摘 要： 孔子所界定的“君子”，一部份是與“小人”相對的泛稱，一部份則是低于“圣人”、“仁人”層面的特稱，指那些既有道德理想、又有生活理性的人。后者顧及個人和家庭的物質(zhì)生活，不同于為道德信仰而犧牲一切的“仁人”。他們給人的感覺是文雅、博學，有才藝，懂禮儀，在社會上講友情，行孝悌，敬重職業(yè)，參與政事，而且內(nèi)在具備省思、忠信、仁愛、道德的品質(zhì)。建國以來宣傳的人物都相當于“圣人”、“仁人”，普通人難以企及，因此孔子界定的另一種“君子”意義給予我們特別的啟迪。

關(guān)鍵詞： 孔子；君子；生活理性

中圖分類號： B222.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0092-05

“君子”一詞在先秦典籍中屢屢出現(xiàn)，一般認為孔子對于其意義作了從在位者到有德者的意義改造。例如余英時說道：“就整個方向說，孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來，而強調(diào)其‘德’的新義?！盵1]這無疑是合乎思想史事實的認識，不過其中對于孔子思想的豐富性有所忽略。在孔子有關(guān)“君子”道德內(nèi)涵的闡述中，有與“小人”相對的一般性表達，也有低于“圣人”、“仁人”層面的另一種界定。后者特指那些既有道德理想、又有生活理性的人，孔子認為這樣的品質(zhì)是全社會可以普遍追求的修養(yǎng)目標。筆者認為，把握“君子”這另一種界定的意義，既能夠更全面深入地領會孔子思想，也有極大的現(xiàn)實意義，故試作論述。

一、君子與圣人、仁人的不同

要認識孔子對于“君子”另一種界定的意義，首先要辨別《論語》中君子與圣人、仁人的品質(zhì)差異。君子與圣人的差異，孔子說得很明白：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《述而》）學界對此也有基本一致的認識。例如安樂哲、羅思文說：“對于我們大部分人來說，‘君子’就是我們所能想象的最高奮斗目標。不過，儒家還有一個更為崇高的人生追求，那就是成為‘圣人’?！盵2]

但是，孔子說到君子與仁人時，有時候意義似乎有些交叉。例如《雍也》篇記：“宰我問曰：仁者，雖告之曰：‘井有仁焉?！鋸闹?？子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”宰我問曰“仁者”，孔子答以“君子”，很容易使人理解為“仁者”就是“君子”。

其實，君子與仁人也是有等差的。作為君子，要求有對仁德的企慕，具備仁愛的素養(yǎng)；當仁德的素養(yǎng)達到圓滿的程度時，才成為仁人。這就相當于仁人與圣人的等差關(guān)系。圣人除了有博大的仁愛之心，還必須是政治上有至高的地位，有偉大的成就。而仁人，雖然也有推己及人的社會關(guān)懷，但主要還是指個人的道德修養(yǎng)。因此李澤厚說道：“‘圣’是具有效果的客觀業(yè)績，‘仁’則仍停留在主觀的理想人格規(guī)范之內(nèi)。”[3]顯然，我們不能以仁人有政治關(guān)懷就把他等同于圣人，也不能以為君子有仁愛的素養(yǎng)就是仁人了。

細讀《論語》，可知孔子對此也有區(qū)別。以上述的《雍也》篇中孔子與宰我的問答言，孔子是因材施教，以君子的要求教誨宰我。宰我在孔門弟子中屬言語科，即交際、外交的能力強，在道德修養(yǎng)方面并非最高，孔子曾批評他“朽木不可雕也”（《公冶長》），斥責他違背“三年之喪”（《陽貨》）的禮制。因此宰我問仁者是否為真理一往無前、勇于犧牲的問題，孔子認為不切合他的踐行需要，答以“何為其然也”，意為什么要這樣做。如牛澤群說的：“孔子之答亦非答其所問，而為斥其所以問?！盵4]隨后說“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”，是降低了一級目標要求，告誡宰我要做有理想、也有理性的君子，不要過高地企求成為一名仁者。故而牛澤群又說：“宰我問以‘仁者’，子曰以‘君子’，尤可見其中對峙矣?！盵5]這樣的情形《史記·仲尼弟子列傳》也有記載：“宰我問五帝之德，子曰：‘予非其人也?！憋@然，孔子與宰我的答問，正說明君子與仁人有等差之別。

