摘 要： “允執(zhí)厥中”作為舜帝身體力行的治國理念，就是要誠實(shí)守信地堅(jiān)持天下之正道；作為一種治國方略，就是要以誠信的態(tài)度，廣開言路、廣納賢才，實(shí)現(xiàn)政治清明，提高公信度；作為一種哲學(xué)理念，就是要“中和”天地自然的客觀規(guī)律，尋找不偏不倚、無過無不及亦即適宜、適度的平衡點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人心境、社會需求、自然生態(tài)的三大平衡。

關(guān)鍵詞： 允執(zhí)厥中；誠信；中道；中和；三大平衡

中圖分類號： B22 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0080-04

“允執(zhí)厥中”，作為舜帝所倡導(dǎo)并身體力行的一種治國理念和治國方略，在中國歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，它在價(jià)值目標(biāo)上所追求的個(gè)人心境、社會需求、自然生態(tài)等三大平衡，很值得今天的和諧社會建設(shè)所借鑒。

一、“允執(zhí)厥中”的理論內(nèi)涵

堯舜的“禪讓”，作為一個(gè)政治美談，被國人廣泛傳頌了數(shù)千年，而堯舜在“禪讓”時(shí)所傳授的治國方略，則往往被后人所忽略。在今天社會主義的政治體制下，“禪讓”的傳位方式已經(jīng)失去其現(xiàn)實(shí)意義，但堯舜傳授的治國方略則仍然值得借鑒。

堯在將帝位禪讓給舜時(shí)，所傳授的是“四字方略”：“堯曰：‘爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z·堯曰》）這句話的要點(diǎn)就是“允執(zhí)其中”，這是堯自己所推行、也要求舜所必須遵循的治國方略，如果違背此方略，造成“四海窮困”，舜的帝位也就終結(jié)了。

當(dāng)舜將帝位禪讓給禹時(shí)，“四字方略”則擴(kuò)大為“十六字方略”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┻@里的要點(diǎn)是“允執(zhí)厥中”，除了虛詞“其”與“厥”的差別外，實(shí)詞完全一樣，意思也完全相同。這說明舜帝是完全按照堯帝所制定的治國方略來執(zhí)行的。但在具體的努力方向上卻發(fā)生了重點(diǎn)轉(zhuǎn)移：從解決“四海窮困”的物質(zhì)問題轉(zhuǎn)向了“人心惟危”的精神問題。也正因?yàn)楦又匾暳巳恕靶摹眴栴}，所以“十六字方略”通常被稱為“十六字心傳”。舜帝為什么更加重視人“心”？我們從舜帝自己所說的話中或許可以窺見其中的端倪：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！保ā渡袝に吹洹罚?jù)此，我們或許可以這樣推測：舜帝在解決物質(zhì)貧困問題的過程中，發(fā)現(xiàn)物質(zhì)財(cái)富的增加總是趕不上人的物欲膨脹的速度，因而出現(xiàn)了百姓不親、家庭五常關(guān)系不順的情況；要改變這種現(xiàn)狀，必須保持物質(zhì)財(cái)富與人心需求的平衡，這就得想辦法調(diào)控人的欲望；在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下的情況下，控制人的欲望比增加物質(zhì)財(cái)富來得更容易、更有效，舜帝于是將國家治理的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了以解決“人心惟?！钡木駟栴}為主。他提倡“德治”，強(qiáng)調(diào)“德服天下”，推行“道德教化”，就是希望從官員到百姓，都應(yīng)該“以德節(jié)欲”，遵守道德原則，規(guī)范道德行為，以實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與精神的平衡。這一點(diǎn)，與我們今天的現(xiàn)實(shí)似乎有點(diǎn)類似，黨的十七屆六中全會強(qiáng)調(diào)“文化建設(shè)”，從某種意義說，也就是為了解決近年來物質(zhì)財(cái)富的豐富而精神相對貧乏、亦即物質(zhì)與精神失衡的問題。

