摘 要： 頓悟漸修并重論在晚明學(xué)界修正狂禪流弊的過(guò)程中興起，得到多數(shù)陽(yáng)明后學(xué)與禪宗學(xué)人的認(rèn)同。周汝登為陽(yáng)明學(xué)浙中學(xué)派代表人物，倡導(dǎo)頓悟漸修并重論。在周汝登看來(lái)，因?yàn)榈朗遣豢煞指疃仨氁淮瓮瓿蓪?duì)其領(lǐng)悟的，也就是要頓悟。但人受習(xí)氣熏染，而習(xí)氣是經(jīng)驗(yàn)的組合，因此可以通過(guò)不斷的修養(yǎng)而加以凈化。故需要在悟道的基礎(chǔ)上有漸修過(guò)程。這一理論雖有向朱子學(xué)回歸傾向，但未擺脫頓悟，故仍受朱子學(xué)者批評(píng)。

關(guān)鍵詞： 頓悟漸修；晚明；陽(yáng)明后學(xué)；周汝登

中圖分類號(hào)： B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2012）04-0128-04

頓漸之說(shuō)，原為佛教修行理論問(wèn)題，宋代儒者將之引入儒家工夫理論中而無(wú)深入探討。進(jìn)入晚明，陽(yáng)明心學(xué)的發(fā)展激起了學(xué)界對(duì)頓漸理論的再次關(guān)注，儒家學(xué)者、佛教人士均參與其中。兩者雖在終極旨趣上有著根本不同，卻以相同的話語(yǔ)共同探討修養(yǎng)功夫。頓悟漸修并重論作為一種修正流弊的理論興起，并獲得大多數(shù)陽(yáng)明后學(xué)和禪宗學(xué)人的認(rèn)同。周汝登（字繼元，別號(hào)海門）作為晚明浙中王門的重要代表[1]，是這一理論的倡導(dǎo)者。

一、明末頓悟漸修并重論的產(chǎn)生

陽(yáng)明學(xué)被學(xué)人所詬病的是其以頓悟?yàn)橹鞫雎詽u修功夫，但其實(shí)王陽(yáng)明對(duì)頓漸并無(wú)特別說(shuō)明。但其學(xué)說(shuō)的發(fā)展顯現(xiàn)出一種趨勢(shì)，即相信良知現(xiàn)成而取消工夫。當(dāng)時(shí)學(xué)者認(rèn)為良知說(shuō)的流弊之一即“知太徑截，闊略工夫”，忽視工夫。唐征鶴曾道：“宋人惟以圣人之好學(xué)為謙己誨人，遂謂生知無(wú)學(xué)，后來(lái)宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當(dāng)。從此使人未少有見(jiàn)，輒以自足。儒為狂儒，禪為狂禪，不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自圣人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也?！盵2]頓悟的流弊在于使人滿足于頓悟，而喪失修養(yǎng)工夫。

在明末頓漸的爭(zhēng)論中，逐漸發(fā)展出頓悟漸修并重論。

浙中學(xué)派中，王畿已開(kāi)始對(duì)頓漸作反省?！邦D漸之別，亦概言之耳。頓漸一機(jī)，虛實(shí)之辨；乾坤一道，剛?cè)嶂?jié)也。理乘頓悟，事屬漸修；悟以啟修，修以證悟。根有利鈍，故法有頓漸。要之頓亦由漸而入，所謂上乘兼修中下也?！盵3]龍溪認(rèn)為頓漸的區(qū)分并不絕對(duì)，頓漸是根據(jù)人的根器、先天稟賦不同而采用的方便法門，最終達(dá)到的結(jié)果是一樣的。

這是對(duì)一味強(qiáng)調(diào)頓悟工夫的修正?！白R(shí)者憂其然而想為救正，諄諄揭修之一路而指點(diǎn)之，良苦心矣?！盵4]顧憲成也看出頓悟漸修說(shuō)是要救頓悟之弊。

龍溪開(kāi)啟頓悟漸修并重說(shuō)之門，但尚未登堂入室。其后繼者周汝登則更深入一步，在明末思想界中大力倡導(dǎo)頓悟漸修說(shuō)。

二、周汝登的頓悟漸修并重論

頓悟漸修并重論是頓悟與漸修的并重。

對(duì)道之悟是頓悟，不需要一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程，因道是不可分割的，故悟必須一次完成的。海門曾以吃餅為喻：