“仁”是君子所追求的，這一點孔子反復強調(diào)。例如《學而》篇：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” “務本”的“務”， 朱熹注：“專力也?！本褪菍Ｐ淖非蟮囊馑?。顯然，君子的仁德，尚在追求和完善的過程中，沒有像仁人一樣已完成了?！犊鬃蛹艺Z》保留了一些原始材料，其中《顏回》篇顏回問關(guān)于“君子”的問題，孔子回答說：“愛近仁，度近智?！薄敖币布幢砻骶优c仁者尚有距離。

因此，《論語》還提到：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！保ā稇梿枴罚安蝗收摺本褪巧形篡`行仁德的人。故而皇侃《論語義疏》引袁氏說：“利仁慕為仁者不能盡體仁，時有不仁一跡也?！标愛赌剧娂纷ⅲ骸熬尤萦胁蝗侍?，此特君子之過耳，蓋千百之一二。”韓愈《論語筆解》以為“‘仁’當為‘備’字之誤也”，理由是“豈有君子而不仁者乎”，當是不理解君子與仁人有境界之別。

我們比較有關(guān)君子與仁人的語錄意義，這種差異也顯然可見。例如《里仁》篇記：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！笨鬃訉又v人生的境界，指出“富與貴”是“人之所欲”，但也要“以其道得之”，不能“違仁”，顯然重點在于告誡君子對于仁德要不懈地追求。故而潘德輿《養(yǎng)一齋札記》說：“富貴貧賤乃入道之第一關(guān)，此關(guān)不通，于道永無望矣?！倍P(guān)于仁人的語錄，完全超越了富貴貧賤這些世俗的層面，只講為道德理想而獻身的行為價值。對于仁人言，“仁”已經(jīng)蘊含在生命活動之中，是生命的本質(zhì)所在，而不是正在追求的價值目標。故而說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公》），“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）。這些差異，陳大齊《孔子的學說》中已闡述過[6]，牛澤群《論語札記》也說：“綜觀《論語》，知孔子以君子→仁者→圣者等而上之?！盵7]狄百瑞還曾經(jīng)闡述道：“《論語》中大部分所謂的君子只能被理解為文人?！娜恕A層有著良好的教養(yǎng)，處事溫和，舉止無可挑剔，同時又有很強烈的道德意識。只有在少數(shù)情況下（我以為那些少數(shù)的情況其實意義重大），孔子所指的君子才被塑造成崇高和富于自我犧牲精神的角色，也就是君子作為他人的領袖時應當具備的角色。”[8]他所理解的也是君子與仁人志士的差異，只是這些觀點沒有得到學界的普遍重視。

二、君子的生活理性

這里君子與仁人在品質(zhì)上的差別，究其根本，是君子有現(xiàn)實理性的考慮，顧及個人和家庭的物質(zhì)生活，而仁人信仰至上，大公無私，為道德理想而犧牲一切。歷來肯定孔子所講的君子品質(zhì)的人，總是著重于道德理想的一面，其實孔子在另一種君子意義的闡述中，理性精神也是反復強調(diào)的。這可以從他對行政實踐和處世態(tài)度的認識來證明。

《論語》講到的“政”有41處，包括行政和政治。政治重視的是國家的指導方針、制度建設，孔子對此有更多理想性的要求，例如“為政以德”（《為政》）。而行政與政治不同，指的是在現(xiàn)行體制下的政府活動，要求參與者按一定的規(guī)范處理事務，充分考慮實踐效益。孔子曾評價弟子仲由、冉求是具臣，不能像大臣一樣“以道事君”（《先進》），就是說他們只是做具體行政事務，并非參與政治?！蛾栘洝菲锌鬃优c弟子子游的對話：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？’子游對曰：‘昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戲之耳。’”子游“君子學道則愛人”顯然是一種政治理想，而孔子說“割雞焉用牛刀”，則是基于現(xiàn)實需求和可能性的理性認識，是務實的行政處理的策略。后來說“前言戲之耳”，只是出于對弟子政治實踐的鼓勵而已。

