摘 要： 德福之道的問(wèn)題是哲學(xué)的根本問(wèn)題之一。在古代中國(guó)思想史上，這一問(wèn)題發(fā)生甚早，早在漢代《尚書(shū)》詮釋學(xué)中，就已發(fā)現(xiàn)《尚書(shū)·洪范》“五福六極”所討論的便是這一“德福之道”的問(wèn)題。本文通過(guò)對(duì)此問(wèn)題的歷史考察，旨在揭示五點(diǎn)：一、“德福”問(wèn)題構(gòu)成了商周宗教文化的一個(gè)核心關(guān)懷；二、在“德福之道”這一問(wèn)題領(lǐng)域中，“天”的存在不可或缺；三、“人感天應(yīng)”的天人感應(yīng)以及善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)是理解德福之道的關(guān)鍵；四、德福之道在宗教上又表現(xiàn)為“轉(zhuǎn)禍為福之道”；五、宋明尤其是晚明以降，儒家在行善實(shí)踐領(lǐng)域呈現(xiàn)出與宗教互動(dòng)的面相。

關(guān)鍵詞： 德福之道；轉(zhuǎn)禍為福；感應(yīng)；報(bào)應(yīng)；勸善

中圖分類號(hào)： B244.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2012）04-0110-11

在中國(guó)思想史上，儒家倫理向來(lái)重視道德勸善，在歷代儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)當(dāng)中，有關(guān)勸善的思想言論不一而足。自宋代以后，隨著中國(guó)第一部善書(shū)《太上感應(yīng)篇》的出現(xiàn)，勸善便與道教的善書(shū)理論聯(lián)系在了起來(lái)，并被視作宗教倫理的一個(gè)重要思想。及至晚明以降，隨著《功過(guò)格》、《陰騭文》等善書(shū)大量出現(xiàn)，不少儒家士人發(fā)現(xiàn)這類善書(shū)所倡導(dǎo)的勸善思想對(duì)于安定社會(huì)、重整人心是極為有益的，故而不僅積極參與勸善活動(dòng)，甚至按照儒家倫理的思想來(lái)改制《功過(guò)格》，創(chuàng)作了一批所謂的“儒門功過(guò)格”，悄然興起了一場(chǎng)道德勸善運(yùn)動(dòng)。[1]

在此過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)行善的目標(biāo)固然在于追求個(gè)人幸福，但是歷來(lái)的儒家倫理說(shuō)教并沒(méi)有告訴人們?nèi)绾伟盐铡暗赂Ｖ馈保装矅?guó)語(yǔ)）或?qū)崿F(xiàn)“轉(zhuǎn)禍為福之道”（葛洪語(yǔ)）的有效方法。更重要的是，行善的依據(jù)固然在于個(gè)人的良心，然而“得?！钡囊罁?jù)卻不得不訴諸客觀的第三者——上天。因此在人們的倫理行為中，德福究竟是一種怎樣的關(guān)系？天人關(guān)系又應(yīng)當(dāng)如何界定？而天人關(guān)系能否以“感應(yīng)”乃至“報(bào)應(yīng)”來(lái)加以詮釋？進(jìn)而言之，“天”是否即是倫理實(shí)踐過(guò)程中的德福關(guān)系的決定因素？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這些問(wèn)題雖在晚明以降勸善運(yùn)動(dòng)中得以凸顯出來(lái)，但是早在先秦時(shí)期的中國(guó)思想史上就以不同方式而存在。歸結(jié)而言，這些問(wèn)題所透顯出來(lái)的其實(shí)就是儒學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題，本文的任務(wù)在于通過(guò)對(duì)“德福之道”之問(wèn)題的歷史考察以揭示儒學(xué)與宗教不只是沖突與排斥的關(guān)系，兩者之間更有積極互動(dòng)的一面。

一、問(wèn)題由來(lái)

從哲學(xué)上說(shuō)，所謂“德福之道”的問(wèn)題實(shí)即“德福一致”的問(wèn)題。比如康德的道德哲學(xué)和牟宗三（1909-1995）的“圓善論”便企圖解決這個(gè)最終的哲學(xué)問(wèn)題?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中指出“道德”與“幸?！笔钱愘|(zhì)的概念，分屬本體界和現(xiàn)象界，故兩者的關(guān)系不是“分析地”關(guān)系，而是一種“綜合地”關(guān)系，兩者的結(jié)合乃是一種“實(shí)踐地必然性”[2]。李明輝指出：“康德在此只是將德行與幸福底關(guān)系比擬為因果關(guān)系，并非真的視之為存在于自然世界中的因果關(guān)系?！币虼恕白匀坏滓蚬浴辈⒉荒転閮烧叩慕Y(jié)合提供積極的作用。[3]其實(shí)，康德認(rèn)為只能以“超越的”方式來(lái)保證其結(jié)合的可能性，這就使得康德將最終結(jié)論引向靈魂不朽、上帝存在這一基本設(shè)定，以為是人們可以獲得最高善——即德福一致的依據(jù)。如此一來(lái)，德福問(wèn)題便帶有了宗教性的意味。但歸結(jié)而言，在有關(guān)“德福一致”如何可能的問(wèn)題上，康德表明應(yīng)交由上帝自行處理的態(tài)度，使其論證顯得含糊不清。[4]

牟宗三則從中國(guó)哲學(xué)的角度對(duì)此作出了批判性的回應(yīng)，他首先肯定德福一致問(wèn)題的解決乃是“哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成”，但他反對(duì)康德的“上帝”設(shè)定，而以“無(wú)限智心”的設(shè)定，作為通向德福一致之“圓善”之境的依據(jù)，以為“無(wú)限智心”發(fā)用于物而使物隨心轉(zhuǎn)，便是與德相符的福之實(shí)現(xiàn)，并強(qiáng)調(diào)德福問(wèn)題的解決無(wú)須宗教，而只須全盤依賴于“無(wú)限智心”，通過(guò)“物隨心轉(zhuǎn)”的轉(zhuǎn)化便能實(shí)現(xiàn)。他指出：“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無(wú)所謂不如意，這是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過(guò)這樣的詭譎的相即，便形成德福渾是一事。”[5]意謂幸福的獲得以及與德行的一致，乃是由德之本心創(chuàng)造性地保證的。至于康德和牟宗三有關(guān)德福問(wèn)題的解決方案是否成功，這涉及到十分繁復(fù)的義理問(wèn)題，不是筆者在此所能衡斷。[6]

我想提示的是，由康德及牟宗三有關(guān)道德與幸福的討論可知，德福如何一致確是哲學(xué)上的一大問(wèn)題，而此一問(wèn)題既是哲學(xué)的也是宗教的問(wèn)題，既是理論問(wèn)題也是實(shí)踐問(wèn)題。更重要的是，就中國(guó)傳統(tǒng)文化而言，這一問(wèn)題與人們的宗教關(guān)懷有著密切的關(guān)聯(lián)，其發(fā)生也甚早，或可追溯至商周時(shí)代，例如《尚書(shū)》“五福”、“六極”說(shuō)所蘊(yùn)含的“德福之道”這一問(wèn)題便值得關(guān)注。

二、五福六極

關(guān)于“五福”、“六極”，《尚書(shū)·洪范》的第九疇有這樣的記載：

五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極：一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。