吃茶餅次，或云：人雖愛(ài)吃此餅，卻一口吃不下。師曰：才吃一口，全體滋味已無(wú)余?？诳诔匀ゲ浑x一口。[5]

餅不可一口吃完，世間萬(wàn)事萬(wàn)物也不可能一下而全知曉。但吃上一口餅，就可知道知餅的滋味，剩余的餅也是這個(gè)滋味。良知就如餅之滋味，知曉一事一物，便可體悟到良知，知曉世間之道。而其余事物都離不開(kāi)這一良知，所以知曉一事一物就能夠知曉萬(wàn)事萬(wàn)物。

道通過(guò)頓悟就可知曉，那為什么還要用漸修工夫？對(duì)此，海門提出：

然亦不可欲速求效。人在聲色貨利中出沒(méi)，從父母生下地來(lái)，已習(xí)染至今，非用大勇猛，安得頓除？以一時(shí)之功，而欲除久違之習(xí)，此杯水車薪之喻也。隨他去固不可，求速效亦不可。惟時(shí)時(shí)照察，究討其根，識(shí)得破時(shí)，自然降伏。以綿密心待之可耳。[6]

海門認(rèn)為人長(zhǎng)期受習(xí)氣的熏染，積習(xí)已多。這就需要不斷的修養(yǎng)，慢慢逐一消除習(xí)氣所染。當(dāng)然其前提是識(shí)得根本。此根本即是道、良知。識(shí)得根本，把握良知心體，對(duì)漸修工夫具有決定性意義。而后所需要的即是漸修工夫。

頓與漸是分別對(duì)應(yīng)于道與習(xí)氣而說(shuō)的。道不可拆分開(kāi)，故悟道必須一次而獲得；習(xí)氣則是經(jīng)驗(yàn)的組合，是構(gòu)造出來(lái)的，因此可以通過(guò)不斷的修養(yǎng)而加以凈化。悟不需有經(jīng)驗(yàn)的準(zhǔn)備。悟之前的修養(yǎng)無(wú)論如何細(xì)密，最多只是經(jīng)驗(yàn)上的量的跳躍，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)道的認(rèn)識(shí)積累（道的認(rèn)識(shí)從根本上說(shuō)是無(wú)法積累的）。頓悟不僅在價(jià)值上優(yōu)先于修，在時(shí)間上也優(yōu)先于修。

道只是完完整整的一個(gè)，即“本體圓融”。這個(gè)道是一體的、圓融的，又可說(shuō)是儒家所講的“一以貫之”之道。

當(dāng)時(shí)有學(xué)生對(duì)“一貫之道”有疑問(wèn)：“子云：吾道一以貫之，又云：朝聞道，夕死可矣。而又云：十五志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。倘夫子以六十終也，尚從心不得耶？從心不得，如何能貫，如何死得？”對(duì)此海門以日為喻，說(shuō)道：

汝看大日輪升天。朝時(shí)初出，午時(shí)中天，夕時(shí)一日之照始圓。光之和猛，步之推移，不可云無(wú)漸次。此所以有志學(xué)至從心之分。然只這一個(gè)日輪，無(wú)第二個(gè)，豈非一貫？初出時(shí)，光便完全，就使未到中天，欠缺什么，何不可死之有？[7]

海門將道比喻成大日輪。此一比喻為佛教常用之喻。大日輪有光明之義，放光遍照一切，象征佛法遍及世間，永恒不變。而海門同用此喻，意義略有不同。大日輪指道，其在空中的運(yùn)行便指修行。大日輪從出升到中天再到日落，經(jīng)過(guò)這一日之變換才成圓滿。但是大日輪只是這一個(gè)，并沒(méi)有變化，并且在日出之時(shí)便已完全呈現(xiàn)，但并不妨礙大日輪的運(yùn)行。此喻正說(shuō)明道只是一個(gè)，悟到的道便是完整的全體之道，已無(wú)欠缺什么了。悟道并不意味著結(jié)束，悟道并不妨礙修行。雖已悟道，但仍有不同的修行工夫，如此方能展現(xiàn)道的圓滿。

