摘 要： 莊子的人生哲學(xué)不是消極沒(méi)落，而是一種積極探討人生意義與本真生活的哲學(xué)。當(dāng)世人在錯(cuò)誤觀念的導(dǎo)引下，紛紛墮入物欲的追逐與觀念的紛爭(zhēng)之中，以致社會(huì)動(dòng)亂不堪，生命本真的意義完全被遮蔽與破壞。莊子以其敏銳的洞察力窺視到人類(lèi)異化發(fā)展的趨向，并用批判的手段不斷揭露出社會(huì)發(fā)展過(guò)程中違背人性的方面，試圖由此來(lái)喚醒人類(lèi)被遮蔽的本性，使人重新回歸到本真的家園。

關(guān)鍵詞： 物欲 ；相對(duì)；本真

中圖分類(lèi)號(hào)： B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2012）04-0102-06

自有意識(shí)以來(lái)，人類(lèi)就不停地探尋著生命的來(lái)源與意義，即人從何而來(lái)，將歸何處以及其意義性。這一系列的問(wèn)題曾令無(wú)數(shù)思想家為之殫精竭慮，而莊子乃是中國(guó)傳統(tǒng)思想中最為突出的代表，可世人卻曾一度把莊子的生命哲學(xué)曲解為消極沒(méi)落的阿Q 精神。然而，當(dāng)筆者重歸《莊子》文本時(shí)，則發(fā)現(xiàn)它卻給人展現(xiàn)出內(nèi)容無(wú)比豐富、意義極為深遠(yuǎn)的人生世界圖景，至今仍具有重要的啟示價(jià)值。

一 、生存境遇的憂慮

人既是莊子哲學(xué)的起點(diǎn)，也是莊子哲學(xué)的歸宿，甚至可以說(shuō)，整部《莊子》就是關(guān)于人類(lèi)生存問(wèn)題的哲學(xué)。其實(shí)，在人類(lèi)的早期時(shí)代，就開(kāi)啟了對(duì)生命的思索。當(dāng)弱小之人面對(duì)極其強(qiáng)大的外在之物時(shí)，其不得不把自己的生命寄托給更強(qiáng)大的“天”或“帝”，甚至整個(gè)國(guó)家的社會(huì)秩序都是依此而建立起來(lái)。如據(jù)《尚書(shū)》的記載，湯在征伐前就曾對(duì)士兵說(shuō)：“非臺(tái)小子敢行稱(chēng)亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！盵1] 由此可見(jiàn)，人因信仰而獲得安定與救贖。

然而，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著理性的覺(jué)醒，原始宗教的神圣性出現(xiàn)了瓦解，從而導(dǎo)致人的精神世界陷于迷亂與無(wú)序之中。所以，孔子想通過(guò)“仁”與“禮”來(lái)重構(gòu)社會(huì)的安定，而老子就想用“道”來(lái)為社會(huì)重構(gòu)秩序，可是，他們的努力并沒(méi)有達(dá)到預(yù)期效果，也沒(méi)有阻止諸侯混戰(zhàn)的發(fā)生。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)，社會(huì)陷入更殘酷的混亂之中，真可謂是生靈涂炭，民不聊生。對(duì)此，《莊子》篇有一定的描述，如“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[2]。而且，從《左傳》與《史記》的資料記載上看，相對(duì)來(lái)說(shuō)，春秋時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)，其規(guī)模與死傷程度都相對(duì)比較小，但戰(zhàn)國(guó)混戰(zhàn)的殘忍性是無(wú)法比擬的，乃至“一坑便是數(shù)十萬(wàn)人。”這種悲慘的生存境遇無(wú)不激起性情中的莊子對(duì)生命境遇的憂慮與生命價(jià)值的思考。

在莊子看來(lái)，憂患無(wú)處不在，“人之生也，與憂俱生?！比弧皦壅邜笎福脩n不死，何之苦也！”（《至樂(lè)》）可見(jiàn)，莊子不僅對(duì)人生產(chǎn)生出強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，而且對(duì)憂患人生的存在價(jià)值也提出了質(zhì)問(wèn)。雖然，徐復(fù)觀曾認(rèn)為中國(guó)文化的基本精神就是“憂患意識(shí)”，如《易傳》早就提出《易經(jīng)》之作是緣起于人的“憂患”。然而，同為憂患意識(shí)，但憂患之內(nèi)容卻存在著顯著之差別。眾所周知，《易經(jīng)》是一部占卜的神學(xué)著作，其中之憂患意識(shí)是起源于對(duì)“天災(zāi)人禍的恐懼”，故試圖求助于外在神秘的主宰者，來(lái)預(yù)知萬(wàn)物之走向與命運(yùn)。實(shí)質(zhì)上，這種“憂患意識(shí)”的背后具有強(qiáng)烈的宗教色彩，其反而缺乏對(duì)人自身的認(rèn)知與覺(jué)醒。