其中“壽”、“富”、“康寧”等所指涉的是壽命、財(cái)富、健康等世俗幸福，另?yè)?jù)孔疏，“攸好德”則是指“所好者美德也”；“考終命”蓋指“成終長(zhǎng)短之命，不橫夭也”。要之，由“好德”帶來(lái)的“?！辈攀钦嬲摹案！?，而惟此善終，當(dāng)與“好德”有關(guān)，故非形骸意義上的生命。若就形骸而言，“壽”字蓋以“百二十年”為限，而“考終命”雖不一定能成其“壽”，但卻能善終，故此“命”字又作“性命”（鄭玄注）解，[7]其中已含有道德生命的蘊(yùn)涵。

《尚書(shū)》孔傳對(duì)“攸好德”有非常重要的一句解釋：“所好者德福之道。”[8]在中國(guó)思想史上，“德?！币辉~并稱連用，出典之一在此?？讉骰騻?，然大致反映了漢魏時(shí)人的觀念則無(wú)疑，孔穎達(dá)（574-648）《尚書(shū)正義》對(duì)孔傳此語(yǔ)有一明確之疏解：“所好者德，是福之道也。好德者，天使之然，故為福也。”《正義》又引王肅（195-256）注云：“言人君所好者，道德為福。”[9]這里的“德是福之道”、“道德為福”或是中國(guó)歷史上較早涉及“德福之道”之問(wèn)題的一個(gè)表述。尤當(dāng)注意者是“天使之然”之說(shuō)，意謂人之好德是“稟諸上天”（孔疏），故意味著“上天”乃是“為善致?！保资瑁┑母鶕?jù)?？梢?jiàn)，在“德福之道”這一觀念表述中，天的存在非常重要，不可或缺。

可以說(shuō)，經(jīng)孔傳和孔疏將“洪范九疇”所蘊(yùn)含的商周文化中關(guān)于“德福”問(wèn)題的思考揭示了出來(lái)，并歸納為“德福之道”這一重要概念，以為好“美德”是獲得幸福的一種“道”，這在中國(guó)思想史上無(wú)疑具有極其重大的意義。當(dāng)然從歷史上看，漢唐經(jīng)解中出現(xiàn)的“德福之道”、“道德為福”之說(shuō)是對(duì)《尚書(shū)》“五福六極”的一種詮釋，這一詮釋是否表明在《尚書(shū)》時(shí)代已有此觀念，恐怕不能遽下斷語(yǔ)，因?yàn)樵诮?jīng)典詮釋的過(guò)程中，顯然難免后設(shè)的觀念因素；然而若從哲學(xué)詮釋的角度看，卻有理由從前人的思想表述中闡發(fā)出某種哲學(xué)性的觀念，這就與注重字義訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)解釋有所不同。[10]須指出，“五福六極”固然是商周文化的一種觀念表述，但它向后世展示了“德福之道”、“道德為福”這一哲學(xué)觀念的涵義，這是毋庸置疑的。依吾人之見(jiàn)，即便說(shuō)“德福之道”的觀念已含有“德福一致”這一問(wèn)題意識(shí)的萌芽亦不為過(guò)。及至晚明清初出現(xiàn)的勸善思想，其問(wèn)題意識(shí)便是“德福一致”如何可能，這一問(wèn)題意識(shí)的由來(lái)顯然與先秦思想中的“德?！庇^具有文化同源性。

關(guān)于“五福”、“六極”，孔穎達(dá)的疏極有參考價(jià)值，他這樣說(shuō)：

天監(jiān)在下，善惡必報(bào)，休咎驗(yàn)于時(shí)氣，禍福加于人身，故五福、六極為九也。

然“五?！?、“六極”所以善惡皆言者，以沮勸在下，故丁寧明言善惡也。[11]

前段論述了《洪范》將“五福六極”置于第九疇的原因，孔疏將這個(gè)原因歸結(jié)為“天”和“報(bào)”（意同“天報(bào)”觀念），意思是說(shuō)，如果前八疇都完成得非常好，則“休咎”、“禍?！北卦凇皶r(shí)氣”、“人身”上得到報(bào)應(yīng)及驗(yàn)證，究其原因，這是因?yàn)椤疤毂O(jiān)在下，善惡必報(bào)”的緣故。要之，孔疏一方面將“福極”視作《洪范》九疇之大法，一方面又將“福極”問(wèn)題訴諸“天”來(lái)加以審視，表明德福問(wèn)題既是人文的問(wèn)題，同時(shí)又是宗教的問(wèn)題。第二段的解釋則從社會(huì)政治的角度立論，意思是說(shuō)，人主必須根據(jù)“五福六極”的原理向下民勸善，講清善惡必報(bào)的道理，由此便能治理天下，據(jù)此又可看出，《洪范》第九疇賦予善惡?jiǎn)栴}以一種社會(huì)政治學(xué)的意義。關(guān)于這層意義，我們?cè)诤竺嬗懻撍未纳袝?shū)學(xué)解釋時(shí)還會(huì)涉及。

三、以德為福

毋庸置疑，《洪范》所展現(xiàn)的天人感應(yīng)觀念對(duì)于先秦以降人們的生活實(shí)踐及其知識(shí)世界的影響是極其深遠(yuǎn)的。事實(shí)上，《洪范》篇在漢代已儼然是一種顯學(xué)，今人劉節(jié)（1901-1977）曾指出在秦漢時(shí)代《今文尚書(shū)》二十八篇中，惟有《洪范》學(xué)“可謂極一時(shí)之盛矣”。[12]在我們看來(lái)，這其中原因就在于《洪范》所表達(dá)的“德福之道”、“天人感應(yīng)”的觀念完全可以通過(guò)政治、宗教的重新詮釋，從而賦予重要的社會(huì)政治意義。

不惟漢代，及至宋代以后，《洪范》作為儒家政治學(xué)說(shuō)的范本也受到士人的廣泛關(guān)注，各種注釋層出不窮，隱然形成了一種“洪范學(xué)”，而且有一個(gè)基本傾向和兩種解釋?xiě)B(tài)度：基本傾向是作政治學(xué)的詮釋，兩種解釋?xiě)B(tài)度是感應(yīng)說(shuō)或?yàn)?zāi)異說(shuō)。[13]須指出，以往學(xué)界都很注重商周文化中存在的天人感應(yīng)觀念，但不免忽視了在先秦時(shí)代的宗教文化中，這一“感應(yīng)”觀念其實(shí)與人們有關(guān)“以德為?！薄ⅰ耙缘屡涮臁?、“德福之道”的問(wèn)題思考亦有重要關(guān)聯(lián)。以下，根據(jù)《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)的記載來(lái)進(jìn)一步考察這一問(wèn)題。

事實(shí)上，學(xué)界早已注意到《國(guó)語(yǔ)》一書(shū)存在不少有關(guān)“德?！眴?wèn)題的論述，與《尚書(shū)》相比，這些論述在時(shí)代上略晚，大致反映了西周初年開(kāi)始出現(xiàn)的“以德配天”、“惟德是輔”這類有關(guān)天德之問(wèn)題的思考。首先，我們來(lái)看一段《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》所記載的范文子的一個(gè)說(shuō)法：

君幼弱，諸臣不佞，吾何福以及此！吾聞之，“天道無(wú)親，唯德是授”。吾庸知天之不授晉且以勸荊乎？君與二三臣其戒之！夫德，福之基也。無(wú)德而福隆，猶無(wú)基而厚墉也，其壞也無(wú)日矣。[14]