在《與周叔宗》中，海門以大日輪之喻，更加明確說(shuō)明頓漸關(guān)系。

近一禪者自謂通宗，而又說(shuō)漸說(shuō)頓說(shuō)圓，牽纏混濫。生竊笑之。人貴開(kāi)眼耳，豈在分疏字腳？必欲了漸頓圓三義，辟如大日輪升天，從東過(guò)西，是漸；一出便明，是頓；光無(wú)不遍，是圓。開(kāi)眼一見(jiàn)便了，何用更言種種？彼不見(jiàn)日者與語(yǔ)徒增滑突。故大宗師只令人開(kāi)眼，別不放半毫出路。[8]

當(dāng)時(shí)有禪者說(shuō)漸、頓、圓，只是在字面分疏，卻無(wú)法說(shuō)明白。大日輪之喻正可表明頓、漸、圓之關(guān)系。海門用大日輪之喻，強(qiáng)調(diào)開(kāi)眼見(jiàn)大日輪，也即是要把握良知本體。他堅(jiān)持良知心體呈現(xiàn)的優(yōu)先性，這需要主體的自覺(jué)。

然而強(qiáng)調(diào)頓悟漸修并重會(huì)遇到一個(gè)難題，即良知現(xiàn)成，本自完具，再用漸修工夫是否多此一舉？這二者如何協(xié)調(diào)？

問(wèn)：用力之久，一旦豁然貫通，茲言是否？先生曰：極是。曰：近溪先生謂捧茶童子，當(dāng)下即是，豈待用力之久耶？曰：童子雖是由之而不知，欲知必用力，才用力而即知者能有幾人。故必用力之久也。[9]

“用力之久，一旦豁然貫通”，代表了朱子對(duì)格物致知的確定理解。朱子學(xué)用漸修工夫來(lái)達(dá)到對(duì)天理的認(rèn)識(shí)。海門自小習(xí)讀朱子學(xué)，不會(huì)完全拋開(kāi)朱子學(xué)思想。海門認(rèn)為朱子此語(yǔ)“極是”，認(rèn)同朱子的漸修工夫，但不采用朱子的窮理之義。

“捧茶童子卻是道”，是羅近溪的經(jīng)典觀點(diǎn)。近溪認(rèn)為童子的不慮而知，是天之知，是順而出之。另外還有一種以慮而知，是人之知，是返而求之。海門認(rèn)為在修養(yǎng)工夫中需要返而求之，所以知的過(guò)程需要用力。上根之人才能一用力便以完成知的過(guò)程，而常人用力是一個(gè)長(zhǎng)久過(guò)程。海門曾說(shuō)：“龍溪子之語(yǔ)，上中下根，俱接得著。近溪子之語(yǔ)，須上根方能領(lǐng)略，中下根人輳泊不易?！盵10]近溪強(qiáng)調(diào)當(dāng)下即知，未提及漸進(jìn)工夫，不是針對(duì)常人而言的。

海門對(duì)于存在的兩種修行工夫論，即重悟輕修和重修輕悟，是持批評(píng)態(tài)度的，認(rèn)為是學(xué)界工夫論的兩大弊病?！靶蕹诌^(guò)執(zhí)固不是究竟法，但有所見(jiàn)者又必然修持。若忽不修持，見(jiàn)亦非真，如明眼人覺(jué)不踐汙穢?！盵11]只重視修行，或者重視頓悟而忽略修持，海門都不認(rèn)可。

今天下學(xué)有二病，其一談玄渺而忽行持，其一執(zhí)涂轍而昧著察。談玄渺而忽行持，則如人自厭戶庭而夢(mèng)想瀛島，盡是懸馳。執(zhí)涂轍而昧著察，則如生盲不見(jiàn)日月而舞蹈康莊，終成履錯(cuò)。蓋自兩者之見(jiàn)分，則轉(zhuǎn)相非而相矯，而學(xué)病矣。解之者曰：悟與修不可偏廢也。悟必兼修，修必兼悟。夫使悟必兼修，則是修外有悟。修外之悟可云悟乎？是所謂懸馳而已矣。使修必兼悟，則是悟外有修，悟外之修可云修乎？是所謂履錯(cuò)而已矣。故真悟不必言修，真修不必言悟。彼為悟修之說(shuō)者，方便之辭，而執(zhí)以為真則亦子莫之見(jiàn)耳。[12]

