摘 要： 繼承孔孟對“處士橫議”之批判，并基于其嚴格的精英意識，船山對流俗之是非、私智私意提出嚴厲批判。認為國家應(yīng)該“止辯言而行實政”，認同諫官專職之舉措，主張廢止上書言事。反對朋黨之爭，對士人意氣陋習(xí)大為批評，認為國家應(yīng)該重“老成慎重之士”，不獎勵朋黨之爭。

關(guān)鍵詞： 王夫之；處士橫議；精英意識；意氣；朋黨之爭

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0011-06

船山繼承孔孟對“處士橫議”的批評，認為國家建官立政有明確職責(zé)之分，不應(yīng)該越分以滋事。這樣做益處在于：于國家而言，不開辯言，堅守諫官專職之舉措，有言論之職守者可言，無此職守者不容置喙。如此，政治實施才能不尚空言而行實事。于士人而言，不倡虛言、狂言，恪守言行，謹遵敦厚士品、養(yǎng)成溫良不激之士風(fēng)。本文即從這兩個方面展開對船山關(guān)于言論問題思考的研究，一是國家立政設(shè)官之各有專職角度，來揭示船山對于諫官專職之認可，對上書言事之批判；一是從船山對“處士橫議”、庶民之是非的嚴厲批評和對朋黨問題的分析，來說明船山對于士之敦厚溫良和平的品行的褒獎。

一 、不在其位不謀其政

自五四新文化運動，儒家三綱五常被貼上專制、封建糟粕遺留等標簽后，仿佛此已經(jīng)是“真理”性的判定，無須做學(xué)理上研究和爭論?？梢哉f對于傳統(tǒng)儒家義理之主要內(nèi)容的綱常名教問題，能夠平實客觀地做學(xué)理上的解讀基本上沒有。新近幾年學(xué)術(shù)界對此漸有改變，一些學(xué)者就儒家綱常名分問題展開不少同情式的了解。[1]

船山作為傳統(tǒng)儒家知識分子，當然是堅守自孔孟以來所強調(diào)的綱常名教，認為君君、臣臣、父父、子子，是天道所賦予人之義，是人類社會之秩序。

人物同受于太和之氣以生，本一也；而資生于父母、根莖，則草木鳥獸之于人，其生別矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，親疏上下各從其類者分矣。于其同而見萬物一體之仁，于其異而見親親、仁民、愛物之義。[2]

人物萬象皆稟受于一陰一陽之道而生，此從其大原上來說，為萬物一體之仁。但是人物之生因陰陽多少時位之不同，而有草木禽獸與人之別，而有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友天倫之秩序，所以從其別處來，為各有其分之義。[3]

于是基于此綱常名分之義理思想，船山認為《孟子·離婁》“為政不難，不得罪于巨室”之說乃是“先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行于廟堂之上”，“勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目”。[4]尊尊、親親、尚賢在船山看來乃是天命之秩序，固而需要有所維護，執(zhí)政者不應(yīng)該越次以“獎新進之游談”。[5]于是船山認為孔子“不在其位，不謀其政”之說有兩個好處，“在國家不開辯言亂政之風(fēng)，而在君子即為安土敦仁之學(xué)。”[6]具體而言：

國家因政而設(shè)位，士人即以位而授政。朝廷命官之典，即君子素位之行也。在其位，則政即其政矣；任之，斯謀之。即非其獨任，而為官屬，為官聯(lián)相與共謀之可也。若夫?qū)W矣而未仕，仕矣而未受任，受任矣而各有所司，則雖明習(xí)于得失功罪之數(shù)，而不越分以代為籌劃，而使必行。君子之不為謀，斷斷如也。與聞焉，則心知其是非，而但潔其去就。來聞焉，則但告以理之常，而不擬其事之變。守此道也，在國家不開辯言亂政之風(fēng)，而在君子而即為安土敦仁之學(xué)。此之不講，官常亂而士行不修，處士橫議之漸不可長。[7]

船山從國家之“立政設(shè)官”之意義作用而論，認為就國家之治理而言，各個官職有各個官職規(guī)定好職責(zé)范圍，在哪個官職之任上就做哪個官職之事，在官職上有相互聯(lián)系而成事的，可以相互參謀。但對于沒有為官君子或為官但不任此者而言，雖能分辨事情是非得失，也不越分使按自己觀點意見施行。聽到此事，心里明白其道理但不參與其中。如果有人來咨詢于我，亦但是告之以是非道理之大者，具體實施不參與意見。船山認為能夠依此道而行，于國家而言，格守官常而不開辯言，在君子而言，能夠守士行以修德成業(yè)。