這里所說(shuō)的“夫德，福之基也”的“德為?；闭f(shuō)，其實(shí)就是“以德為?！?、“以德配天”的一種觀念表述。所謂“天道無(wú)親，唯德是授”，應(yīng)當(dāng)與《尚書(shū)·蔡仲之命》“皇天無(wú)親，惟德是輔”有著某種思想淵源。[15]《國(guó)語(yǔ)》又載：

（范文子）曰：“吾聞之，唯厚德者能受多福，無(wú)德而服者眾，必自傷也?！盵16]

（內(nèi)史過(guò)）對(duì)曰：“有之。國(guó)之將興，其言齊明衷正，精潔惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨，故明神降之，觀其政德，而均布福焉?！盵17]

（內(nèi)史過(guò)）對(duì)曰：“臣聞之，道而得神，是謂逢福；淫而得神，是謂貪禍?！盵18]

襄子曰：“吾聞之，德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當(dāng)雍，雍不為幸，吾是以懼?！盵19]

上述反映周代思想的這些文獻(xiàn)記錄都明確表達(dá)了一個(gè)重要觀念：人的德行是獲得幸福的根本——亦即“德為福本”。換言之，在德與福的關(guān)系問(wèn)題中，“德”才是重要的首出概念，在上天降命或降福于人的過(guò)程中，上天所根據(jù)的惟一判斷標(biāo)準(zhǔn)是人之“德”而與“親”無(wú)關(guān)。這也就是周代文化中“以德配天”這一觀念的另一種表述。

由此可見(jiàn)，以德為福或德為福本，需要說(shuō)明道德何以必然帶來(lái)幸福，無(wú)論是《尚書(shū)》還是《國(guó)語(yǔ)》，均把福的根源上提至“天”。這就涉及到一個(gè)問(wèn)題：即天人之間究竟如何“感應(yīng)”的問(wèn)題。我們注意到在《易傳·系辭傳》有“應(yīng)之”、“違之”的說(shuō)法，在漢魏的經(jīng)典詮釋學(xué)中，將《系辭》此說(shuō)解釋為“同類相感”或“同類相應(yīng)”的“感應(yīng)”說(shuō)，20這一點(diǎn)在中國(guó)思想文化史上同樣也非常重要，因?yàn)檎翘烊讼喔邢鄳?yīng)的獨(dú)特思維，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特質(zhì)。

如所周知，儒學(xué)史上大談“感應(yīng)”的漢儒董仲舒（前179-前104）便持這種見(jiàn)解。他的思想是建立在“天人感應(yīng)”這一重要觀念之上的，在他的思想中，“天人同有”、“以類相應(yīng)”、“以類相召”等觀點(diǎn)顯得特別重要，他說(shuō)：

美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！弁踔畬⑴d也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)，物故以類相召也。[21]

圣人副天之所行以為政。……慶賞刑罰，與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰：王者配天，謂其道，天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也。[22]

以往有一種觀點(diǎn)以為，董氏學(xué)說(shuō)無(wú)非是一套神學(xué)理論，這恐怕是一種誤會(huì)。唐君毅（1909-1978）以“宗教性之天人感應(yīng)之思想”來(lái)概括董氏思想的特質(zhì)，指出其學(xué)說(shuō)之旨意在于指出：天與人具有同構(gòu)關(guān)系，人的行為與天的意志是彼此相應(yīng)的，故在天人之間能夠產(chǎn)生同振共感的效應(yīng)，[23]此說(shuō)甚是。我以為，董仲舒的天人同構(gòu)、天人感應(yīng)之理論一方面強(qiáng)調(diào)指出人是一有限之存在，因而人不得不受制于天，而天具有“命令”的意志，但在另一方面，他指出人又是一能動(dòng)之存在，能以自己的行為隨順天意而得到報(bào)應(yīng)，必須看到，董氏的這一觀念表述在中國(guó)歷史上對(duì)于形塑人們的宗教文化心理有著極其深遠(yuǎn)的影響。順便提一下，朱熹對(duì)漢儒向來(lái)評(píng)價(jià)很低，但他惟獨(dú)對(duì)董仲舒很有好感，特別是對(duì)董氏著名的《對(duì)策》中“命者天之令也”、“天令之謂命”的命題贊不絕口，以為“近子思之意”，[24]意謂此說(shuō)頗近子思《中庸》“天命之謂性”之本意，所以他同意班固《漢書(shū)》以“純?nèi)濉眮?lái)為董氏定位。

須指出，以上所看到的“以德配天”、“天監(jiān)在下”、“德為?；边@三個(gè)命題恰恰構(gòu)成了一個(gè)論證循環(huán)，成為一套彼此關(guān)聯(lián)的概念系統(tǒng)，亦即：以道德行為影響上天，是因?yàn)樯咸焓且环N監(jiān)臨下民的絕對(duì)存在，而上天所具有的“善惡必報(bào)”的能力，反過(guò)來(lái)又影響到人們的行善實(shí)踐；更重要的是，人的幸福雖然必須經(jīng)由上天的報(bào)應(yīng)來(lái)決定，但歸根結(jié)底卻又是取決于人的善行本身，正是在此意義上，所以說(shuō)“德為福基”。由此，我們對(duì)“德福之道”之問(wèn)題的考察，事實(shí)上就必須充分注意到三個(gè)基本概念的關(guān)聯(lián)：德、天、福。換言之，在德福之間，天的存在不可忽視，因?yàn)榈赂Ｈ绾我恢?，既取決于人的行為，同時(shí)也取決于“天報(bào)”。

四、德福問(wèn)題中的感應(yīng)

由上可見(jiàn)，將德福關(guān)系問(wèn)題置于天人感應(yīng)理論中來(lái)加以詮釋，這可謂是漢唐經(jīng)學(xué)的一個(gè)詮釋傳統(tǒng)。事實(shí)上，及至宋代，朱熹（1130—1200）門人蔡沈（1167-1230）《書(shū)集傳》便是從感應(yīng)、報(bào)應(yīng)的角度對(duì)此作了解釋，他明確指出：“福極者，人感而天應(yīng)也?！笨梢?jiàn)，蔡傳將“福極”問(wèn)題納入天人感應(yīng)系統(tǒng)來(lái)加以詮釋。其實(shí)，孔疏的“天報(bào)”說(shuō)與蔡傳的“感應(yīng)”說(shuō)在理路上是一致的，都在《洪范》詮釋史上具有十分典型的意義，突出強(qiáng)調(diào)了“善惡必報(bào)”乃是上天監(jiān)視下民的原則，而天人相感相應(yīng)是具有善惡禍福之道德意義的。我們知道，《尚書(shū)》孔疏乃至蔡傳都強(qiáng)調(diào)《尚書(shū)》將“五?！保ㄎ宸N世俗幸福）與“六極”（六種“人之所惡”）并列，是出于這樣的觀念：善惡相勸、求福禳災(zāi)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔疏、蔡傳的詮釋其實(shí)是將“德福之道”如何可能之問(wèn)題的解答訴諸“天監(jiān)在下”及“人感天應(yīng)”這一觀念模式中，強(qiáng)調(diào)了“天”的存在乃是保證“德福之道”得以實(shí)現(xiàn)的最終依據(jù)。