談玄渺而忽行持，即只注意對(duì)玄渺的本體把握而忽視修持工夫。執(zhí)涂轍而昧著察，則正相反，只注意表面具體事物上的修持而忽視對(duì)本體的把握。前者導(dǎo)致懸空無(wú)著，成為空談，而后者缺乏終極本體的指引而陷入異端俗學(xué)，不悟而修終是盲修。海門強(qiáng)調(diào)悟修不可偏廢，悟必兼修，修必兼悟。二者本是一個(gè)，分說(shuō)悟和修只是方便說(shuō)法。有人偏執(zhí)于悟或修，都不是真悟或真修。唯有共同重視悟修，才是真悟、真修。如此也可以說(shuō)悟修雙融，但說(shuō)悟修雙融卻是義圓語(yǔ)滯。

可見(jiàn)海門認(rèn)為悟道的基礎(chǔ)上有漸修過(guò)程，但其實(shí)悟修是同一的。

三、對(duì)頓悟漸修并重論的考量

對(duì)頓漸的討論中，有簡(jiǎn)單以頓漸來(lái)劃分的傳統(tǒng)，以悟?yàn)轭D，以修為漸。同樣情況出現(xiàn)在對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的工夫論討論中。學(xué)界較為通常的觀點(diǎn)是區(qū)分本體派與工夫派或者現(xiàn)成派與工夫派兩大系統(tǒng)，再在兩大系統(tǒng)內(nèi)部作進(jìn)一步劃分。其基本預(yù)設(shè)是認(rèn)為本體派或現(xiàn)成派專從本體入手，不講或忽略工夫，并無(wú)真正的工夫論。所以現(xiàn)成良知派學(xué)者，如龍溪、近溪、海門等人常常被排除于工夫系統(tǒng)之外，被認(rèn)定為因相信現(xiàn)成良知而取消工夫。如此則不免有失片面，未得其本來(lái)面目。

其實(shí)在禪宗，悟?yàn)榈赖抡J(rèn)識(shí)，修為道德修養(yǎng)，兩者是不同的行為階段。道德本性、道德制度確定規(guī)范細(xì)則，而其具體行為化的“形而下”層面可以劃分為道德修行和道德認(rèn)識(shí)。道德修行中有頓修、漸修之別，道德認(rèn)識(shí)中也有頓悟、漸悟之別。[13]悟強(qiáng)調(diào)對(duì)道的認(rèn)識(shí)，而修則是強(qiáng)調(diào)在道指引下的行為。

對(duì)禪宗的頓漸之爭(zhēng)，圭峰宗密早已提出頓悟漸修論，將頓漸調(diào)和?！妒桌銍?yán)經(jīng)》云：“理則頓悟，乘悟并銷。事非頓除，因次第盡?！盵14]宋長(zhǎng)水子璿以圭峰宗密之說(shuō)解釋道：“故須先理后事，頓悟漸除，方了修證之義耳。理則頓悟者，若約證悟圓理，即一斷一切斷，無(wú)前后也。……一切頓盡，由真性中本無(wú)妄故，故云乘悟并消。事非頓除因次第盡者，五陰妄法，名之曰事。陰既粗細(xì)不同，法爾粗者先去，解行雖頓，斷自有序。日出孩生皆喻此也?！盵15]理（道）需頓悟，而對(duì)事則不能頓除，而要漸修。但隨著禪宗中頓悟工夫的盛行，圭峰宗密的頓悟漸修論逐漸被忽略。