而莊子的“憂患意識(shí)”不是緣自于對(duì)外在神秘力量的恐懼，而是來(lái)源于對(duì)人類(lèi)生存境遇的思索。首先，表現(xiàn)在對(duì)個(gè)體生命短暫性的憂慮。莊子認(rèn)為：“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已”（《知北游》）。如此短暫的生命，對(duì)于追求永恒性的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，是多么痛苦而又無(wú)奈的一件事情。生命的短暫不僅意味著人終究都要離開(kāi)這個(gè)世界，即死亡，而且人對(duì)世界的一切認(rèn)知與實(shí)踐產(chǎn)物，也將隨著歷史的軌跡而逐漸消失。正如雅斯貝爾斯所說(shuō)：“對(duì)死的恐懼其實(shí)也就是對(duì)虛無(wú)的恐懼?！盵3]此不僅彰顯了生命有限性與追求永恒性的一系列矛盾，如：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”（《養(yǎng)生主》）而且，也蘊(yùn)含了對(duì)人類(lèi)生命價(jià)值所擁有的支撐點(diǎn)的迷茫性，即為何而活？雖然，早在上古時(shí)代，戰(zhàn)勝死亡的恐懼，就已經(jīng)成為人類(lèi)的核心問(wèn)題。從仰韶文化葬具上的孔與齊家文化死者周邊撒有赤紅色鐵礦粉的現(xiàn)象上看，古人們?cè)缇驼J(rèn)定死亡僅僅意味著人“肉身”的消亡，而人的“靈魂”卻是永恒不滅的。然而，莊子并不滿足于靈魂的永恒性思想，而是在思考短暫生命的價(jià)值性問(wèn)題。

其次，是對(duì)生命孕育過(guò)程的無(wú)奈與被動(dòng)的憂慮。就莊子而言，人的生命不僅是短暫的，而且其何時(shí)出生與消亡等一系列問(wèn)題都不能由自身所決定的。在宇宙的大熔爐中，萬(wàn)物“注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類(lèi)悲之”（《知北游》）。令人質(zhì)疑的是，面對(duì)宇宙的大化，人類(lèi)為何而悲呢？實(shí)際上，其間不僅展示出了人的一種強(qiáng)烈無(wú)奈感，即“生之來(lái)，不能卻；其去，不能止”（《達(dá)生》）。而且，也把人被宇宙拋擲人世間的孤寂命運(yùn)彰顯出來(lái)。實(shí)際上，人的存在有著眾多的因素是人無(wú)法決定的，也是難以改變的，甚至人終其一生也只能在其框架中運(yùn)作。換句話說(shuō)，人從一開(kāi)始就已經(jīng)注定了許多的無(wú)奈與被動(dòng)。因而，莊子把這種無(wú)奈性界定為“命”，認(rèn)為此“命”乃為天下之大戒也。如“死生，命也?！保ā洞笞趲煛罚┕省爸洳豢赡魏味仓裘?，德之至也”（《人間世》）。顯然，在“命”的面前，人顯得極其無(wú)奈與悲憐。