蔡傳又曰：“勸懲之以福報(bào)，皇極之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！”[25]顯然，蔡沈的這一解釋已有明顯的政治學(xué)傾向，其思路當(dāng)來(lái)自朱熹：“問(wèn)：‘五福六極?！穑骸裰甯?，人君當(dāng)響之；民之六極，人君當(dāng)畏之?！盵26]這是說(shuō)“五福六極”的實(shí)施主體是人君，即蔡沈所說(shuō)“人君治天下之法”，而這一主張的觀念模式卻是天人感應(yīng)。所以朱熹對(duì)王安石釋《洪范》“肅，時(shí)雨若”的“若”字（古訓(xùn)為“順”）為“如”字而排斥感應(yīng)說(shuō)就相當(dāng)不滿，指出：

如荊公，又卻要一齊都不消說(shuō)感應(yīng)，但把“若”字做“如似”字義說(shuō)，做譬喻說(shuō)了，也不得。荊公固是也說(shuō)道此事不足驗(yàn)，然而人主自當(dāng)謹(jǐn)戒。[27]

可見(jiàn)在朱熹看來(lái)，若不說(shuō)“感應(yīng)”就無(wú)法激起“人主”的敬畏心，于政治是相當(dāng)不利的。歷來(lái)以頭腦非常理性而著稱的朱熹，對(duì)于先秦文化中的感應(yīng)理論亦有如此同情之了解，很值得我們關(guān)注，顯然在朱熹看來(lái)，古代的感應(yīng)理論具有重要的政治學(xué)意涵，作為“人主”自然應(yīng)當(dāng)加以“謹(jǐn)戒”。

事實(shí)上，從政治學(xué)的角度解讀《洪范》，不惟是朱熹的獨(dú)到見(jiàn)解，更是宋代政治文化的一個(gè)傳統(tǒng)。這里我們還可以朱熹的論敵陸九淵（號(hào)象山，1139-1193）為例，來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)。象山在其晚年的政治生涯中，有過(guò)一段輝煌的經(jīng)歷，即象山的“荊門之政”，就在紹熙三年（1192）正月元宵之際，象山在荊門面對(duì)“吏民”做了一次演講，寫(xiě)下了一篇非常著名的文字：《皇極講義》，主題是講《洪范》第五疇“皇極”，其中他以“斂福錫民”作為貫穿此篇的主旨，強(qiáng)調(diào)指出三層意思：“古代圣王”是必然“為民祈福”的；作為“郡守縣令”則應(yīng)“承宣此?！币员銥槭ネ酢板a爾庶民”；作為庶民則應(yīng)發(fā)明“心善”以便“自求多?！薄Ｔ谙笊娇磥?lái)，“?！迸c“心”有著直接的關(guān)聯(lián)：“實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心。此心若正，無(wú)不是福；此心若邪，無(wú)不是禍?！比欢笆浪住敝?jiàn)卻“只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天理，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身?！毕笊嚼^而引用《尚書(shū)》“作善降之百祥，作不善降之百殃”及《易傳》“積善之家，必有余慶”等禍福報(bào)應(yīng)之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)指出“但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應(yīng)聲，必然之理也。”[28]可見(jiàn)，在象山看來(lái)，《洪范》第五疇“皇極”與第九疇“五福”，在旨意上是可以互為貫通的，均可從政治上來(lái)解讀人間禍福的往來(lái)之道。只是象山所論“禍?！奔{入了心學(xué)的軌道。順便指出，在“皇極”的字義問(wèn)題上與象山意見(jiàn)嚴(yán)重對(duì)立的朱熹則對(duì)象山這篇《講義》評(píng)價(jià)很高，他認(rèn)為象山旨意不在于告訴人們?nèi)绾巍皵课甯！倍谟诟嬲]人們應(yīng)時(shí)刻注意“六極”問(wèn)題，意謂“福轉(zhuǎn)為極”（即“禍福轉(zhuǎn)移”或“轉(zhuǎn)禍為福”）的問(wèn)題更值得關(guān)注。[29]這倒是道出了象山此次講演的一番苦心。

由上可見(jiàn)，宋代的尚書(shū)學(xué)在涉及“五福六極”的問(wèn)題時(shí)，有兩大詮釋特點(diǎn)：一是以天人感應(yīng)理論為依據(jù)，一是注重政治文化學(xué)的詮釋角度。而其重點(diǎn)則放在了“人”的角度，亦即注重“人”的行為對(duì)于上天的影響，那么儒學(xué)在歷史上對(duì)于“天應(yīng)”的問(wèn)題，是否亦可從宗教的角度來(lái)加以審視呢？

五、儒學(xué)資源中的報(bào)應(yīng)

事實(shí)上，我們?cè)谏弦渡袝?shū)》、《春秋》以及董仲舒等人的文獻(xiàn)中已經(jīng)可以看出，儒家并不諱言“感應(yīng)”。在漢唐經(jīng)典的注疏中，更是將“感應(yīng)”直接訴諸“天報(bào)”這一問(wèn)題領(lǐng)域來(lái)加以審視的。

饒有興味的是，有資料顯示，在孔子那里就已有了這種“天報(bào)”的觀點(diǎn)。例如在《孔子家語(yǔ)》中有一段記載，說(shuō)孔子竟然能夠預(yù)測(cè)周釐王之廟必有火災(zāi)之殃，[30]這一記述的實(shí)質(zhì)在于：孔子認(rèn)為火災(zāi)的發(fā)生與人（釐王）之行為不檢有關(guān)，乃是人的行為招致上天報(bào)應(yīng)的結(jié)果。據(jù)此看來(lái)，孔子時(shí)代早期儒家已有明確的善惡報(bào)應(yīng)觀念。[31]因?yàn)橐揽鬃又?jiàn)，周釐王廟之所以發(fā)生火災(zāi)，乃是上天對(duì)其荒誕不經(jīng)之行為的施報(bào)結(jié)果?？鬃舆@樣判斷的依據(jù)在于《詩(shī)經(jīng)》“天之以善，必報(bào)其德”，既然上天能夠“以善報(bào)德”，那么也就必然“以殃報(bào)惡”。就是這個(gè)簡(jiǎn)單的邏輯推理，對(duì)于后世儒者的報(bào)應(yīng)觀念有著相當(dāng)重要的影響。當(dāng)然《孔子家語(yǔ)》所塑造的孔子形象與我們透過(guò)《論語(yǔ)》所看到的孔子本人是有差異的，上述文本所反映的是否便是孔子本人的“報(bào)應(yīng)”觀念似乎不宜遽斷，但是我們將其視為先秦早期儒家的一種觀念模式，應(yīng)是沒(méi)有問(wèn)題的。

除了《詩(shī)經(jīng)》、《家語(yǔ)》等儒家典籍以外，《周易》亦有不少有關(guān)“報(bào)應(yīng)”問(wèn)題的敘述。關(guān)于《周易》的敘述，我們就從程頤（1033-1107）說(shuō)起?！抖碳酚涗浟顺填U的一個(gè)重要說(shuō)法：“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”[32]只是關(guān)于這個(gè)說(shuō)法，程頤并未展開(kāi)具體的論證。不過(guò)程頤還有一個(gè)重要說(shuō)法，值得引起關(guān)注：

昔嘗對(duì)哲宗說(shuō)：“天人之間甚可畏，作善則千里之外應(yīng)之，作惡則千里之外違之?！盵33]

