摘 要： 蘇軾一生辟佛而又交佛、融佛，看似矛盾，其實有其復雜的深層次的原因。其交佛與辟佛都是有選擇的，所交者均為融儒于佛之高僧，所辟者為有礙周孔之教且于治世無補之俗禪，蘇軾此種作為有其時代文化背景。讀蘇軾詩文，無論前期還是后期，佛禪思想深深地滲入其骨髓之中。

關鍵詞： 交佛；辟佛；融禪

中圖分類號： B244.99 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0121-07

蘇軾是一個深受儒釋道思想影響的作家，但儒家思想始終占其思想主導地位，這一點在學界幾乎是無異議的。但蘇軾與佛老之關系卻比較復雜，人們對此爭議也很大。比如說：蘇軾一方面辟佛老，一方面又與緇流羽客們交往甚多，過從甚密，這到底是為什么？他是早年辟佛老而晚年有所悔以至于融佛老呢，而是一以貫之辟佛老？佛禪思想到底對他有多大影響？等等，這至今仍是學界頗感興趣的話題。本文試圖以蘇軾詩文為文本對這些作一點粗淺的探討，以就教于方家。

一、蘇軾交禪與辟佛及其解讀

蘇軾一生好交往，他交往的朋友除了世俗之外，緇流羽客也不少。他蒞任地方官，每到一處輒與方外之人傾心相交。他自稱“某齠齡好道”（《與劉宜翁書》），青少年時期就與方外過從甚密。他八歲入小學拜眉山天慶觀道士張易簡為師，二十歲時與成都僧惟度、惟度同門友寶月大師惟簡結為好友，并應惟簡之請，為其撰《中和勝相院記》，稱惟度“器宇落落可愛”屬“渾厚人”，惟簡“精敏過人，事佛齊眾，謹嚴如官府”[1]。出川赴京時好友鄉(xiāng)僧宗一為其送行，他有《初發(fā)嘉州》詩記其事：“朝發(fā)鼓闐闐，西風獵畫旃?！笆杏卸U客，釣臺尋暮煙。相期定先到，久立水潺潺?！比刖熀笈c僧過從甚密者是云門宗凈因大覺懷璉。懷璉字器之，小字泗州，漳州陳氏子，師事五祖戒公之嫡傳南昌石門澄禪師十余年，后“去游廬山圓通，又掌書記于訥禪師所”，皇祐二年二月十九日“詔對化成殿，問佛法大意，奏對稱旨，賜號‘大覺禪師’” [2]。蘇軾在其詩文中有二十多處提及大覺禪師懷璉，兩人相交甚早，如其在《跋太虛辯才廬山題名》中就說：“某與大覺禪師別十九年矣，禪師脫屣當世，云棲海上，謂不復見記，乃爾拳拳耶，撫卷太息?！痹凇都来笥X禪師》中他又說：“我在壯歲，屢親法筵?！睆摹皠e十九年”、“壯歲”等詞推斷，兩人交往至晚也應在蘇軾任鳳翔簽判時。兩人唱和頗多，蘇軾的《次韻水官詩》就是應懷璉之邀而作。晚年懷璉從京師退居四明，建宸奎閣以藏仁宗賜與的十七篇詩，蘇軾還專門為之作《宸奎閣碑》，可見兩人情誼之深。當然蘇軾與僧人交往更多的是他通判杭州時期，在此時，他廣交吳、越名僧。據其紹圣二年寓惠時所寫《付僧惠誠游吳中代書十二》所云：

予在惠州，有永嘉羅漢院僧惠誠來，謂曰：“明日當還浙東。”問所欲干者，予無以答之。獨念吳、越多名僧，與予善者常十九。偶錄此數人，以授惠誠。使歸見之，致予意，且謂道予居此起居飲食之狀，以解其念也。

在這封信中他所“偶錄”的名僧有：“好面折人過失，然人知其無心”的妙搃師參寥子，“行峻而通，文麗而清”的徑山長老維琳，“志行苦卓，教法通洽”的杭州圓照律師，“自文字言語悟入”禪的秀州本覺寺一長老，“自越州來”的凈慈楚明長老，“善詩及歌詞，皆操筆立成”的蘇州仲殊利和尚，“清逸絕俗”的蘇州定慧長老守欽，“學行甚高、綜練世事”的下天竺凈慧禪師思義，“作詩清遠如畫”的孤山思聰，“清介貧甚”的祥符寺可久、垂云、清順三闍黎，“七八歲事師如成人”的法穎少彌。在這些禪師中或是道行精湛，或是志行苦卓，或是飄逸脫俗，或是才華超卓，不是那些“留于名相，囿于因果”的俗僧可比。