關(guān)于“十六字心傳”的涵義，宋人蔡沈解釋得很好：“心者，人之知覺，主于中而應(yīng)于外者也。指其發(fā)于形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危；道心難明而易昧，故微。惟能‘精’以察之，而不雜形氣之私，‘一’以守之，而純乎義理之正，道心常為之主，而人心聽命焉，則危者安，微者著，動靜云為，自無‘過’、‘不及’之差，而信能執(zhí)其中矣?！盵1]這說明，“人心”與“道心”的差別主要就是“私”與“公”的差別，“道德教化”，也就是要讓“道心常為之主”，讓“人心聽命”于道心。

當(dāng)然，“允執(zhí)厥中”作為治國方略，決不僅僅是“德服天下”、“道德教化”的問題，它還有著更為豐富的內(nèi)涵。這可以先從詞義上進(jìn)行理解。

“允執(zhí)厥中”之“允”，《說文》的解釋是：“允，信也?！薄掇o海》的解釋有3種：“應(yīng)許、公平、誠信。”《漢語大字典》的解釋有9種，前3種的含義為“誠信、公平、答應(yīng)”。關(guān)于“誠”與“信”的含義，《爾雅》和《廣雅》都訓(xùn)“誠”為“信”，《說文》則“誠”與“信”互訓(xùn)。也就是說，“誠”與“信”含義相同，與“允”的含義相通?！皥?zhí)”，《說文》云：“執(zhí)，種也。”吳大澂《愙齋集古錄》云：“古執(zhí)字從木從土，以手持木種之土也?！笨梢隇椤氨３帧?jiān)持”?！柏省痹谶@里為助詞，無實(shí)義。“中”的含義則更為復(fù)雜，《說文》：“中，內(nèi)也，從口、丨，上下通?！倍斡癫谩墩f文解字注》云：“中者，別于外之辭也，作‘內(nèi)’，則此字平聲、去聲之義無不賅矣?！币簿褪钦f，“上下通”、“外內(nèi)納”均為“中”?！爸小迸c其他詞組成合成詞，就顯得更為復(fù)雜，常用的合成詞有中正、中和、中旗、中庸、中道等，這些詞所表達(dá)的含義與舜帝的治國方略都是有關(guān)系的，但真正起決定意義的詞則是“中庸”。朱熹《中庸章句》云：“中者，無過無不及之名；庸，平常也?！套釉唬骸黄^中，不易之為庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！薄岸ɡ怼本褪恰安灰住敝恚袄怼痹狡胀?、越平常，在日常生活中應(yīng)用的范圍越廣，就越難以改變，因于此，“庸”又有“經(jīng)久”之義。李樹青認(rèn)為：“‘庸’字從庚從用，‘庚’并通‘更’、‘徑’，有經(jīng)歷久遠(yuǎn)與經(jīng)久耐用的意義，故訓(xùn)功訓(xùn)?！保弧爸惺遣黄灰?、無過無不及，庸是經(jīng)久可用的道理，正如農(nóng)業(yè)里面，各種農(nóng)事均有適當(dāng)?shù)墓?jié)氣，不能早也不宜遲；而每年中的二十四節(jié)令，又是依次循環(huán)，永恒不變。了解了中庸在生活條件中的意義，我們再讀程伊川給這個(gè)名詞所下的定義，所謂：‘不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！挪恢孪萦诿糟罢`解?！盵2]“中”是“天下之正道”，“允執(zhí)厥中”，也就是誠實(shí)守信地堅(jiān)持天下之正道，周秉鈞先生將它翻譯為“誠實(shí)保持著中道”[3]。這不僅是舜帝治國方略的核心內(nèi)涵，而且影響了中國數(shù)千年，成為國人處理一切國事、人事的通用法寶。