最后，是對(duì)人生存狀態(tài)的憂慮。在莊子看來(lái)，人大量的痛苦并不是來(lái)自外在之“命“或自然界，而是來(lái)自于人后天所建構(gòu)的觀念世界。在《則陽(yáng)》篇中，莊子就以寓言的方式，揭露出了戰(zhàn)爭(zhēng)的荒誕本質(zhì)。如“有國(guó)于蝸之左角者曰觸氏，有國(guó)于蝸之右角者曰蠻氏，時(shí)相與爭(zhēng)地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬(wàn)，逐北旬有五日而后反。”（《則陽(yáng)》）即是說(shuō)，觸氏與蠻氏本來(lái)都生活在蝸牛上，其命運(yùn)應(yīng)是息息相連，然他們卻為了各自極小之私利而相互爭(zhēng)斗，從而造成數(shù)萬(wàn)人生命的喪失。此寓言之意不外乎向人昭示的是，人類(lèi)本是同源所生的，其命緊密相連，然為了滿足統(tǒng)治者的物欲之心，不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，給人類(lèi)帶來(lái)無(wú)盡的痛苦。期間不僅展示出了統(tǒng)治者對(duì)其他個(gè)體生命應(yīng)有價(jià)值與尊嚴(yán)的漠視，而把無(wú)數(shù)弱小生命化為其獲利之工具，而且也揭示出了世人的愚昧性而不知自我生命的意義與價(jià)值。對(duì)世人的迷誤，莊子深表痛心，甚至發(fā)出“千世之后，其必有人與人相食者”（《庚桑楚》）之感嘆。而近代章太炎先生則對(duì)莊子之痛心有著深刻之體會(huì)，其在《齊物論釋》序言中云：“作論者其有憂患乎！遠(yuǎn)睹萬(wàn)世之后，必有人與人相食者，而今適其會(huì)也?！盵4]可見(jiàn)，不提高人的自我覺(jué)醒，摒除自私的物欲之心，其后必存在著相續(xù)不斷的爭(zhēng)奪與戰(zhàn)爭(zhēng)，縱使“踐尸蹀血”，心中仍無(wú)懊悔，仍曰“秉之天討”。

對(duì)于人類(lèi)物欲化的走向，莊子也陷入深深的憂思之中。在他看來(lái)，人“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？”（《齊物論》）也就是說(shuō)，人自出生之后，其“形體”就被卷入到物欲的洪流之中，并無(wú)法自行停止，甚至，其內(nèi)在之 “心靈”也已被“物欲”所征服，以致終身役役，而“不知其所歸”。這種為物欲而奔命的人生，其意義又將是什么呢？即使能讓人長(zhǎng)命百歲，亦不過(guò)是延長(zhǎng)了人的物欲之累而已，這難道不是人生的最大悲哀嗎？

人生不僅短暫，而且痛苦無(wú)處不在，以致開(kāi)心之日極為甚少，即使“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十。”但“除病瘦死喪憂患，其中開(kāi)口而笑者，一月之中不過(guò)四五日而已矣”（《盜跖》）?？梢?jiàn)，莊子對(duì)人類(lèi)生存境遇的憂慮可謂是重重疊置，始終縈繞于心。正是基于這種思考，莊子的理想不是要成就儒家的理想偉業(yè)，即治國(guó)平天下，而是要探究生命的價(jià)值。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，莊子既不像有些學(xué)者所說(shuō)那樣消極地對(duì)待生命，而是對(duì)生命有著較高的覺(jué)悟與強(qiáng)烈的使命感。這無(wú)疑表征了莊子對(duì)自我認(rèn)知的覺(jué)醒，其間蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的理性主義色彩。正如徐復(fù)觀先生所云：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問(wèn)題的責(zé)任交給于神，此時(shí)不會(huì)發(fā)生憂患意識(shí)；而此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心。只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)。這種憂患意識(shí)，實(shí)際是蘊(yùn)蓄著一種堅(jiān)強(qiáng)的意志和奮發(fā)的精神。”[5]正因如此，崔大華先生認(rèn)為：“在中國(guó)思想中，莊子的人生哲學(xué)思想最早地和全面地開(kāi)始了對(duì)人的境遇的理性的思索?！盵6]

二、本性迷失的反思

在《馬蹄》篇，莊子認(rèn)為：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)曰：‘我善治馬。’燒之剔之，刻之雒之。連之以羈縶，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣；饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過(guò)半矣”（《馬蹄》）。從表面上看，此故事是對(duì)伯樂(lè)之行的批判。因?yàn)閷?duì)于馬來(lái)說(shuō)，伯樂(lè)之出現(xiàn)不僅不是一件好事，而是巨大災(zāi)難的開(kāi)始。不論是“燒”、“剔”、“刻”、“雒”、“饑”、“渴”、“整”、“ 齊”，還是“羈縶”、“ 皂?xiàng)！?，都給馬帶來(lái)了巨大之痛苦，而且也使馬從此套上了眾多之束縛，自由之性完全喪失。