蘇軾南下嶺海仍不絕與方外僧道之交往，從其書信可看出，他交往的或與其有書信往還的有南華寺辯老、道潛、穎沙彌、道士陸惟忠和鄧守安、寶月大師弟子士隆與紹賢。其中，寶月大師圓寂后，士隆、紹賢遣弟子法舟千里迢迢，“冒涉嶺海”專赴惠州竭拜蘇軾，并請?zhí)K軾為寶月塔作銘。在嶺南僧人中，書信往還最多的是韶關南華寺僧辯老。辯老是始興（今屬廣東）人，南華寺住持，臨濟宗傳人，禪法高深。蘇軾紹圣元年南貶惠州路過南華寺，蘇軾與其相與盤桓，說經談禪，結下深厚友誼。蘇軾貶居惠州時與其書信往還達十三封之多。辯老了解到蘇軾貶惠生活的艱辛和困蹇，多次派人或托差專門赴惠州為蘇軾送去食物和各種生活用品，蘇軾多次在答謝的信中提及，諸如“蒙惠面粉瓜姜湯茶等，物意兼重，感怍不已”，“遠承差人寄示諸物等，一一荷厚意也”，“承惠及罌粟咸豉等，益荷厚意” [3]之類的話在《與南華辯老》書信中屢見不鮮。蘇軾還應辯老之請書寫柳宗元碑和作《卓錫泉銘》，可見兩人情誼之深。

他與他們的交往不是泛泛而交，而是充滿深厚之情誼。蘇軾宦海浮沉，艱辛備嘗，多么需要朋友之安慰，可是往往在逆境中“平生親友，無一字見及，有書與之亦不答，自幸庶幾免矣”（《答李端叔書》），甚至落井下石。炎涼的世俗，完全沒有真情。而讓他聊以慰心的是在方外卻有僧友的真情相慰。比如他貶官黃州時，成都僧惟簡派悟清看望他，綿竹道士楊世昌、眉山道士陸惟忠亦千里相訪，廬山佛印禪師也派使相問，杭州僧友參寥子陪他同居貶所一年多。特別是當他遠貶嶺海惠州時，一家星散，骨肉分離，不通音訊，其子蘇邁十分憂愁，蘇州定慧寺僧卓契順安慰說：“子何憂之甚？惠州不在天上，行即到耳。當為汝將書問之。”說到做到，契順果然“涉江度嶺，徒行露宿，僵仆瘴霧，黧面繭足，以至惠州，得書徑還。”蘇軾不解，問其所求，契順毅然回答說：“惟無所求，而后來惠州；若有求，當走都下矣。”（《書〈歸去來詞〉贈契順》）這種真情自然讓久嘗人世間炎涼之苦的東坡得到了最真心也最溫馨的慰藉。

由于蘇軾與佛禪交往甚密切，因而留下了許多逸事，《春渚紀聞》說他前身是西湖壽星寺僧，《冷齋夜話》多則故事也附會出他前身是寺僧，宋元話本《五戒禪師私紅蓮記》甚而杜撰其兩世姻緣的故事。蘇軾因曾拜訪過黃龍派黃龍慧南法師弟子廬山東林?？偠U師，并與之徹夜長談，參悟佛法，因而被人附會為?？偟姆ㄋ?。其與?？傊煌墓适略凇段鍩魰分杏欣L聲繪色的記載。

如此一個與禪師衲子、羽客道人過從甚密的人居然也有辟佛老的言論，因而很讓人費解，為解釋和彌合這種言行之矛盾，學界于是有蘇軾前期（黃州以前）主異（與釋道對立）、后期（貶黃、貶嶺海）主同（融釋道）的說法。這最早見于南宋汪應辰《與朱元晦書》，他說：“東坡初年力辟禪學，如《鹽官縣安國寺大悲閣記》……其后讀釋氏書，見其汗漫而無極，從文關西等游，又見其辯博不可屈服也，始悔其少作。于是凡釋氏之說，盡欲以智慮臆度，以文字解說。”當代學者劉乃昌先生認為“汪氏的說法是有根據的，蘇軾由辟佛老到融佛老大抵經歷了一個發(fā)展過程?！?[4]關于這個問題我倒是贊同曾棗莊先生的蘇軾對釋道態(tài)度是“前后一致”的說法，認為“蘇軾一生在政治上都在‘辟佛老’，而在其他方面他一生又都在‘融佛老’” [5]，這可從下面幾個方面得到解釋。