二、“允執(zhí)厥中”的治國實(shí)踐

“允執(zhí)厥中”在治國實(shí)踐上的運(yùn)用和效果，被后人反復(fù)傳誦和信奉。《中庸》云：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。”《尚書·盤庚》：“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心！乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑！”這是盤庚決定遷都時(shí)的一段訓(xùn)詞?！霸O(shè)中于乃心”，也就是要求民眾一定要從內(nèi)心真心誠意地堅(jiān)守中道，這說明在殷商時(shí)代，中道就已經(jīng)是一種很流行、很普及的處事原則或道德原則。近年發(fā)現(xiàn)的清華簡《保訓(xùn)》篇記載周文王給周武王的遺言云：“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。”“恐求中”，也就是小心翼翼地探求、運(yùn)用中道。綜合上述文獻(xiàn)的記載，可以歸納為三層意思：其一，治國的要領(lǐng)是堅(jiān)持“中道”；其二，用“中”的方法是先把握“過”與“不及”的兩個(gè)極端，然后選擇最為中正、適宜的原則去做；其三，用“中”的目的是以民眾的需要為準(zhǔn)繩，既要解除“四海困窮”的物質(zhì)困境，也不能違背庶民百姓的愿望，以消除“人心惟危”的精神危機(jī)，還要順從于客觀事物的陰陽變化?？傊痪湓?，要努力讓民眾生活富裕、心境平和、物產(chǎn)豐富。這就是“允執(zhí)厥中”所要達(dá)到的社會效果。

“允執(zhí)厥中”的治國方略落實(shí)到具體的做法就是要以誠信的態(tài)度，廣開言路、廣納賢才，實(shí)現(xiàn)政治清明，提高政府及官員的公信度。《尚書·舜典》記載舜帝的話：“龍，……命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允！”《傳》：“納言，喉舌之官。聽下言納于上，受上言宣于下，必以信?！薄墩x》：“‘從早至夜出納我之教命，惟以誠信’，每事皆信則讒言自絕，命龍使勉之?！边@里所講的“惟允”，首先是舜帝自己所說的話要誠實(shí)可信，其次是百姓的話要真實(shí)可信，其三是中間環(huán)節(jié)的上傳下達(dá)更要屬實(shí)可信。三者要做到“可信”，關(guān)鍵是政治開明：“月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達(dá)四聰?！保ā渡袝に吹洹罚秱鳌罚骸爸\政治于四岳，開辟四方之門未開者，廣致眾賢。廣視聽于四方，使天下無壅塞?！闭且?yàn)橛辛恕皬V視聽于四方”作基礎(chǔ)，百姓才會說真話，才能保證龍的傳達(dá)“屬實(shí)”；如果只是聽信龍一人的上傳下達(dá)，就勢必會造成言路“壅塞”，從而失“信”于民。

政治清明，不僅要取“信”于民，甚至要取“信”于罪犯。《尚書·舜典》：“皋陶，……汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允?！薄墩x》：“‘克允’謂受罪者信服。故王肅云‘惟明其罪，能使之信服’，是信施于彼也。但彼人信，由皋陶有信?！?“惟明克允”也就是要求對待罪犯也要公平公正，讓他們信服。如《尚書·呂刑》談執(zhí)法：“惟良折獄，罔非在中”；談判案：“民之亂（治）也，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭”。執(zhí)法在“中”，判案也在“中”，都是要求公正、不徇私情。這也就是“允執(zhí)厥中”的方略落實(shí)到法律細(xì)節(jié)的真實(shí)上。

要真正做到廣開言路，還要擺正君與民包括官與民的位置：“帝曰：俞！允若茲，嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧。稽于眾，舍己從人，不虐無告，不費(fèi)困窮，惟帝時(shí)克?！薄盁o稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸?？蓯鄯蔷靠晌贩敲?？眾非元后何戴？后非眾罔與守邦?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┻@里的要點(diǎn)是如何做到“舍己從人”，其前提是如何認(rèn)識君與民的關(guān)系：是“愛君”還是“畏民”？心存“畏民”之念，才有可能舍棄私念而依從眾人。

