：《六祖壇經(jīng)·前言》，《六祖壇經(jīng)》（第2版），中州古籍出版社2008年版。

[8]周連寬：《六祖壇經(jīng)考證》，《嶺南學(xué)報》（第十卷）第02期，第113頁。

[9]黃連忠：《敦博本六祖壇經(jīng)文字校正與白話譯釋的方法論》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第04期。

[10]鄧文寬、榮新江錄校：《敦博本禪籍錄?！分把?，江蘇古籍出版社1998年版，第24-26頁。

[11][12][15]（美）約翰·邁爾斯·弗里著：《口頭詩學(xué)：帕里——洛德理論》，朝戈金譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第54-57、91、103頁。

[13][14]杜繼文、魏道儒著：《中國禪宗通史》，江蘇人民出版社2007年版，第150、200頁。