第一，蘇軾早期就接受了佛禪影響。這不僅因為如前所述的蘇軾與佛道之交往始于早期，如與吳、越交往的名僧大都始于貶官黃州之前，而且他的思想上融佛即接受禪學思想之影響也在前期的鳳翔簽判任上，比如他在《王大年哀詞》中說過：

嘉祐末，予從事岐下。而太原王君諱彭，字大年，監(jiān)府諸軍。居相鄰，日相從也?！枋嘉粗鸱?，君為言大略，皆推見至隱以自證耳，使人不疑。予尤喜佛書，蓋自君發(fā)之。

《哀詞》寫于嘉祐六年（1061），作者26歲，正是他在鳳翔任上的時期，在這時期他還寫過《王維吳道子畫》、《記所見開元寺吳道子畫佛滅度以答子由題畫文殊普賢》等與佛禪相關的詩作，在這些詩作中常常表現出作者受禪學影響，看破功名和富貴、歸耕田畝的想法：“何時歸耕江上田，一夜心逐南飛鳥。”（《二十七日自陽平至斜谷宿于南山中蟠龍寺》）“人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩?！乱暪倬羧缒嘤?，嗟我何為久踟躕。歲月豈肯與汝居，仆夫起餐秣吾駒?！保ā秾⑼K南和子由見寄》）“至人悟一言，道集由中虛。心閑返自然，皎皎如芙蕖?！保ā蹲x道藏》）“奔走煩郵吏，安閑愧老僧?！保ā短咨较略缧兄翙M渠鎮(zhèn)書崇壽院壁》）詩中充滿人生如寄，富貴是泥的佛老空虛境界。

第二，蘇軾的辟禪是有選擇的。他所辟的禪是那些有礙于周孔之教、有礙于國家治亂的俗禪，至于那些與儒孔不謀而合或“陽擠陰助”之高禪并不在其辟之列。在《宸奎閣碑》一文中他明顯地表現了這個觀點：“北方之為佛者皆留于名相，囿于因果，以故士之聰明超軼者皆鄙其言，詆為蠻夷下俚之說，璉獨指其妙與孔老合者。其言文而真，其行峻而通，故一時士大夫喜從之游?！彼^“留于名相、囿于因果”云云是指那些空談佛理、無補于孔、老之說的俗禪，高僧大覺禪師懷璉能相與盤桓的是那些能“妙與孔老合”的高禪。明了這些，蘇軾那篇早期所寫的《中和相勝院記》辟禪為何那么猛烈就可以理解了。《中和相勝院記》是應寶月大師惟簡之邀而撰的，惟簡是一位高僧，又是蘇軾好友，本不應作此“慢侮不信”之言，但蘇軾對事不對人，在此文中大批俗僧的“不耕而食，然其勞苦卑辱，則過于農工遠矣”、“凡民之所患苦者，我皆免焉?！瓌勂浠?，專取其利……又愛其名，治其荒唐之說。攝衣升坐，問答自若，謂之長老。吾嘗究其語矣，大抵務為不可知?！边@與當年韓文公排佛出于維護唐王朝統(tǒng)治，為其政教正本清源是同一心機。他認為佛老盛行有害政治：“今士大夫至以佛老為圣人，鬻書于市者，非老莊之書不售也。讀其文，浩然無當而不可窮；觀其貌，超然無著而不可挹，豈此真能然哉？蓋中人之性，安于放而樂于誕耳?！保ā蹲h學校貢舉狀》）

這種衰季之風如果盛行有亡國之虞：“自漢以來，道術不出于孔氏，而亂天下者多矣。晉以老莊亡，梁以佛亡?！保ā读痪邮考瘮ⅰ罚┛梢?，蘇軾辟佛老完全出于有關國家治亂的政治目的。同樣也是出于這一目的，對那些能對周孔之學有輔助作用的佛道他又認同，在他看來“宰官行世間法，沙門行出世法，世間即出世間，等無有二”（《南華長老題名記》），“釋迦以文教，其譯于中國必托于儒之能言者，然后傳遠”（《書柳子厚大鑒禪師碑后》）因此，蘇軾對能有輔于政治，有補于儒教的禪是認同的，并不排斥。在《宸奎閣碑》中蘇軾認為士大夫之所以對大覺禪師懷璉趨之若鶩樂與之游，就因懷璉有過人之處：“妙與孔老合”，即把佛禪與中國文化結合了起來。反之，就在其辟之列。因此他在《鹽官大悲閣記》中批俗禪的“廢學而徒思”，其學問是屬于“孔子之所禁，而今世所尚”者，他們徒然“齋戒持律，講誦其書，而崇飾塔廟”，他們“其中無心，其口無言，其身無為，則飽食而嬉而已”，其實異夫“勤苦從事于有為，篤志守節(jié)，老而不衰”的融合了孔老的禪學。