而明末頓悟漸修并重說(shuō)的再次盛行，是與重新發(fā)掘圭峰宗密頓悟漸修論相關(guān)的。《首楞嚴(yán)經(jīng)》之語(yǔ)也屢屢被引述。陽(yáng)明后學(xué)中，如王畿說(shuō)：“理乘頓悟，事屬漸修?！盵16]焦竑也曾道：“理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難?！盵17]佛教人士也屢屢提及。明末儒佛兩家學(xué)術(shù)上互動(dòng)，以相同的話語(yǔ)探討共同的問(wèn)題。儒家沿用佛教的思想資源來(lái)救陽(yáng)明后學(xué)之流弊，更以此來(lái)救學(xué)界之流弊?；哪疽?jiàn)悟認(rèn)為“把明末思想界的整個(gè)動(dòng)向單純地判定為宗密哲學(xué)與北禪宗的復(fù)新，這種論點(diǎn)原本就失之偏頗。它既非從一開(kāi)始就旨在復(fù)辟宗密和神秀，也非把宗密的《圓覺(jué)經(jīng)》哲學(xué)作為擋箭牌而誘發(fā)出來(lái)的，而是當(dāng)貫穿儒禪的本來(lái)性頓悟主義哲學(xué)在激蕩的明末社會(huì)的背景下完成其歷史使命的時(shí)候，只局限于作為繼承下來(lái)的一種精神文化的典范而利用了宗密和神秀，進(jìn)行了一場(chǎng)更加廣泛而深刻的思想運(yùn)動(dòng)?！盵18]

另一方面，當(dāng)時(shí)朱子學(xué)作為官方思想，學(xué)界討論悟修頓漸問(wèn)題，自然不會(huì)忽略朱子學(xué)中對(duì)這一問(wèn)題看法。朱子學(xué)中本無(wú)具體明確提出過(guò)悟修頓漸，但其格物修養(yǎng)工夫在明末的話語(yǔ)體系中被認(rèn)為是漸修工夫。朱子曾言：“一物格而萬(wàn)理通，雖顏?zhàn)右辔粗链?。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處耳?！盵19]不經(jīng)過(guò)積累過(guò)程，而求一物格就萬(wàn)理通，是不可能的。只有一物一物地格，積習(xí)多了，然后才能有貫通。認(rèn)知事物是需要由近及遠(yuǎn)，由淺入深，由粗到精的反復(fù)積累，從而達(dá)到對(duì)形而上本體的體認(rèn)?？梢哉f(shuō)這是漸修工夫，貫通則是對(duì)理的覺(jué)悟。

陽(yáng)明學(xué)有重視頓悟的傾向，造成眾多弊病，已被當(dāng)時(shí)學(xué)界所詬病。陽(yáng)明后學(xué)力圖糾正弊病，強(qiáng)調(diào)頓悟漸修有向朱子學(xué)回歸的傾向，但在朱子學(xué)者看來(lái)只要尚未拋棄頓悟，仍不能視作是漸修，仍將之批評(píng)得一無(wú)是處。清儒陸隴其曾道：

講良知更講致良知，講理以頓悟更講事以漸修，此明季諸儒所以救陽(yáng)明末流之弊也。然不知從朱子之格物入，則所謂悟與修皆不可據(jù)。不知尊程子性即理之解，則所謂為理者先不真。此只救得龍溪諸人之弊而已，而不曾救得陽(yáng)明之弊。[20]

在朱子學(xué)者眼中，陽(yáng)明后學(xué)所做的只是糾正了龍溪等末流只重頓悟之弊，但不曾糾正陽(yáng)明學(xué)體系之弊，仍是不可取的。

參考文獻(xiàn)：

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[5][6][7][8][9][10][11][12]周汝登：《東越證學(xué)錄》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第165冊(cè)收清華大學(xué)圖書(shū)館藏明萬(wàn)歷刻本，齊魯書(shū)社1995年版，第437、449-450、442、606-607、506、441、469、546-547頁(yè)。

[13]董群：《禪宗倫理》，浙江人民出版社2000年版，第173、204頁(yè)。

[14]《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》卷十，《大正藏》。

[15]《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》卷第二十，《大正藏》。

[17]焦竑：《澹園集》，中華書(shū)局1999年版，第714頁(yè)。

[18]荒木見(jiàn)悟：《佛教與儒教》，杜勤、舒志田等譯，中州古籍出版社2005年版，第315頁(yè)。

[19]朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第525頁(yè)。

[20]陸隴其：《松陽(yáng)鈔存》，《叢書(shū)集成初編》（0671冊(cè)），商務(wù)印書(shū)館1936年版，第7頁(yè)。