實(shí)質(zhì)上，此故事不僅對(duì)人自以為豪的觀念提出了質(zhì)疑，而且也是借馬之名來(lái)隱喻人的背性走向。在莊子看來(lái)，人類(lèi)之治不能妄自而動(dòng)，而應(yīng)依性而行。“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長(zhǎng)者不為有馀，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也”（《駢拇》）。即是說(shuō)，長(zhǎng)短，駢跂等不同特性之事物都有其各自存在的價(jià)值，不要人為干擾與破壞，只有任性而行，萬(wàn)物方能自取其樂(lè)，世界才能和諧有序。

然后世之“圣人”，卻不知仁義就在人的自然本性之中，而“意仁義其非人情乎”，欲自創(chuàng)一套仁義的道德規(guī)范，以教化人。就莊子而言，此行就是一種杞人憂天，多此一舉之行。如“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？”（《駢拇》）在這里，莊子不是批判仁義規(guī)范，也不是否定仁義存在的價(jià)值，而是側(cè)重于批判“虞氏”的“撓天下”，而致后人“奔命于仁義”。換言之，后人“奔命于仁義”之舉，全在于虞氏的人為凸顯，使仁義演化為某種利益的外在名號(hào)，或者為非法利益的裝飾品，從而導(dǎo)致道德行為由原來(lái)的純粹自然性向功利化的道路邁進(jìn)。如《胠篋》篇中云：“世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國(guó)鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。闔四竟之內(nèi)，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者，曷嘗不法圣人哉！然而田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)。所盜者豈獨(dú)其國(guó)邪？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國(guó)不敢非，大國(guó)不敢誅，十二世有齊國(guó)。則是不乃竊齊國(guó)，并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？”

正是基于此基點(diǎn)的思考，《莊子》篇中充滿了對(duì)儒家圣人的批判。如在《馬蹄》篇云：“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂(lè)以匡天下之形，縣企仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也”（《馬蹄》）。從表面上看，莊子之說(shuō)存有很大的問(wèn)題。因?yàn)?，從常理的角度上看，假如沒(méi)有圣人的教化，人類(lèi)還正陷于原始野性之狀態(tài)。其何來(lái)文明之發(fā)展？正如荀子所云：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵7]其實(shí)，從理論預(yù)設(shè)上看，莊子與荀子建構(gòu)了截然相反的理論基點(diǎn)，來(lái)支撐自己的學(xué)說(shuō)。在荀子看來(lái)，由于人性本惡，“生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”（《禮論篇》）?？稍谇f子看來(lái)，“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也”（《盜跖》）。由此可見(jiàn)，莊子把上古時(shí)代構(gòu)想得非常美好，即人性淳樸而自由快樂(lè)?？绍髯訁s把上古時(shí)代設(shè)定為物欲紛擾，相互爭(zhēng)奪的殘酷時(shí)代。由于基點(diǎn)的不同，致使兩種理論具有不同方向的建構(gòu)，即莊子反思人性的破壞，而荀子彰顯禮義規(guī)范的重要性。然而，對(duì)于理論預(yù)設(shè)，我們不能從實(shí)證主義的態(tài)度上去理解它。如莊子彰顯遠(yuǎn)古時(shí)代的美好性，并非就是指莊子渴望回歸人獸不分的時(shí)代，而是把遠(yuǎn)古時(shí)代作為批評(píng)與反思時(shí)代弊病的一個(gè)參考系或工具而已。正如葛兆光先生所云：“除了少數(shù)極端的現(xiàn)實(shí)主義者如韓非等人之外，大多數(shù)以批評(píng)為己任的知識(shí)階層中人由于對(duì)自己所處時(shí)代的不滿和埋怨，常常把遙遠(yuǎn)的古代當(dāng)成了寄托理想的時(shí)代，在想象中寄寓了太多的理想色彩，把眼前實(shí)有的心情轉(zhuǎn)化為遙遠(yuǎn)的渴慕，再把幻想中的遙遠(yuǎn)故事作為眼前世界的鏡子?！盵8]因而，美好的遠(yuǎn)古“至德之世”，無(wú)疑不是莊子對(duì)無(wú)任何政治與道德上的束縛、而人人純正質(zhì)樸，“無(wú)有相害之心”的自由生活的投射。