第三，在治心與治身的問題上，蘇軾并不辟禪。眾所周知，蘇軾雖然以儒學為主，但儒釋道思想集于一身。在中國文化中，儒釋道在處理人生問題上各有偏重。正如梁漱溟所指出的：道家文化適用于處理人與物的關系，儒家文化適用于處理人與人的關系，佛家文化適用于處理身與心的關系[6]。中國歷代文人在思考人與物、物與我的關系時，往往從老莊中借來智慧，在老莊中獲取解脫現實苦惱的精神力量；在思考人與人、人與社會關系時，儒家智慧往往就成為人們的首選，成為和諧人際、穩(wěn)定社會的支柱；在思考心與身、榮與辱、生與死的問題時，佛禪文化成為人們精神的棲息地和心靈的避難所。因此，正象治世上沒有理由排除儒一樣，人們在治身治心上沒有理由排斥佛老。蘇軾也是這樣，讀其詩文，無論前期的還是后期的，無論是政治上順利時期還是落魄時期，根本找不到他在治身治心上排斥佛老的言論，前面所談的那幾篇辟禪文，完全是出于維護王朝統(tǒng)治的政治目的。反之，在心身的思考上，其融禪的言論前后期都能找到。比如他早期在鳳翔所寫的《清風閣記》云：“所謂身者，汝之所寄也；而所謂閣者，汝之所以寄所寄也。身與閣，汝不得有，而名烏乎施？名將無所施，而安用記乎？”明顯表現出萬物皆空，人身如寄的佛家思想。在黃州所寫的《黃州安國寺記》中他說：“盍歸誠佛僧，求一洗之？得城南精舍曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一二日輒往焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪始所從生而不可得，一念清靜，染污自落，表里倏然，無所附麗，私竊樂之?！痹娙擞梅鸺业目栈美碚搧怼笆〔臁眽m世所為，解脫暫時的人生煩惱。這種以佛治心與治身一直貫穿晚年惠儋時期。如居惠期間他“杜門燒香，閉目清坐，深念五十九年之非”（《與吳秀才三首》之二），居儋州他深深參悟出生亦宅死亦墟的道理：“生謂之宅，死謂之墟。三十六年，吾其舍此，跨汗漫而游鴻闬之都乎。”（《桄榔庵銘》）正是融入佛家的空幻理念，使他坦然渡過人生的低潮與困境。

第四，行為上的結交佛禪與言語上的排斥佛禪，并不矛盾，是許多不同時代文人的共同做法。歷代文人在治理國家的政治方向上并不贊同佛老的主張和理念，因此往往在行動上表現出排佛；但在受到挫折后他們往往又從佛老中吸取精神力量，通過治心而尋求解脫，因而又交佛與融佛。唐代韓愈就是典型，他一方面有感于“釋老之害，過于楊墨”（韓愈《與孟尚書書》），力主排斥，并憤激地說“人其人，火其書，廬其居”（韓愈《原道》）；一方面他又與澄觀、惠師、靈師、高閑上人、秀師大顛等高僧交往甚深，特別與潮州大顛和尚的深切友誼廣為人傳，以致于留下了許多佳話。不但唐之韓愈如此，宋初很多文人都如此。比如王禹偁一方面交佛一方面條陳佛法蠹民的罪狀，主張“禁僧尼以去其耗”，這樣才能“國用足王道行” [7]。大文豪歐陽修在交佛的同時，也力主排佛，在其所寫的《本論》一文中，指出了“佛法為中國患千余歲”，只有通過修習“禮義”才能根除其害?？傊麄冊诮环鸬耐瑫r都標舉儒家的道統(tǒng)和文統(tǒng)，為維護儒家道統(tǒng)的正統(tǒng)和純正主張排除佛老。可見，蘇軾的辟佛與融法是有其時代氛圍與援佛入儒的文化土壤的，明乎此，蘇軾的行為也就可以理解了。