《論語》兩處提到：“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》、《憲問》）這個“政”，顯然指君子的行政而言。假若仁人志士，即使在野，也以關(guān)懷社會政治為己任，如顧炎武說的天下興亡，匹夫有責。[9]孔子對“季氏將伐顓臾”（《季氏》）的批評，也即不在其位而謀其政的典例。要求君子在處理行政事務上不超越自己的職責范圍，如曾子解釋的“思不出其位”（《憲問》），就是一種理性的態(tài)度。

《為政》篇的一段語錄，把這種思想表述得更具體。“子張學干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！薄案傻摗?，就是做官吏求俸祿。孔子告誡 “慎言”、“慎行”，就是李零所注的“說話干事都要留有余地，別冒冒失失”。[10]顯然，其中特別要求理性地考慮得失，防范隨意的言行可能帶來的禍患。

具體到行政措施，孔子的理性態(tài)度更明顯。例如“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的認識，先“富之”再“教之”（《子路》）的計劃，“欲速則不達”（《子路》）的告誡，都充分顯示了這一方面的特性。他對仲弓說的“先有司，赦小過，舉賢才”（《子路》）一語，甚至還被芬格萊特認作為是“后來‘法家’文字的竄入”。[11]無疑，孔子的實踐策略比較充分地顧及到現(xiàn)實因素，而且有序漸進，與孟子的道德理想主義有所不同。

君子的生活理性還表現(xiàn)在處世態(tài)度上。后人評價孔子知其不可為而為之，認為他倡導積極入世的人生觀。確實，孔子本人無論求學、講學、參政，還是整理修訂典籍文獻、禮儀制度，都表現(xiàn)出積極參與的態(tài)度，散發(fā)著道德理想主義的光輝。但是，他許多時候?qū)τ诰訛槿说母嬲]卻是很理性的。他要求君子守住道德的底線，不與丑陋的政治同流合污，但也提示保存自己，避免犧牲。例如《衛(wèi)靈公》篇記載道：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！边@里，史魚是仁人志士，不論政治環(huán)境如何，都正直無畏；而蘧伯玉是君子，一旦處于“無道”的社會，就“卷而懷之”，明哲保身?？鬃拥馁澰S就是對君子人生策略的肯定。在《論語》中這類語錄很多，如《公冶長》篇：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮?！薄鞍钣械绖t知，邦無道則愚。”《憲問》篇：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”《泰伯》篇：“天下有道則見，無道則隱?！惫识顫珊裾f：“孔子固然有‘知其不可而為之’的積極進取、堅持不懈的一面；同時又屢有潔身自好、保身全生一面?！盵12]

孔子對君子修養(yǎng)有這樣的認識并不奇怪，因為他的思想系統(tǒng)中原本就有理性的成份。眾所周知，孔子一開始就是以禮樂專家的身份獲得上流社會的尊重，孟僖子臨終前，就特別囑咐孟懿子與南宮敬叔“使事之，而學禮焉”（《左傳·昭公七年》）。禮制的設置，原本即是為了滿足現(xiàn)實社會政治的需要。禮儀活動的展開，更要求在一定的時間場合、按一定的程序進行，不得有違。因此“禮”由祭祀天神的儀式活動落實為政治范式和社會原則后，有著理性的規(guī)定性。這在孔子執(zhí)意維護和推行時，當然是一種信仰的堅持，但是在具體踐行時，也必然需要理性而為，而且很多時候誠惶誠恐，惟怕疏漏和不周。顯然，在這樣的行政認識和處世態(tài)度下，對君子有生活理性方面的要求，乃順乎情理的結(jié)果。

三、君子品質(zhì)的幾個方面

那么，君子的品質(zhì)具體又表現(xiàn)在哪些方面呢？概括《論語》中的論述，可以從外在形象儀態(tài)、在社會上為人做事的素養(yǎng)和內(nèi)在的思想修養(yǎng)三方面來認識。

首先，凡是君子都注重外在的形象儀態(tài)。君子給人的感覺總是文雅、博學、有才藝、懂禮儀，他們也借此獲得他人的贊許和社會的認同。這一點與仁人志士有所不同，仁人志士直接透顯內(nèi)在的生命情懷，以摯樸博大的精神打動人，形象如何無關(guān)緊要。