實(shí)質(zhì)上，對(duì)于莊子思想，我們不能簡(jiǎn)單地僅從對(duì)禮義規(guī)范批判的角度上來(lái)加以理解。因?yàn)?，這里彰顯更多的是莊子對(duì)人性迷失的回溯性反思。眾所周知，夏、商、周三代的道德規(guī)范是一個(gè)不斷由粗淺走向精致的過(guò)程，到西周時(shí)，可謂是達(dá)到頂峰。然而，西周崩潰后，社會(huì)卻陷入更為殘酷的廝殺之中，生命岌岌可危，其中之緣由，無(wú)不激起莊子去反思。雖然，孔孟是從正面重建規(guī)范的角度出發(fā)，力圖改變社會(huì)的混亂，然最終都無(wú)濟(jì)于事?？汕f子不是從正面，而是從反思的角度上去追尋社會(huì)混亂之因。在他看來(lái)：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂(lè)，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”（《駢拇》）。即是說(shuō)，以禮樂(lè)正形，仁義慰心之時(shí)，就已經(jīng)不自覺(jué)地把人導(dǎo)向于外在禮儀與功利的追尋路途之上，從而破壞了人的本真狀態(tài)。這一路向?qū)嵸|(zhì)上就使人逐步從本性中剝離出來(lái)，以外物為譽(yù)，爭(zhēng)相好知趨利，并虛假做作。

為糾時(shí)弊，莊子認(rèn)為必須對(duì)歷史中的虛假現(xiàn)象作出批判，或者說(shuō)，必須要捅破在歷史軌跡中不斷累加的已失衡的觀念網(wǎng)絡(luò)，以求重新獲得生機(jī)。在他看來(lái)，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉一也”（《駢拇》）。 對(duì)于這種思想，我們不能站在狹隘的單個(gè)人或民族主義的層面去加以理解，而簡(jiǎn)單界定為消極沒(méi)落之思想。其實(shí)，莊子是站在整個(gè)人類(lèi)的層面去反思人的生存境況。本來(lái)，生命誠(chéng)可貴，可在現(xiàn)實(shí)生活中，人卻把“身”當(dāng)做“殉利”、“殉名”、“殉家”、“殉天下”的工具。雖然，“名聲異號(hào)”，但其實(shí)質(zhì)都是“傷性以身為殉”。就莊子而言，這完全是一種本末倒置的人生境況。“名”、“利”、“家”、“天下”本是人后天所設(shè)定的東西，或者說(shuō)，它們僅是生活工具化的名號(hào)而已，不應(yīng)是人類(lèi)生存的目標(biāo)所在，更不能成為扭曲或束縛人性的枷鎖。所以，黃正雨先生認(rèn)為：“莊子視人或生命為目的，不提倡為其它任何東西戕害生命的完滿，這對(duì)孔子、孟子等儒學(xué)大師視人或生命為道德實(shí)現(xiàn)的手段，無(wú)疑是一種有力的、富有意義的矯正?！盵9]

其實(shí)，莊子不僅對(duì)人類(lèi)的迷性走向做出了批判，而且，也對(duì)人的內(nèi)在觀念世界作了反思。在他看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)必然會(huì)受到眾多難以避免的“類(lèi)”、“時(shí)空”以及觀念的束縛。因而，一切關(guān)于現(xiàn)象世界的認(rèn)識(shí)，包括貴賤、生死、大小、有無(wú)、是非等都是人在特定條件下所作出的相對(duì)性判斷，而不具備絕對(duì)性。然可悲的是，現(xiàn)實(shí)中的人，卻把這種相對(duì)當(dāng)絕對(duì)，固執(zhí)不化，爭(zhēng)論不已，并力圖把自己之相對(duì)觀念當(dāng)作萬(wàn)世之標(biāo)準(zhǔn)，去加以推廣與擴(kuò)展，更為甚者，有的用武力的方式來(lái)推行，最終導(dǎo)致國(guó)與國(guó)以及人與人之間陷入無(wú)盡的戰(zhàn)亂與紛爭(zhēng)之中。人生本是短暫的，為何還要執(zhí)著于這些毫無(wú)意義的東西，給人類(lèi)自身帶來(lái)無(wú)窮之痛苦呢？為何不能在互不干涉的情境中自由自在的生活呢？與其“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗師》）。因此，相對(duì)主義方法是莊子拒斥絕對(duì)主義，追求生命本真意義的一種巧妙方法，而不是一種茍且偷生的消極沒(méi)落的處世態(tài)度。