二、從蘇軾詩文看佛禪思想對其影響

蘇軾融佛融禪這是不爭的事實。在他的詩文中，他不但寫出了許多送別禪師的詩文和偈語，在其它詩文中提到禪字的有300余處，諸如“平生寓物不留物，在家學得忘家禪”《寄吳德仁兼簡陳季?！罚┑脑姳缺冉允?，表達出自己對禪的向往，用禪學思想來解脫他的人生之苦難；同時，仔細研讀他的詩文，發(fā)現他往往以禪悟詩，即他所說的“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”（《夜直玉堂攜李之儀端叔詩百余首讀至夜半書其后》），因此其筆下充滿了佛禪的空靈境界?？梢?，佛禪滲入到了他的人生觀與藝術領地。具體說來表現在如下幾個方面。

第一，禪宗的“無念”空寂觀對蘇軾思想的滲透。

六祖慧能禪師在《壇經·無念為宗》中提出了著名的“無念為宗，無相為體，無住為本”的理論，在這三個概念中，“無念”是根本，是“空”的內涵。這里所謂“無念”，并不是否定現象，另外去追求作為精神實體的“佛性”，而是在生滅不已的感覺現象中體認“實相”；并非要人們閉目塞聽，泯去念想，身如槁木，心如死灰，而是要人們照樣生活，照樣做該干的事，只是對任何事物都不要產生好惡、取舍的念頭，即不執(zhí)著于某種意念，超越于“相”，達到“無相”，回歸“空”與“寂”。如果“緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生”（慧能《壇經》）。蘇軾對六祖禪宗這種“無念”說其心是向往的，他在一些詩中就表示出這種想法，如其《程德孺惠海中柏石兼辱佳篇輒復和謝》寫到：“不知庾嶺三年別，收得曹溪一滴無？”曹溪即六祖慧能別號，詩人問從廣南出使而還“嵐薰瘴染”的程德元有沒有領悟到一點六祖禪宗“無念”的精神呢？蘇軾是領悟到了的，他在《六月七日泊金陵阻風得鐘山泉公書寄詩為謝》說：“今日江頭天色惡，炮車云起風欲作。獨望鐘山喚寶公，林間白塔如孤鶴。寶公骨冷喚不聞，卻有老泉來喚人。電眸虎齒霹靂舌，為予吹散千峰云。南行萬里亦何事，一酌曹溪知水味?！憋L浪雖惡，路途雖險，但只要以“無念為宗”，不執(zhí)不著，不存念想，萬里艱途又何懼之有？在《卓錫泉并敘》中他以卓錫泉喻禪，他說卓錫泉有時“或時小竭”，有時“泉益涌溢”，這種時竭時涌的怪異現象在他看來與曹溪寺住持道行水平高低有關。其原因是水泉來源于心泉：“祖師無心，心外無學。有來扣者，云涌泉落?！倍娜帧昂螐膩怼?？心泉無從而來，“若有從處，來則有窮?！边@正是對禪宗“無念為宗，無相為體，無住為本”論的詩性化闡述。在《泗州僧伽塔》一詩中，他對祈禱進行了禪化的哲學思考：“至人無心何厚薄，我自懷私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨。若使人人禱輒遂，告物應須日千變。我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀。”人們祈禱時總是懷著私欲：耕種時祈雨，收割時祈晴。順之則喜，逆之則怨，如果這樣，佛也是無所適從了，因人的私欲太多。其實，佛是無念無心的，是無厚無薄的，一切順應自然。因此，他悟出：人應忘卻身世，無所執(zhí)念，去者無逐，來者無戀，安時處順，這才是大境界。

第二，禪宗的返照自我對蘇軾思想的影響。

與漸悟修行不同，禪宗講究的是頓悟自心、直了成佛。在禪宗看來，一切眾生都有佛性，一念為善就可為佛，放下屠刀可以立地成佛。因為，通過頓悟可以返照自我的佛性，所謂“明心見性”，就是發(fā)現自己的佛性，每個人都有本性，而“本性是佛”、“自心是佛”?；勰芫驼f過：“本性是佛，離性無別佛。”（《壇經·般若品》）就因為“佛”是人的自己的本性，因此“佛向性中作，莫向身外求?！保ā秹洝ひ蓡柶贰罚┗勰苓€認為，“凡夫即佛”、“世間即出世間”，自我返照的覺悟是成佛的途徑，這種自悟是一剎那間可以實現的。他曾說：“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。”（《壇經·般若品》）用般若的智慧來返照，就可“頓悟”成佛。因為佛在世間，他說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角！”（《壇經·般若品》）凡夫與佛的差別只在一念之間，是迷還是悟？“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！保ā秹洝ぐ闳羝贰罚8] “迷”與“悟”都出自家之本心，是“心”的兩種境界：心取諸法而執(zhí)著諸法為實有是“迷”；不取諸法，不生妄念，“自性真空”即是“悟”?？傊?，禪宗主張通過“頓悟”，即通過對自心本性的“返照”而實現佛性。它填平了世間與出世間的溝壑，為人人成佛提供了廉價的入門券。