這是程頤向宋哲宗（1085-1099在位）提出告誡：應(yīng)當(dāng)了解善惡之間是彼此感應(yīng)的道理。其中的“應(yīng)之”、“違之”之說(shuō)，便出自《易傳》。程頤的這個(gè)說(shuō)法后來(lái)引起了朱熹的極大關(guān)注，他結(jié)合《周易》所揭示的感應(yīng)之理來(lái)進(jìn)行解釋：

這道理自是長(zhǎng)在天地間，只借圣人來(lái)說(shuō)一遍過(guò)。且如《易》，只是一個(gè)陰陽(yáng)之理而已。伏羲始畫(huà)，只是畫(huà)此理，文王、孔子皆是發(fā)明此理。吉兇悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之；出其言不善，則千里之外違之。言行，君子之樞機(jī)；樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不謹(jǐn)乎！”圣人只要人如此。[34]

很顯然，在朱熹看來(lái)，善惡感應(yīng)的說(shuō)法出自今本《易傳》。的確，上述孔子語(yǔ)在今本《周易·系辭上傳》有所記載，亦見(jiàn)馬王堆漢墓帛書(shū)《系辭》，[35]經(jīng)當(dāng)今學(xué)界的考證，大致認(rèn)為這兩部書(shū)分別撰成于漢初及戰(zhàn)國(guó)末年。36要之，沒(méi)有理由推翻《易傳》乃孔子所述的傳統(tǒng)說(shuō)法，至少其中的絕大部分觀點(diǎn)反映的是孔子思想。

在程朱看來(lái)，《易傳》不僅是孔子所述，而且是孔子親筆，故《系辭》所錄“應(yīng)之”、“違之”的一段話乃是孔子所言感應(yīng)之理的確證。當(dāng)然我們也應(yīng)看到，《系辭》所說(shuō)君子“言善”而能得到人們的廣泛回應(yīng)，在相反的情況下，則有可能受到人們的反對(duì)。這個(gè)說(shuō)法反映的是君子如何治國(guó)的策略，完全可以作政治意義上的理解。程頤正是從政治的角度考慮，從而向哲宗建議，要求皇上注意如何以自己的言行來(lái)得到天下善應(yīng)的問(wèn)題。按照朱熹的理解，他認(rèn)為“陰陽(yáng)之理”是《周易》所欲闡明的核心思想，而人類社會(huì)中的“吉兇悔吝”則可以根據(jù)“陰陽(yáng)之理”來(lái)加以類推，這就將《易傳》“違之”、“應(yīng)之”的觀點(diǎn)作了一種自然主義的解釋，這與他視《周易》為卜筮之書(shū)的立場(chǎng)有關(guān)，在此不贅。

明代儒者特別是陽(yáng)明心學(xué)以來(lái)雖然對(duì)程朱理學(xué)多有異議，然而在報(bào)應(yīng)問(wèn)題上的看法，卻與宋儒顯得相當(dāng)一致，甚至更為明確地將報(bào)應(yīng)問(wèn)題置于宗教領(lǐng)域來(lái)加以考察。這里我們就以陽(yáng)明后學(xué)王畿（1498-1583）以及反陽(yáng)明后學(xué)的東林黨人高攀龍（1562-1628）為例，試作簡(jiǎn)單的說(shuō)明。

王畿在因果與報(bào)應(yīng)的問(wèn)題上，提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)：“佛氏謂之因果，吾儒謂之報(bào)應(yīng)?！盵37]指出佛教所說(shuō)的“因果”其實(shí)便是吾儒所說(shuō)的“報(bào)應(yīng)”。此說(shuō)也為后來(lái)的東林黨人高攀龍所認(rèn)同，他在《重刻感應(yīng)篇序》中指出：“佛氏因果之說(shuō)，即吾儒感應(yīng)之理?！盵38]不過(guò)，高攀龍同時(shí)也不忘指出儒佛的本質(zhì)區(qū)別在于“義利”之趨向不同：“吾人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報(bào)之說(shuō)，因以為利。其端之殊，在杪忽間耳。”[39]所謂“以天理如是”，蓋謂儒家以“感應(yīng)”為天理之一種變化現(xiàn)象，故“感應(yīng)”乃是“自然之理”。顯然在他看來(lái)，“感應(yīng)”并不“神秘”，故其又云：“感應(yīng)所以為鬼神，非有鬼神以司感應(yīng)也?！彼€強(qiáng)調(diào)指出：“吾特明感應(yīng)者皆鬼神所為，鬼神者皆人心所為。”[40]這是說(shuō)，在究極意義上，“感應(yīng)”、“鬼神”其實(shí)都是“人心”使然，換言之，也就是指與人的心理意識(shí)有關(guān)的一種現(xiàn)象而已。

盡管如此，然而在教化問(wèn)題上，高攀龍則仍然堅(jiān)持認(rèn)為，“鬼神”是可以用來(lái)教化人心的，他在為另一部《感應(yīng)篇》所撰的序中則說(shuō)：

人知鬼神之能為吉兇，而不知感應(yīng)之為鬼神。感應(yīng)者何？義理也。名之曰義理，人以為迂，名之曰鬼神，人以為靈。吾故曰：且示之以鬼神。[41]

顯然，他的想法非常實(shí)際，從道理上說(shuō)，鬼神無(wú)非是感應(yīng)之跡、人心所為而不是什么神秘的存在，從現(xiàn)實(shí)上說(shuō)，則“鬼神”能起到教化人心的莫大作用，故不妨“示之以鬼神”。這與王畿“可為凡夫言”的態(tài)度可謂不謀而合。

要之，王畿“吾儒謂之報(bào)應(yīng)”與高攀龍“吾儒感應(yīng)之理”的說(shuō)法都是由來(lái)有自的，不論是“報(bào)應(yīng)”還是“感應(yīng)”，其根源或許就在于《尚書(shū)正義》“天監(jiān)下民，善惡必報(bào)”[42]。由此可見(jiàn)，從儒學(xué)史的角度看，王畿所說(shuō)的是報(bào)應(yīng)與高攀龍所說(shuō)的感應(yīng)，并沒(méi)有根本的差異，前者意指善惡報(bào)應(yīng)，后者則可指向天人感應(yīng)。重要的是，這兩種說(shuō)法的依據(jù)在于“吾儒”。我沒(méi)有仔細(xì)查找儒家典籍中有關(guān)“感應(yīng)”一詞的全部出處，然而從上引程頤、朱熹的語(yǔ)錄中已可看出，王畿、高攀龍的說(shuō)法未必不是以程朱為依據(jù)的。為了明確這一點(diǎn)，我們不妨再回過(guò)頭來(lái)考察一下程頤的相關(guān)說(shuō)法。程頤指出：

“知天命”，是達(dá)天理也?！氨厥苊保堑闷鋺?yīng)也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報(bào)應(yīng)，皆如影響，得其報(bào)者是常理也；不得其報(bào)者，非常理也。然而細(xì)推之，則須有報(bào)應(yīng)，但人以狹淺之見(jiàn)求之，便謂差互。[43]

這是強(qiáng)調(diào)天人之間“須有報(bào)應(yīng)”，問(wèn)題在于人們往往斤斤計(jì)較行為報(bào)應(yīng)的結(jié)果，這就反而會(huì)導(dǎo)致報(bào)應(yīng)上的差失。他更明確地指出：

大抵《春秋》所書(shū)災(zāi)異，皆天人回應(yīng)，有致之之道。……但人以淺狹之見(jiàn)，以為無(wú)應(yīng)，其實(shí)皆應(yīng)之。然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見(jiàn)此，因盡廢之。[44]