這里的文雅是君子的形象表征。許多人認為君子有內(nèi)在的道德修養(yǎng)就行了，儀表舉止無關(guān)緊要。當時的衛(wèi)國大夫棘子成就問過：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢回答說：“文，猶質(zhì)也；質(zhì)，猶文也。”（《顏淵》）意思是禮儀形式中表現(xiàn)了道德品質(zhì)，道德品質(zhì)就在禮儀形式之中，兩者是統(tǒng)一的?？鬃诱f得更明白：“文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《雍也》）《鄉(xiāng)黨》篇中孔子謙恭有度的言行表現(xiàn)，正是文雅的典例。

君子是歷史文化的承傳者，自然需要廣泛地學習，掌握淵博的知識，而且還要具備才藝。君子所習的“六藝”，就既是歷史文化的載體，又表現(xiàn)出各方面的才藝。其中包括了對美的表現(xiàn)和欣賞，展示君子優(yōu)雅生活品味的一面。

禮儀具有規(guī)范性的要求，仁人志士往往不加拘束。但是對于君子言，這是最基本的，在交際交往時尤其需要遵循。雖然隨著時代的發(fā)展，禮儀形式在逐漸改變，但無論怎樣的改變，禮儀總是有形式的，而君子總是要講究這種形式的?？鬃诱f：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《子罕》）無論“從眾”、“違眾”，都有應該遵循的禮儀形式。誠如安樂哲、羅思文所言：“由禮構(gòu)成的表演，始于對個人修養(yǎng)的深刻理解，即，人們只有遵循一定角色和行為所限定的各種規(guī)則，才能夠涵養(yǎng)性情，提高自身的修為。”[13]

君子在社會上為人做事，則要求友情、孝敬、敬事、為政等方面的素養(yǎng)。友情是對沒有血緣關(guān)系但交往親近的朋友而言。世界雖大，能性情相交的很少，其中沒有血緣關(guān)系的尤為難得。孝敬是子女對父母的敬愛之情和行為，是天賦的血緣之情，因此“父母在，不遠游，游必有方”，“父母之年，不可不知也”（《里仁》）。其中尤其要有內(nèi)心的尊重和敬仰；假如僅僅是物質(zhì)上的供養(yǎng)，那與喂養(yǎng)動物沒有多大區(qū)別，如孔子說的“不敬，何以別乎”（《為政》）。敬事是認真對待所做的事，熱愛所從事的職業(yè)，這也是君子必需具備的。因此弟子問從事行政的問題，孔子回答說：“先之，勞之。”“無倦?！保ā蹲勇贰罚盁o倦”就是一種敬業(yè)的狀態(tài)。朱熹注：“無倦則始終如一。”（《論語集注》）

為政是參與社會政事。君子也關(guān)懷政治，但重點在參與行政上。關(guān)于行政，要求謹慎、謙恭、識時務。謹慎是一種處理事件的低調(diào)、穩(wěn)重的姿態(tài)，要求“敏于事而慎于言”（《學而》），做事勤快，說話卻謹慎有度。謙恭也是一種低調(diào)姿態(tài)，但側(cè)重指接待人物?？鬃诱f： “君子欲訥于言而敏于行?！保ā独锶省贰霸G”不是指表達上的吞吞吐吐，而是告誡弟子要把謙恭作為自覺的修養(yǎng)要求。識時務要求根據(jù)時勢的變化而變更態(tài)度，或積極，或消退，擇機而行。

當然，作為君子最根本的是內(nèi)在要具備省思、忠信、仁愛、道德的品質(zhì)。君子之所以能成為君子，不是因為他們天賦道德完備，不會犯過錯，只是犯了過錯以后能認識到，能改正，具備自我反省的素質(zhì)。他們一方面寬以待人，另一方面嚴以律己；即使別人不了解自己，也不以為怪，而且還要省思自己是否對他人認識不夠，故而說：“吾日三省吾身”（《學而》）。

忠信包括忠誠和誠信。忠誠指君子對君王、國家和公德應盡的道義。這一品質(zhì)在仁人志士身上得以充分的展現(xiàn)，但君子也有這方面的追求。故而說“主忠信”（《學而》），“言忠信”（《衛(wèi)靈公》）。誠信是遵守諾言，言行一致，如倪德衛(wèi)所說：“是要人遵守由個人自己的義務和承諾產(chǎn)生的責任?！盵14]其也為君子所必備?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也?！保ā稙檎罚熬訍u其言而過其行?！保ā稇梿枴罚┲v的就是誠信的重要性。