這種“返照”本心而明佛的理論對文人士大夫思維影響頗大，不但成為他們看待世界、處理人生的極其重要的思想方法之一，也影響了文人士大夫的審美心態(tài)。每當他們遇到社會的不公平待遇，遇到生活上的艱難困苦的時候，總是通過禪學的“返照”而“頓悟”，獲得超越的智慧。他們總是在自筑的詩性化的天地中，對靜謐的環(huán)境自娛自樂自戀，以藝術的審美來排除人間的苦難不平，借“返照”對人生、對自我進行禪的諦視。蘇軾就是其中之一，他是濡染禪學很深的一個作家。眾所周知，蘇軾歷經許多輾轉漂泊，特別是黃州、惠州、儋州之貶，讓他受盡了人間苦楚，常常陷入“厄困塗窮，眾所鄙棄”[9]的境地，但是他總是表現出一種“禽魚豈知道，我適物自閑”（《和陶歸園田居六首》其一）的超然自解的態(tài)度。其原因就是因為他從禪宗的返照中來諦視自我，在他精心營構的禪境里消解了人生的苦難。他很有一些禪味十足的詩，如寫于黃州的《東坡》詩：“雨洗東坡月色新，市人行盡野人行。莫嫌犖確坡頭路，自愛鏗鏘曳杖聲?！痹妼懹赀^之后的東坡，月明人靜，詩人柱杖踽踽獨行，道路雖然犖確難行，但詩人在鏗鏘的曳杖聲中獲得了審美，在審美中獲得了解脫。詩表面上寫的是景色，其實詩人燭照的是自己的本心，通地返照，黃州之貶詩人所遭受的有如犖確山路的不平已無念于心，在悠悠的禪境中詩人獲得了哲學上的解脫。在徐州所寫的《百步洪》一詩中，開頭以“兔走鷹隼落，駿馬下注千丈坡。斷弦離柱箭脫手，飛電過隙珠翻荷”的意象來形容流水之速，以此暗喻世事之無常。他通過超然諦視來返觀世界之變化，忽然頓悟出：“我生乘化日夜逝，坐覺一念逾新羅。紛紛爭奪醉夢里，豈信荊棘埋銅駝。”人生如駒隙，一念之間已過新羅國。世人紛紛爭奪，不信“荊棘埋銅駝”，實在是可悲。人生苦短，世事滄桑，那么如何應對呢？蘇軾的回答是：“但應此心無所住，造物雖駛如吾何！”詩中“無所住”語出《金剛經》：“應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。”所謂“此心無所住”，就指在滾滾紅塵中超越利害得失，保持一種清凈之心。這樣就能隨緣自適，逍遙物外了。詩寫出了詩人禪觀宇宙的感受。嶺南之貶，禪學對他的影響更深，在《南華寺》詩中他說：“我本修行人，三世積精煉。中間一念失，受此百年譴?！彼嫡兆晕遥B視人生，認為自己所受“百年譴”正是因為一念之差、誤入仕途所致。正因蘇軾有了對宇宙人生的返照諦視，所以他能超然面對人生，在他看來人生如棋局，“勝固欣然，敗亦可喜，優(yōu)哉游哉，聊復爾耳”（《觀棋》）。艱難困厄也無念于心，都是虛空的東西：“回頭自笑風波地，閉眼聊觀夢幻身?！保ā洞雾嵧踹w老退居見寄》）“誰道茅檐劣容膝，海天風雨看紛披?！保ā稏|亭》）“我觀人世間，無如醉中真，虛空為銷殞，況乃自憂身。”（《飲酒》）人生如夢如幻，如泡如影，何必較真呢？詩人簡直是以詩說禪。與其說是詩境，不如說是禪境。