與廣開言路相聯(lián)系的是政務(wù)公開，這與所謂的“中旗”相關(guān)。劉節(jié)考證，“中旗”是一種制度，而且由來已久：“《呂氏春秋·諭大篇》：‘舜欲旗古今而不成?！^‘旗古今’，就是說把古今的事都寫在中旗上?！秶Z·楚語》靈王引用史老的話：‘余左執(zhí)鬼中，右執(zhí)行殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣！’”[4]“鬼中”應(yīng)為“歸中”，《說文》云：“人所歸為鬼。”《釋言》亦謂：“鬼之為言歸也?！薄皻w中”是說將“百箴諫”的話全都“歸納”到“中”上，這是舜帝“旗古今”的實(shí)現(xiàn)。舜帝當(dāng)時(shí)之所以“不成”，可能是因?yàn)槲淖稚胁怀墒?，而“旗”太小，“古今事”太多，寫不下?/p>

舜帝之所以要把古今事寫在中旗上，是因?yàn)橹衅煸诠糯鐣哂刑厥獾囊饬x：“中者最初為氏族社會中之徽幟，《周禮·司?！匪^‘各畫其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其號’，顯為皇古圖騰制度之孑遺”；“蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則建中之地為中央矣。列眾為陳，建中之酋長或貴族，恒居中央，而群眾左之右之望見中之所在，即知為中央矣。然則中本徽幟，而所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中”[5]。中旗是眾“望”所歸之處，古今大事寫在旗上，就可以讓群眾“望”而明瞭。這是舜帝意欲推行的“旗教”或者說是“政務(wù)公開”，與命龍作“納言”的指導(dǎo)思想是一致的。二者的區(qū)別只是在于：中旗“公示”的是以事實(shí)為“信”，龍所“出納”的是以言語為“信”。因此，“中”與“信”、“誠”也是相通的。

三、“允執(zhí)厥中”的哲學(xué)內(nèi)涵與實(shí)踐價(jià)值

“中”的內(nèi)涵提升到哲學(xué)層次就是“中道”。“中道”作為哲學(xué)意義的最高抽象就是其本體論涵義，這是儒家、道家均十分看重的?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸懊袷芴斓刂幸陨?，所謂命也。”孔穎達(dá)疏：“天地之中，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也?！比耸芴斓刂袣舛?，這與《老子》的說法很接近：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。馬王堆《帛書老子》甲本“沖氣”作“中氣”，“沖”、“中”相通，“中氣”也就是陰陽二氣的和合之氣，既能生人也能生物。《列子·天瑞》：“清輕者（陽氣）上為天，濁重者（陰氣）下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生?！睍x張湛注：“陰陽氣遍交會而氣和，氣和而為人生，人生則有所倚而立也?！敝袣饩雨?、陽二氣之“中”，而且能“中和”二氣以成萬物，所以“中氣”具有創(chuàng)生萬物的本體論性質(zhì)。

“中氣”是生人之氣，人是“中氣”的生命化、肉體化、智能化。因此，民受天地之“中”以生，“中”既是人的存在形式，也是存在依據(jù)；人生天、地之“中”，是宇宙的中心，并能參贊、調(diào)諧萬物的化育——人本身也是“中”，是“中道”的承載者、沖和者。劉師培對此有過精辟的分析：“問曰：致中和，天地位，萬物育，何也？曰：天地之道，一陰一陽而已。春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成。位者，陰陽之中；育者，生成之謂。故以陰陽生成萬物，明春秋化育之功，亦以見仲尼上律天時(shí)，與天同極也”[6]?！按荷锍伞保@是自然的“中和”之功，“上律天時(shí)，與天同極”，則是人工的“中和”之功。因此，“中道”作為創(chuàng)生萬物的本體，也是“天道”與“人道”的“中和”?！爸姓咛煜轮蟊荆驼咛煜轮_(dá)道”，此之謂也。