顯然在程頤看來(lái)，《春秋》所錄的災(zāi)異現(xiàn)象都是“天人回應(yīng)”的結(jié)果，然而人們往往疑而不信，但這只是一種“淺狹之見(jiàn)”，其實(shí)“回應(yīng)”是確實(shí)存在的。不用說(shuō)，“天人回應(yīng)”與“天人感應(yīng)”的意思是一致的?！案袘?yīng)”既可指涉同類之感應(yīng)，又可指涉天人之感應(yīng)，相比之下，“報(bào)應(yīng)”一詞所涉及的則是具體事物之間的因果反應(yīng)。從宗教的角度看，報(bào)應(yīng)的前提須有一意志之天的存在，其報(bào)應(yīng)的具體表現(xiàn)則可說(shuō)是“賞善罰惡”。

值得注意的是，程頤盡管對(duì)《春秋》所書(shū)“災(zāi)異”表示了一定的理解，但對(duì)漢儒的那套“災(zāi)異”學(xué)說(shuō)則有批評(píng)，以為牽強(qiáng)而不可信。在他看來(lái)，重要的是，我們不能以漢儒“災(zāi)異”之“不足信”而連同“天人回應(yīng)”也一并置疑。這就表明以理性著稱的理學(xué)家如程頤之類的思想人物實(shí)亦未必對(duì)傳統(tǒng)文化中的“天人感應(yīng)”說(shuō)持排斥態(tài)度的。

現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看王畿，他曾就“生死輪回”問(wèn)題，指出：

此是神怪之事，夫子所不語(yǔ)。力與亂分明是有，怪與神豈得謂無(wú)？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以語(yǔ)耳，大眾中尤非所宜問(wèn)，亦非所當(dāng)答。[45]

在王畿看來(lái)，佛教所說(shuō)的“輪回”，其實(shí)就是孔子歷來(lái)所不語(yǔ)的“怪力亂神”；不過(guò)，雖說(shuō)“不語(yǔ)”，但是“怪力亂神”這類“不語(yǔ)”之對(duì)象究竟還是存在的；所以，神怪之事也就不能一概地說(shuō)是“無(wú)”；但是，這類神怪之事并不是人間常有之事，在面對(duì)一般百姓之際說(shuō)神說(shuō)鬼，其結(jié)果卻有可能迷惑眾人，因此還是以不說(shuō)為妙；故王畿最后表示反對(duì)神怪之事或生死輪回的問(wèn)題是不宜在大庭廣眾面前著力宣揚(yáng)的。要之，鬼神問(wèn)題是王畿所關(guān)注的一大宗教問(wèn)題。他所說(shuō)的“吾儒謂之報(bào)應(yīng)”，顯然是就宗教上立說(shuō)的。換句話說(shuō)，王畿作為心學(xué)家，他堅(jiān)信人的道德行為源自良知本心的自律，但這并不意味王畿對(duì)古代中國(guó)的宗教文化采取一概排斥之態(tài)度，相反，他的宗教意識(shí)其實(shí)是非常明顯的。

例如當(dāng)王畿晚年家庭遭遇火災(zāi)之際，他就仿照古代帝王遇到災(zāi)荒常常會(huì)下達(dá)一封“罪己詔”以示反省的行為方式，寫(xiě)了一篇《自訟》長(zhǎng)文，反省道：“吾欲寡過(guò)而未能，天其以是警戒我耶？”[46]這是說(shuō)，火災(zāi)乃是上天對(duì)自己示以警戒的結(jié)果，王畿還指出：“災(zāi)非妄作，變不虛生。古人遇災(zāi)而懼，……恐懼以致福，……豈茍然而已哉?！盵47]他深信災(zāi)禍不是無(wú)緣無(wú)故的，于是，他對(duì)自己做了一番十分嚴(yán)厲的“自訟”，[48]對(duì)于自己“聞教以來(lái)四五十年”的生涯，以能否“無(wú)復(fù)世情陰?kù)\間雜障翳否乎”以及是否做到“嚴(yán)于屋漏，無(wú)愧于鬼神”這兩點(diǎn)來(lái)自省自責(zé)，并開(kāi)列了數(shù)條罪狀以自訟，不可謂不嚴(yán)厲，他甚至坦陳曾有“包藏禍心，欺天罔人之念”，只是“偶未之發(fā)”而已。總之，這次火災(zāi)完全是“行業(yè)所招，鬼神之所由鑒”的結(jié)果。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，王畿進(jìn)行這場(chǎng)“自訟”的目的大致有二：一、向上天表決心，表示虛心接受上天對(duì)自己發(fā)出的警戒；二、為了變壞事為好事，以便受到“消災(zāi)致福”[49]的效果。很顯然，王畿在自訟過(guò)程所訴諸的對(duì)象不是內(nèi)在心體，而是外在鬼神。王畿以為災(zāi)難發(fā)生并不是人力所能控制的，但它是有一定原因的，其原因所在便是上天鬼神對(duì)自己一生之“行業(yè)”進(jìn)行監(jiān)視之后所提出的警告。重要的是，在王畿看來(lái)，面對(duì)上天鬼神的警告，應(yīng)當(dāng)作出深刻的自我反省，改過(guò)自新，以使從今往后真正實(shí)現(xiàn)不再“見(jiàn)惡于鬼神”，這樣的話，最終就能實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)禍為福”。據(jù)此，王畿有著濃厚的宗教意識(shí)已不復(fù)可疑。

值得重視的是，不論是“天其以是警戒我”還是“消災(zāi)致?！钡恼f(shuō)法，都無(wú)非就是報(bào)應(yīng)觀念的一種反映，尤其是后者所反映的乃是道教經(jīng)典《抱樸子》“轉(zhuǎn)禍為福之道”[50]的問(wèn)題，《太上感應(yīng)篇》汲取葛洪（283-343）此說(shuō)，亦云：“其有曾行惡事，后自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉(zhuǎn)禍為福也?！闭J(rèn)為“轉(zhuǎn)禍為福之道”就在于“諸惡莫作，眾善奉行”這一《感應(yīng)篇》揭示的八字訣。不用說(shuō)，“禍福之道”的問(wèn)題正與上述商周宗教文化中“德福之道”之問(wèn)題有著某種文化上的相似性。由上述王畿之“自訟”案例可見(jiàn)，這一古代宗教文化中的 “德福之道”的問(wèn)題，竟然在中晚明時(shí)代的儒學(xué)思想史上亦有充分的表現(xiàn)，這一思想現(xiàn)象值得我們深入省思。

六、 小 結(jié)

對(duì)中國(guó)思想史上的“報(bào)”之觀念有長(zhǎng)期研究的楊聯(lián)陞（1914-1990）曾指出，“報(bào)應(yīng)”乃是“中國(guó)宗教中根深蒂固的傳統(tǒng)”，[51]此說(shuō)甚是。從某種意義上可以說(shuō)，歷史上出現(xiàn)的“福善禍淫” 或“賞善罰惡”等說(shuō)正是中國(guó)宗教文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念。[52]一般而言，若說(shuō)“報(bào)應(yīng)”則須肯認(rèn)有一作為施報(bào)的主體存在。然而問(wèn)題在于：若說(shuō)“福善禍淫”，那么實(shí)施這一行為的主體——“神”便應(yīng)當(dāng)是神格存在，亦即“子不語(yǔ)怪力亂神”的那個(gè)“神”；如果說(shuō)“天道福善禍淫”，那么此所謂“天道”便不能簡(jiǎn)單地等同于“神”，而是正如唐君毅所說(shuō)的“自然界之普遍的反復(fù)原理”，而此原理又意指“人間之禍福之反復(fù)或相補(bǔ)”，[53]故此“天道”涵指自然的根本原理而非宗教性的神格存在。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“天道”的這層意義為孔孟儒家所繼承發(fā)揚(yáng)，并成為宋以后新儒學(xué)的理性主義精神的重要根源，此亦不必贅言。