第三，蘇軾山水詩對自然的禪化。

禪離不開大自然，大自然蘊含著許多禪趣禪機，可以啟發(fā)禪悟，在禪悟中甚至有一種帶有審美愉悅的禪趣。詩人在大自然中體悟美與僧人在大自然中體悟禪有相通之處。正如李澤厚先生所說：“禪喜歡講大自然，喜歡與大自然打交道。它追求的那種淡遠心境和瞬刻永恒，經常假借大自然來使人感受或領悟。其實，如果剔去那種附加的宗教的內容，這種感受或領悟接近一種審美愉快。審美愉快有許多層次和種類。其中有‘悅志悅神’一大類。禪宗宣揚的神秘感受，脫掉那此包裹著的神學衣束，也就接近于悅神類的審美經驗了?！?[10]因此，禪悟也是一種審美愉快。

大自然之所以能啟禪悟，是因為禪性和佛性不僅存在于“有情”之物，也存在于一切“無情”之物。禪宗有所謂“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若” [11]的話，大自然的一草一木都有佛性。禪宗融攝了天臺的“一念三千”與華嚴宗的“理事無礙”，把自然界的一切都看成是佛性的荷載：“一切聲色，是佛之慧目，……諸佛體圓，更無增減，流入六道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓，若不分時，只是一塊。此即一即一切，一切即一?！?[12]一即多，多即一，自然萬物，個個是佛。因此，返照自然而體佛也就很自然了。

與禪喜愛大自然一樣，詩人也喜愛大自然。因為人們在經受過政治腐敗、社會黑暗而帶來的心靈或精神創(chuàng)傷之后，大自然的寧靜能給人帶來一種超脫。蘇軾身處禪風日盛的宋代，在政治爭斗中他飽經憂患，遷徙流離。因此他在對大自然進行審美觀照時，往往也會頓悟禪機，用禪眼來諦視大自然的山鳥山花、一草一木，在禪悟中既得到了審美愉悅，也得到了哲學上的解脫。因為禪本身就是一種人生處世的哲學，是人心靈的存在方式。因此，蘇軾許多山水詩在審美體悟時也充滿了禪趣。如其《吉祥寺僧求閣名》詩：“過眼榮枯電與風，久長哪得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空?！痹娙藦拇笞匀恢械摹半姟薄ⅰ帮L”與“花”體悟出人生的一榮一枯不過過眼煙云而已，簡直是以詩論禪。又如《六月二十七日望湖樓醉書五絕》云：“放生魚鱉逐人來，無主荷花到處開。水枕能令山俯仰，風船解與月徘徊?！濒~鱉逐人而來，荷花無主而開，山與人俯仰，月與船徘徊，哪是人，哪是景，無可分辨，詩人在對大自然的審美體悟中流露出一種隨緣自適、空寂超曠，心境與物境同起共滅的“禪趣”。又如其《南都妙峰亭》一詩寫道：“孤云抱商丘，芳草連杏山。俯仰盡法界，逍遙寄人寰?！痹娙嗽谏剿畩手袑Υ笞匀恢械脑啤⑶?、山、草進行了諦視，發(fā)現它們都是法界，這與禪宗所謂“萬類之中，個個是佛”如出一轍。既然俯仰之間，盡為法界，自可逍遙其中了。詩人胸無芥蒂、清曠超然之心全出。詩人在對大自然的審美和禪悟中有時還融入儒、道境界。其《和陶歸園田居六首》（其一）就是這樣的作品：“新浴覺身輕，新沐感發(fā)稀。風乎懸瀑下，卻行詠而歸。仰觀江搖山，俯觀月在衣。步從父老語，有約吾敢違？”詩中老莊隱逸之趣、儒家“風乎舞雩，詠而歸”之理想與“瞬刻永恒”之禪意混融在一起，在對大自然的審美體悟中冰釋了塵世喧器而來帶來的煩惱。

第四，蘇軾空靜的詩心與靈幻的意境。

“空”與“幻”是佛禪的一個重要觀念。所謂“空”從般若學理論言，一切現象是因緣和合而成，沒有自性，是空幻的，是性空、真空；但是假有的現象是存在的，幻有、妙有是有的。簡言之：事物現象并非“空幻”和“虛無”，而事物本性卻是“空幻”的。般若學說之核心是：對一切現象要同時看到性空與幻有兩方面。要求人們在認知和行為上不滯于現象，排斥對現象之執(zhí)著。所以《金剛般若波羅蜜經》有一段名言云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！倍U宗的“無念”、“無相”、“無住”即是“空”的內涵，因為禪宗不否定現象，而在生滅不已的感覺現象中去體認“實相”，最后超越“相”，而達“無相”，這與般若的“真空”與“幻有”是相通的。至于“靜”，也是佛禪一個重要概念，它要求人們心如止水，不起妄念，于一切法不染不著。東晉名僧僧肇大師在《物不遷論》中對“動靜”關系進行了論述，主張“即動而求靜，以知物不遷”。他說：“尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動?！?[13]所謂“靜不離動”，也就是說不能離開變動講靜止，從靜止觀看運動；所謂“求靜于動”，即沒有一個從過去發(fā)展到現在的過程?！拔粑镒栽谖簟?，“今物自在今”。過去事物停留在過去，今天事物停留在今天，它們之間不往來，故“物不遷”。