不同的是，儒家更為看重的是“中道”之行亦即“中行”，道家則把“中道”看作事物的普遍法則。在《詩》、《禮》、《春秋》等經(jīng)典中，“中”字也多次出現(xiàn)。儒家將“中”、“中行”看作高尚、正直之德，并進(jìn)而確定為處事、從政的原則?！墩撜Z·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”《孟子·盡心下》對此進(jìn)行解釋：“孔子豈不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”孟子的解釋不一定準(zhǔn)確，“中道”作為一種思想原則，體現(xiàn)在行為上就是“中行”，強(qiáng)調(diào)“篤行”的孔子，或許更重視“中行”，并非是退而求“其次”。再如荀子，也同樣強(qiáng)調(diào)“中行”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也……凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道”（《荀子·儒效》）?？鬃拥摹爸行小笔侵競€(gè)人的行為原則，荀子的“中行”是先王處理政務(wù)的行為原則，二者的結(jié)合，就是儒家“中道”之行為原則的整體內(nèi)涵。老子說：“道沖（中），而用之或不盈”；“萬物負(fù)陰抱陽，沖（中）氣以為和”。作為一種普遍法則，更具客觀性、規(guī)律性，人的主觀意志在利用這種法則時(shí)，就更應(yīng)該謹(jǐn)慎，所以老子更強(qiáng)調(diào)“守中”，即謹(jǐn)守“中道”，他提倡順其自然（自然而然），也是謹(jǐn)守“中道”的體現(xiàn)。莊子提倡“執(zhí)其環(huán)中”以應(yīng)無窮之變，也是強(qiáng)調(diào)依循客觀事物原有的規(guī)律去有所為有所不為。其《養(yǎng)生主》云：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！钡兰乙蟆敖^圣棄智”、“返樸歸真”，對那種純而又純、不食人間煙火的圣人是堅(jiān)決反對的。他們更看重現(xiàn)實(shí)的普通人生，對普通人而言，“為善”、“為惡”都是不可避免的；要避免的是“近名”、“近刑”。這就是“執(zhí)其環(huán)中”，是在充分遵循普通人之生活規(guī)律的基礎(chǔ)上所提出的養(yǎng)生之道?！熬壎揭詾榻?jīng)”則是一種比喻或舉例，“督”是指人背脊之經(jīng)絡(luò)，中醫(yī)稱之為“督脈”，這是人的身體健康與否的中樞所在，也是人體的“中道”；“緣督”即是循著督脈這一“中道”去保健身體。因此，與儒家更重視“中行”亦即主觀努力不同，道家更重視“守中”亦即對客觀規(guī)律的遵循。

恩格斯曾經(jīng)說過：宇宙中的一切吸引和一切排斥，一定是互相平衡的。從根本上說，“允執(zhí)厥中”所追求的不偏不倚、無過無不及，其實(shí)也就是為了保證一種適度的平衡。這種平衡體現(xiàn)在多個(gè)方面：就個(gè)人而言，既指性格的平衡（如“直而溫，寬而栗”），也指心態(tài)的平衡（如“樂而不淫，哀而不傷”）；就社會而言，既包括物質(zhì)需求的平衡，也包括精神需求的平衡；就人與自然的關(guān)系而言，既體現(xiàn)在尊重客觀事物陰陽變化的規(guī)律上，也體現(xiàn)在對規(guī)律的掌握和適度利用上?？偠灾?，堅(jiān)持“中道”的目的就是要讓個(gè)人的心境平衡、社會的需求平衡、自然的生態(tài)平衡。實(shí)現(xiàn)了這三大平衡，也就實(shí)現(xiàn)了天下大治，國泰民安。因此，“中道”既是一種方法論，也是一種目的論，它貫穿于修、齊、治、平的全過程，是“舜文化核心范疇”中的核心。

參考文獻(xiàn)：

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[5]唐蘭：《殷墟文字記》，中華書局1981年版，第53-54頁。

[6]劉師培：《劉申叔遺書·中庸問答》（二），江蘇古籍出版社1997年版，第42冊，第1頁。