總之，莊子不僅對(duì)人類(lèi)發(fā)展中而出現(xiàn)的人性背離現(xiàn)象深感憂慮，而且還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，而非像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，是一消極沒(méi)落的隱居之士。在《大宗師》篇，莊子甚至對(duì)伯夷、叔齊之隱居餓死之行為進(jìn)行過(guò)批判，認(rèn)為那不過(guò)“是役人之役，適人之適，而不自適其適者”，實(shí)乃“行名失己”也。莊子憑著高超之智慧，認(rèn)識(shí)到人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展已陷入到違背人性的誤區(qū)，故他試圖通過(guò)寓言故事來(lái)揭露現(xiàn)實(shí)生活中的病態(tài)，以喚醒人類(lèi)的本性，從而消除人與人之間的爾虞我詐，以及國(guó)與國(guó)之間的功利與爭(zhēng)奪關(guān)系，回歸到人類(lèi)本然的天真狀態(tài)，使個(gè)體生命的意義得到最大的彰顯。

三、本真世界的建構(gòu)

盡管，莊子對(duì)人的生存境遇有著眾多的憂慮，但他還是把重心放在對(duì)人后天生存狀態(tài)的思考上。因?yàn)樗幌裆亩虝号c孕育方面那樣被動(dòng)，而是人力可以掌握和把控的。在莊子看來(lái)，人的生命既然只有短暫的一次，那人就應(yīng)自由快樂(lè)的生活，把自身的價(jià)值最大地發(fā)揮出來(lái)?？墒廊藚s被世俗的觀念牢牢束縛，無(wú)法認(rèn)識(shí)生命的本真意義，以致終身都在蒙昧中度過(guò)。為了撥開(kāi)人為后天所建構(gòu)的層層厚繭，莊子通過(guò)“道”的本真世界的建構(gòu)，來(lái)破除各種障礙與束縛，從而使人重新回歸到本真的快樂(lè)世界。

就莊子而言，盡管現(xiàn)象世界紛繁多樣，然其實(shí)質(zhì)為一，都是來(lái)自同一個(gè)母體。換言之，現(xiàn)象世界就是同一個(gè)“道”體在不同的時(shí)間、地點(diǎn)以及生存環(huán)境狀態(tài)下而出現(xiàn)的不同生命展現(xiàn)。因此，現(xiàn)象世界的一切物體都是具體而有限的，只有“道”才是永恒的。然而，世人卻被現(xiàn)象世界的有限之物所蒙蔽，“隨其成心而師之”，從而陷入“與己同則應(yīng)，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之”（《寓言》）的狹隘評(píng)定之境地。人因困于萬(wàn)物表面的差異性，而不知各種差異背后卻存在著內(nèi)在的相通性，故莊子對(duì)思想分而不知合的發(fā)展趨勢(shì)表現(xiàn)出極為痛心之情，即“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”（《天下》）。更為甚者，世人不僅偏于一隅，而且還把自身都化為名利的奴隸，以致個(gè)體、團(tuán)體乃至國(guó)家都卷入物欲的紛爭(zhēng)中，從而使人陷入自身所構(gòu)造的無(wú)盡痛苦中而無(wú)法自拔。

然莊子就是通過(guò)“道”，來(lái)破除各種人為制造的痛苦，使人快樂(lè)生活。在莊子看來(lái)，“道”的世界，萬(wàn)物皆為平等，毫無(wú)貴賤之分，而且相互轉(zhuǎn)化，生死相續(xù)?！吧菜乐?，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也：聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳’”（《知北游》）。在如此宏闊的視野下，宇宙生生不息的大化得以清晰地展現(xiàn)出來(lái)，所有個(gè)體不僅是宇宙萬(wàn)化中的一個(gè)極短的中轉(zhuǎn)站，而且其最終都不可避免地要回歸“道”體，就像游玩的孩子該要回家一樣自然。

這種理性的思考，不僅消解了人對(duì)死亡的恐懼，而且使人內(nèi)心上也獲得了一種坦然與超脫。只有真正理解了死的意義，才會(huì)珍惜生的價(jià)值。因此，從深層次上看，道教追求人肉體長(zhǎng)生的理念與莊子的生死觀存在著較大的差異。雖然，莊子感嘆肉體生命的短暫性，并倡導(dǎo)人如何養(yǎng)生，但是他并不追求人肉身的永恒性，而認(rèn)為肉身的消亡是人力所無(wú)法改變的，即“命”力所行。甚至，在《達(dá)生》篇中，他對(duì)于世人追求肉體長(zhǎng)生的行為也提出了批判，即“世之人以為養(yǎng)形足以存生；而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！”