仁愛是講血緣親情，并把它推廣至普遍?！墩撜Z》中弟子樊遲問仁，孔子答以“愛人”（《顏淵》），子貢問“有一言而可以終身行之者乎”，孔子答以“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），都是關(guān)于君子仁愛之心的表述。仁愛是人與人關(guān)系的本質(zhì)，禮儀形式只是仁愛的外在表現(xiàn)而已，因此孔子還說：“人而不仁，如禮何！”（《八佾》）仁人志士是把這種仁愛之心擴展到了極限，因此常常摒棄了一般的禮儀形式。君子沒有達到仁人志士那樣的境界，但是在禮儀活動中表達了對人的關(guān)愛，禮與仁表里相合。

君子的道德當然沒有達到仁人志士那樣為信仰而犧牲的境界，但至少具備道德底線。他們考慮怎樣做好事，怎樣成為受到尊敬的人。所謂“君子不器”（《為政》），就是說君子不只是做一個有用的人，還要有價值觀?？鬃訉ψ迂曊f：“行己有恥，使于四方，不辱君命?！薄白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！保ā蹲勇贰罚┮簿褪蔷討摼邆涞钠焚|(zhì)。劉開《論語補注》記栗原言：“子貢天資最高，志亦卓越，所問皆遠者大者。如問仁問政，必窮端盡變，無每況愈下之辭。而忽問及士行，已非遠者大者。夫子所告，又極為中正平實，非有高深之言?！边@段注釋即注意到君子的道德追求目標，及其與仁人志士的差異。

牟復禮曾說到：“孔子對中國文明最后的貢獻就是：將各種現(xiàn)實的要素融會到對生命之高貴的不懈鼓舞中。”[15]孔子對于另一種君子意義的界定，即是既有“現(xiàn)實的要素”，又懷著“生命之高貴”的理念。顯然，在孔子的認識中，圣人實現(xiàn)了內(nèi)圣外王，是歷史道德的符號，高不可攀；仁人是現(xiàn)實社會中絕少數(shù)人才可能做到的；而君子，則社會上大多數(shù)人經(jīng)過努力都可以達到?？鬃拥倪@個考慮，可以給予我們現(xiàn)實的啟示；即在當代新文化建設中，要求社會成員具備什么樣的品質(zhì)？教育培養(yǎng)人應以什么樣的境界為普遍目標？眾所周知，建國以來宣傳的革命領袖、英雄人物、先進榜樣，都相當于圣人、仁人。他們崇高無私，樂于奉獻，事跡感人至深，但問題是，大多數(shù)人不可能像他們一樣不顧及家庭生活，一心為公。這些宣傳的人物距離普通人太遠了，以至普通人實際上缺乏可行的價值目標，全社會形成了價值真空地帶。這應該是六十多年來持續(xù)不斷的思想教育活動缺乏普遍效果的癥結(jié)之一。由此看，孔子倡導的既有關(guān)愛他人及社會的仁德之心，也有個人的欲求和生活理性的君子品質(zhì)，是全社會可以廣泛宣傳、個人可以普遍追求的目標，是新時代價值體系建設的重要思想資源。

參考文獻：

[1]余英時：《儒家“君子”的理想》，《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，三聯(lián)書店2004年版，第279頁。

[2][13]安樂哲、羅思文著，余瑾譯：《論語的哲學詮釋》，中國社會科學出版社2003年版，第63、53頁。

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[8]狄百瑞著，黃水嬰譯：《儒家的困境》，北京大學出版社2009年版，第34頁。

[9]顧炎武《日知錄·正始》：“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣?！?/p>

[10]李零：《喪家狗-我讀〈 論語〉》，山西人民出版社2007年版，第82頁。

[11]芬格萊特，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，江蘇人民出版社2002年版，第27頁。

[12]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第138頁。

[14]倪德衛(wèi)著，周熾成譯：《儒家之道—中國哲學之探討》，江蘇人民出版社2006年版，第80頁。

[15]牟復禮著，王立剛譯：《中國思想的淵源》，北京大學出版社2009年版，第51頁。