總之，在《尚書(shū)》詮釋學(xué)中，“天報(bào)”觀念的“天”既有作為鬼神的宗教性格，又有作為“天道”的人文性格。這是早期中國(guó)宗教文化中的一個(gè)非常重要的思想特征，在某種意義上可以說(shuō)，這一特征又表現(xiàn)為中國(guó)文化的宗教精神具有強(qiáng)烈的人文色彩。所以我覺(jué)得余敦康對(duì)《尚書(shū)》德福問(wèn)題的一個(gè)評(píng)估就說(shuō)得很貼切，他指出《洪范》“德?！庇^表現(xiàn)的是商周時(shí)代“天人感應(yīng)的思想，更是當(dāng)時(shí)宗教文化的主流”，又說(shuō)：“滿足人們對(duì)‘五福’的追求，使之避免‘六極’的不幸，這是‘天亦哀于四方民’的根本用意所在，也是‘洪范九疇’大法的終極關(guān)懷?！盵54]

最后須指出，《尚書(shū)·洪范》“德?！庇^的哲學(xué)蘊(yùn)含是非常豐富的，它向后人展示了宗教、倫理、政治等思想意義，而且自先秦經(jīng)漢唐直到宋明，儒家學(xué)者歷來(lái)對(duì)此問(wèn)題有不同程度的思考，他們的這些思考對(duì)于我們了解儒學(xué)與宗教既有沖突又有互動(dòng)以及儒學(xué)自身的宗教性等問(wèn)題也具有十分重要的意義。通過(guò)本文的考察，我們至少可以得出如下的初步結(jié)論：從歷史上看，自古以來(lái)儒學(xué)思想就有借助于宗教倫理的面相，宋明尤其是晚明以降，儒學(xué)在行善實(shí)踐領(lǐng)域更是顯示出與宗教互動(dòng)的趨向；從理論上看，儒家倫理雖以道德理性為其基本特質(zhì)，然而同時(shí)在德福問(wèn)題上，也有某種宗教意識(shí)和宗教關(guān)懷，此可見(jiàn)儒學(xué)亦有宗教性特征。

參考文獻(xiàn)：

[1]參見(jiàn)王汎森：《日譜與明末清初思想家》，《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第122-123頁(yè)；吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版。

[2]參見(jiàn)牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》卷2第1章，“純粹實(shí)踐理性底辯證”，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版，第353-354頁(yè)。

[3]參見(jiàn)李明輝：《從康德的“幸?！备拍钫撊寮业牧x利之辯》，《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版社1990年版，第159-160頁(yè)。

[4]參見(jiàn)李瑞全：《福報(bào)與圓善》，《當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開(kāi)拓》，文津出版社1993年版，第245頁(yè)。

[5]牟宗三：《圓善論》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1985年版，第325頁(yè)。另參同上書(shū)，第263頁(yè)。

[6]關(guān)于“德福一致”問(wèn)題，另參林啟屏：《從古典到正典：中國(guó)古代儒學(xué)意識(shí)之形成》第7章第4節(jié) “圓滿的可能性：‘德福雙全’”，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2008年版。

[7]按，鄭注“考終命”：“考，成也，終性命”，見(jiàn)孫星衍（1753-1818）：《尚書(shū)今古文注疏》，中華書(shū)局1986年版，第319頁(yè)。

[8][9]《尚書(shū)正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局1980年版，第193頁(yè)。

[10]然而若依經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的傳統(tǒng)說(shuō)法，“福者”乃“備也”之意而別無(wú)深意，例如皮錫瑞竭力推薦的“治《尚書(shū)》當(dāng)先看”的孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》在《洪范》注釋中既排斥孔傳又不取孔疏，其注“五?！币嗖徊伞八谜叩?，是福之道也”、“德福之道”以及“道德為?！钡日f(shuō)，雖把“五福六極”訓(xùn)解得字字清楚，但卻不涉及德、福、天這套概念的思想涵義，更不談及下引孔疏“善惡之報(bào)”及蔡沈《書(shū)集傳》“人感天應(yīng)”的重要觀念，結(jié)果使得“五福六極”這一可稱為“人君治天下之法”（蔡沈語(yǔ)）、“‘洪范九疇’大法的終極關(guān)懷”（余敦康語(yǔ)）的思想意義根本未能彰顯出來(lái)。

[11]《尚書(shū)正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，第188頁(yè)。

[12]劉節(jié)：《洪范疏證》，《古史辨》（第5冊(cè)），上海古籍出版社1982年版，第388頁(yè)。

[13]關(guān)于宋代洪范學(xué)，可參看蔣秋華：《宋人洪范學(xué)》，臺(tái)灣大學(xué)出版委員會(huì)，1986年。吾妻重二根據(jù)朱彝尊《經(jīng)義考》卷95、96的記錄，列舉了兩宋《洪范》注釋書(shū)共達(dá)45種之多，指出就其數(shù)量而言，僅次于《大學(xué)》、《中庸》的注釋書(shū)，參見(jiàn)氏著：《朱子學(xué)の新研究——近世士大夫の思想史的地平》，創(chuàng)文社2004年版，第84-87頁(yè)。

[14]徐元誥撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解·晉語(yǔ)六》卷12，中華書(shū)局2002年版，第396頁(yè)。

[15]《尚書(shū)正義》卷16《蔡仲之命》第19，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2007年標(biāo)點(diǎn)本，第662頁(yè)。

[16]《國(guó)語(yǔ)集解·晉語(yǔ)六》，第393頁(yè)。

[17][18]《國(guó)語(yǔ)集解·周語(yǔ)上》，第28-29、30頁(yè)。

[19]《國(guó)語(yǔ)集解·晉語(yǔ)九》，第453-454頁(yè)。

[20]如王弼注“鳴鶴在陰”條曰：“以同相順，以類相應(yīng)。”孔穎達(dá)疏：“‘鳴鶴在陰’，取同類相應(yīng)以證之?！Q鶴在幽陰之處，雖在幽陰而鳴，其子則在遠(yuǎn)而和之，以其同類相感召故也?！覕M議于善以及物，物亦以善而應(yīng)我也?！保ā端伪局芤鬃⑹琛肪淼?1，中華書(shū)局1988年版，第688、692頁(yè)。