莊子認(rèn)為人雖有肉身的束縛，但人能在精神上突破自然生命的局限性，由有限走向永恒，從而獲得心靈的快樂(lè)。對(duì)此，有學(xué)者就認(rèn)為莊子具有靈魂不死的思想。如張松輝先生在《論莊子靈魂不死思想》中就提出了此觀點(diǎn)，其理由有二：“一是他真的認(rèn)為人的靈魂是不死的；二是莊子如此講可能是為了尋求自我心理安慰。”[10]然而筆者看來(lái)，這兩種論點(diǎn)都缺乏有力的佐證性，難以說(shuō)明靈魂不死，而只是作者自我的一種簡(jiǎn)單推定。其實(shí)，莊子對(duì)傳統(tǒng)的靈魂不死思想沒(méi)有加以承繼，反而是在破解傳統(tǒng)上的靈魂不死觀念，彰顯死是一種自然回歸的思想。雖然，在《莊子》篇中有大量的關(guān)于“神人”、“至人”等的神奇描述，如神人“不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！笨蓪?duì)于“神人”、“至人”的神奇性，我們不能簡(jiǎn)單地從神話傳說(shuō)的角度來(lái)加以理解。因?yàn)椋谇f子的思想里，他不是要描述神仙的生活，而是要借“神人”、“至人”等名號(hào)來(lái)表達(dá)他心中的理想人格，即擺脫一切束縛，遨游于“四海之外”，與天合一，而“莫之能傷也”的逍遙人格。

這種人格的獲得，恰是要通過(guò)對(duì)世俗世界的超越來(lái)達(dá)到。在莊子看來(lái)，宇宙之“道”就蘊(yùn)含在萬(wàn)物之中，只要我們能破除各種人為設(shè)定的束縛與障礙，就能達(dá)到“道”的本真狀態(tài)。如：“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得?！保ā恶壞础罚┮蚨f子用“坐忘”之方式，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，”（《大宗師》）去直悟大“道”的存在。其實(shí)，這個(gè)過(guò)程就是一個(gè)徹底拋卻形體、感性以及理性認(rèn)知的束縛，完全進(jìn)入“吾喪我”的狀態(tài)中，直至與“道”合一。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為莊子的“吾喪我”不是消極沒(méi)落，而是積極尋求真我。因?yàn)椤叭耸郎?，一切的是非?zhēng)論都由偏執(zhí)的我見(jiàn)所產(chǎn)生。喪我便是摒棄偏執(zhí)的我。吾乃是開(kāi)放性的、本真的自我。摒除了偏見(jiàn)與獨(dú)斷之后所呈現(xiàn)的真我，才能從狹窄的局限性中提升出來(lái)，從廣大宇宙的規(guī)模上，來(lái)把握人類(lèi)的存在，來(lái)體悟人類(lèi)自身的處境，來(lái)安排人生的活動(dòng)?！盵11]進(jìn)一步說(shuō)，通過(guò)“坐忘”，人不僅可以打破一切束縛，把自我從世俗中提升出來(lái)，獲得真我的認(rèn)識(shí)，而且人在提升的過(guò)程中也獲得了與“道”合一的快樂(lè)。

這樣的話，“莊子將個(gè)體存在和一種永恒的宇宙自然實(shí)在聯(lián)結(jié)在一起，互相契合交流，人在自然中被賦予超越與永恒的意義，使人從精神上得到了一種本原性的依托、慰藉和保證，因此，道的本體論意義正是為人的個(gè)體存在提供了一個(gè)終極性的價(jià)值目標(biāo)，道是一個(gè)終極性的存在，它是一切價(jià)值之源?！盵12]可見(jiàn)，在莊子那里，“道”的世界不僅是超越于經(jīng)驗(yàn)的世界，也是本真的世界。在這個(gè)世界中，萬(wàn)物息息相連，不分彼此，融為一體，而世俗所設(shè)定的差異、束縛與困惑都將得到徹底消解，人從而獲得一個(gè)無(wú)比快樂(lè)的真我之境。

參考文獻(xiàn)：

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[10]張松輝：《論莊子靈魂不死思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2010年第1期。

[11]陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第131頁(yè)。

[12]郁建興：《論莊子的人生哲學(xué)》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第4期。