這種“中觀”學說對蘇軾認識事物影響非常大。他在著名的《前赤壁賦》中寫到：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！”作者借水與月的動與不動來闡發(fā)自己的哲思：從變者觀之，天地一瞬；從不變者觀之，則物我無窮。這與僧肇中觀學說的“求靜于諸動，故雖動而常靜”何其相似乃爾！簡直就是一篇文學中的《物不遷論》！正是因有有了這種禪悟，作者對自己的種種挫折才能釋然于心。

這種佛禪的“空幻”觀對他的詩學也影響頗大。在詩學理論上他就主張詩要有空寂的詩心與靈幻的意境。元豐元年，他在《送參寥師》一詩中說：“上人學苦空，百念已灰冷。劍頭惟一吷，焦谷無新穎。胡為逐吾輩，文字爭蔚炳。新詩如玉雪，出語便清警。退之論草書，萬事未嘗屏。憂愁不平氣，一寓筆所騁。頗怪浮屠人，視身如丘井。頹然寄淡泊，誰與發(fā)豪猛。細思乃不然，真巧非幻影。欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語更當請。”詩人認為：詩人寫詩當然需要激情激發(fā)靈感，需要“憂愁不平氣”，所謂不平則鳴。而僧人“法界觀”則要求萬念俱灰，淡泊情志，心根清靜。兩者似乎不相融，但是詩人認為“詩法不相妨”，淡泊與豪猛可相反相成。以淡泊之胸襟納豪猛之氣，則能獨立萬物之表，有超逸之氣；以僧法的“空且靜”來觀物，則能“了群動”、“納萬境”，詩人則能神與物游，“萬境”則能騰踔于胸中?？傊?，必須有空靜的詩心與靈幻的意境，才能使“詩語妙”，才能“至味永”。

佛禪空幻觀對蘇軾的創(chuàng)作也是影響頗大的，他常常以“空且靜”的禪眼諦視自然界的萬物，“納萬境”于胸中，磊落不平之氣常出之以淡泊之語，故而在對萬物的審美體悟中表現他的空靜的詩心與空幻的意境。如其《書王定國所藏王晉卿畫著色山》詩：“白發(fā)四老人，何曾在商顏。煩君紙上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石頑。正賴天日光，澗谷紛讕斑。我心空無物，斯文何足關。君看古井水，萬象自往還?！痹娙艘栽姸嘃S州，其中多少憤懣、多少磊落不平之氣，是可想而知的，但詩人出之以淡泊之語，以空寂之心來體悟，做到“我心空無物”，故而在詩人的法眼里，“萬象自往還”?？侦o的詩心與靈幻的意境昭然可見。又如在《和子由四首·送春》中寫到：“夢里青春可得追，欲將詩句絆馀暉。酒闌病客惟思睡，蜜熟黃蜂亦懶飛。芍藥櫻桃俱掃地，鬢絲禪榻兩忘機。憑君借取法界觀，一洗人間萬事非。”閑淡悠遠的詩句，空幻虛靜的意境，超然物外的意趣，表明詩人是以空靜之心去禪觀生趣盎然的春景的，因此，才有了他筆下的空靈境界。這種空靈境界與禪學中的即色即空、非有非無的觀念是密切相關的。

總之，禪宗的“無念”、空寂使他在大自然的幽靜美景中頓悟出禪趣，使他在諦視喧囂的塵世中獲得了心靈的解脫。佛禪空寂觀也靜化了他的詩心，他禪觀一切現象，也禪觀一生的曲折坎坷，他用清詞麗句構筑出他靈幻空寂的詩境，在這空寂清虛的詩境中冰釋了仕途上帶來的一切苦惱和煩念。禪成為他經歷苦難人生之后尋覓到的精神家園。把蘇軾放置宋代佛禪文化氛圍中去觀照，他的交禪與辟禪，排禪與融禪，他的瀟灑處世的人生態(tài)度都可以得到合理的解釋了。

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