[21]《春秋繁露·同類相動(dòng)》第57，袁長(zhǎng)江主編：《董仲舒集》，學(xué)苑出版社2003年版，第286頁(yè)。

[22]《春秋繁露·四時(shí)之副》第55，《董仲舒集》，第280頁(yè)。

[23]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第359-360頁(yè)。

[24]《朱子文集》卷72《雜學(xué)辨》，《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社2003年版，第3474頁(yè)。按，朱熹甚至將董仲舒“命者天之令也”直接納入《中庸章句集注》中，以“命，猶令也”來(lái)注釋《中庸》的“天命”觀念。關(guān)于朱熹之評(píng)董氏，可參《朱子語(yǔ)類》卷137，第3260-3263頁(yè)，如：“仲舒本領(lǐng)純正”，“仲舒卻純正”，“仲舒資質(zhì)純良”。參見(jiàn)木下鐵矢：《“命”と“令”——朱熹の“天命之謂性”解釋》，載東洋史研究會(huì)：《東洋史研究》第64卷第1號(hào)，2005年，第75-81頁(yè)。

[25]蔡沈：《書(shū)集傳》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》（第58冊(cè)），臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1983年版，第77頁(yè)。

[26][27]《朱子語(yǔ)類》卷79，中華書(shū)局1986年版，第2051、2048-2049頁(yè)。

[28]參見(jiàn)《陸九淵集》卷23《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》，中華書(shū)局1980年版，第284-285頁(yè)。另?yè)?jù)《象山年譜》紹熙三年條載：“春正月十三日，會(huì)吏民講《洪范五·皇極》一章?？び泄适拢显O(shè)醮黃堂，其說(shuō)曰‘為民祈?！?。先生于是會(huì)吏民，講《洪范·斂福錫民》一章，以代醮事。發(fā)明人心之善，所以自求多福者，莫不曉然有感于中，或?yàn)橹?。”（?6，第510頁(yè)）象山自己則在一封家書(shū)中，回顧這次講演談到此會(huì)盛況空前，聽(tīng)眾非常感動(dòng)：“二十四日，與侄煥之書(shū)，略云：‘正月十三日，以講義代醮，除官員、士人、吏卒之外，百姓聽(tīng)講者不過(guò)五六百人，以不曾告戒也。然人皆感動(dòng)，其所以相乎信者又在言語(yǔ)之外也?！保ㄍ希?。

[29]朱熹云：“……和氣致祥，有仁壽而無(wú)鄙夭，便是五福；反是則福轉(zhuǎn)為極。陸子靜荊門軍曉諭乃是斂六極也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷79，第2045頁(yè)）朱熹還曾給胡季隨去信，特意提醒他不妨“試更熟讀”象山的《皇極說(shuō)》（《朱子文集》卷53《答胡季隨》第12書(shū)，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第2517頁(yè)）。

[30]《孔子家語(yǔ)》卷4《六本》，《百子全書(shū)》第1冊(cè)所收“掃葉山房”王肅注本，浙江人民出版社1984年版，頁(yè)1上-下。

[31]關(guān)于《孔子家語(yǔ)》的真?zhèn)螁?wèn)題，隨著出土文獻(xiàn)的大量出現(xiàn)，目前學(xué)界傾向于認(rèn)為該書(shū)有古本依據(jù)而非后人偽作。參見(jiàn)楊朝明主編：《孔子家語(yǔ)通解——附出土資料與相關(guān)研究》（臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書(shū)出版公司，2005年）。然上文所錄是否即為孔子之說(shuō)，抑或漢人編纂時(shí)融入了漢代的報(bào)應(yīng)觀念，姑存疑。按，劉向《說(shuō)苑》亦載孔子與齊景公的這段對(duì)話，其載孔子引《詩(shī)》語(yǔ)：“皇皇上帝，其命不忒；天之與人，必報(bào)有德?！保ㄚw善詒疏證：《說(shuō)苑疏證》卷13《權(quán)謀》，上海：華東師范大學(xué)出版社1985年版，第348頁(yè)）另?yè)?jù)王肅注本《家語(yǔ)》，謂其中孔子所引詩(shī)句為“《逸詩(shī)》也”。

[32]《河南程氏遺書(shū)》卷15，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第152頁(yè)。

[33]《河南程氏遺書(shū)》卷23，《二程集》，第309頁(yè)。

[34]《朱子語(yǔ)類》卷9，第156頁(yè)。

[35]今本《周易·系辭上傳》：“‘鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？’言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！”（朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書(shū)店，1986年影印本，第299-300頁(yè)）帛書(shū)《系辭》：“‘鳴鶴在陰，亓（其）子和之。我有好爵，吾與爾羸之?！唬骸泳迂潦?，言善則千里之外應(yīng)之，□乎亓近者乎？出言而不善，則千里之外回之，□乎亓近者乎？’言出乎身，加于民；行發(fā)乎近，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之區(qū)（樞）幾（機(jī)），區(qū)幾之發(fā)，營(yíng)辰之斗也。言行，君子所以動(dòng)天地也?！保ㄥ┳螅骸冻駮?shū)〈周易〉研究——兼述先秦兩漢出土與傳世易學(xué)文獻(xiàn)資料》下編，上海古籍出版社2006年版，第600-601頁(yè)）按，“鳴鶴在陰”一句，典出易卦“中孚·九二爻辭”。

[36]也有學(xué)者認(rèn)為這兩部《系辭》屬“同時(shí)異地”的作品，均為漢初所作，參見(jiàn)張岱年：《初觀帛書(shū)〈系辭〉》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社1993年版，第1-5頁(yè)。

[37]《王畿集》附錄3《中鑒問(wèn)答》，吳震編校整理：《王畿集》，鳳凰出版社2005年版，第794-795頁(yè)。

[38][39][40]《高子遺書(shū)》卷9上《重刻感應(yīng)篇序》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第561頁(yè)。

[41]《高子遺書(shū)》卷9上《合刻救劫感應(yīng)篇序》，第562頁(yè)。

[42]《尚書(shū)正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，第188頁(yè)。

[43][44]《河南程氏遺書(shū)》卷15，《二程集》，第161、159頁(yè)。

[45]《新安斗山書(shū)院會(huì)語(yǔ)》，《王畿集》卷7，第165頁(yè)。

[46]商廷試：《自訟帖題辭》，《王畿集》附錄2，《龍溪會(huì)語(yǔ)》卷4，第731頁(yè)。

[47][48][49]《火災(zāi)自訟長(zhǎng)語(yǔ)示兒輩》，《王畿集》附錄2，《龍溪會(huì)語(yǔ)》卷4，第732、732-733、735頁(yè)。

[50]按，葛洪語(yǔ)見(jiàn)《抱樸子內(nèi)篇》卷6《微旨》，王明校釋，中華書(shū)局1985年增訂本，第127頁(yè)。

[51]楊聯(lián)陞：《“報(bào)”作為中國(guó)社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)的思想》，費(fèi)正清編，郭曉兵等譯：《中國(guó)的思想與制度》，世界知識(shí)出版社2008年版（原著刊于1957年），第332頁(yè)。另?yè)?jù)楊聯(lián)陞《中國(guó)文化中“報(bào)”、“?！?、“包”之意義》一文引王國(guó)維的考證，指出：“報(bào)原意為祭祀，系由象征郊宗石室（指葬地祭地）而引申為祭祀?！保ㄏ愀壑形拇髮W(xué)出版社1987年版，第6頁(yè)）

[52]如《尚書(shū)·湯誥》“天道福善禍淫”，《左傳·成公五年》“神福仁而禍淫”。

[53]唐君毅語(yǔ)，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》上，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1986年版，第65頁(yè)。

[54]余敦康：《夏商周三代宗教——中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生的源頭》，《中國(guó)哲學(xué)》第24輯《經(jīng)學(xué)今詮三編》，遼寧教育出版社2002年版，第78、93頁(yè)。