因此船山對于自漢設(shè)諫議大夫開始，國家職官中有專職諫官這一舉措，是持肯定贊許態(tài)度。

諫必有專官乎？古之明王，工瞽、庶人皆可進言于天子，故《周官》無諫職，以廣聽也。諫之有官，自漢設(shè)諫議大夫始?！G有專官，而人臣之得進言于君僅矣。雖然，古今之時易，而廣聽之與慎聽也，不得不殊；進言之跡同，而受益之與防邪，亦各有道；未可以一概論也。

古之民樸矣，農(nóng)、工、商、賈各世其業(yè)；士之游于庠序者，亦各有常學(xué)，不能侈聞見，飾文詞以動當時。迨及戰(zhàn)國，教衰而人自學(xué)，揣摩當世之務(wù)者，競尚氣說，縱之以言，則偏私逞而是非亂；則必擇其忠直而達治理者任之，而后無稽之言，不敢破圣道、紊綱紀，以熒主聽。則專官之任，亦未可謂盡非，時使然也。[8]

《周官》是沒有諫職之設(shè)，原因在于古之帝王下于庶民征詢諫言，此是廣聽。但自漢代設(shè)立諫議大夫始，后世遵此法以有專職諫官，于是臣民之得進言于人君范圍就被大大地限制了，船山認為此為慎聽。所以出現(xiàn)廣聽、慎聽之不同，乃是因為古今時事不同，在五帝三王之時代，農(nóng)工商賈是各世其業(yè)，士人學(xué)于庠序之中，不雜異端邪說以亂其視聽。但自戰(zhàn)國以后，官學(xué)衰蔽，而人自學(xué)，揣摩當時之所好以各提倡其說，船山認為此是“私智興而百家之邪說且逞”，而后公論亡。于此之狀況船山認為唯有選擇“忠直曉治理者”擔(dān)當諫官，才能防止無稽之言以倡，破壞圣人之道，擾亂人君之視聽。因此船山認為諫官有專職不可說是不對，乃是因時事不同而變更之，后世諫官專職乃是“慎之所以廣之”。當然船山并不是主張鉗制下輸于上之言路，而是注重指出應(yīng)該根據(jù)所諫之內(nèi)容，持不同聽言之道：

諫官專立，職專諫矣。然非專諫于其官，而禁外此者之諫也。不淫聽于辯言，而不塞聰于偏聽?！G者以諫君也?！笮∪撼枷麓谑?，茍有言焉，則固天子所宜側(cè)席而聽者也。即言之過，而固無可尤也。外此，人與政其亟矣。然而人之賢不肖，銓衡任之；政之因革，所司任之；雖君道之所詳，而清諸其源，則是非著而議論一；爭于其流，則議論繁而朋黨興。[9]

船山認為諫官之設(shè)，其職責(zé)在于諫人君，說其有專職并非是阻塞別的渠道以諫君，只是說要人君慎重以聽言，不要淫聽辯言，但又不能偏聽偏信。于是船山主張諫官固然有職責(zé)去諫君，但大小臣工乃至庶人都可以諫君，人君也應(yīng)虛心去聽。但對于“用人行政”之所進言，則應(yīng)恪守“在其位謀其政”、“不在其位不謀其政”的原則。船山認為各個官職負擔(dān)好自己所屬職責(zé)，乃是從源頭上解決問題，此能達到是非顯著而議論便于統(tǒng)一。如果人人得進言以論“用人行政”之得失是非，爭于末流，極易造成議論繁興和朋黨之爭的出現(xiàn)。

以要言之，言而議非乎我者，雖激雖迂，而不可忽也；言而褒貶于人、辯說乎事者，辯雖詳，辭雖切，而未可信也。[10]

因此船山總結(jié)到：如果諫言是針對人君而來的，那么其言論雖然過激、迂闊，仍然不可輕易疏忽待之。就是說如果所倡言論是針對人君自身之修行而言，那么無論是諫官還是大小臣工，乃至庶民皆有進言的權(quán)利，并且要求人君應(yīng)該虛心聽取。但如果所進之言是針對用人行政之事，船山認為無論其言辭多么詳盡、克制，都不可信任。于是船山對于上書言事這樣行為極為批判：

凡上書陳利病，以要主聽，希行之者，其情不一，其不足聽則均也。其一，大奸脅傾妒之心……其一，懷私之士，……其一，小有才而見絀，……非此，則抑有誦一先生之言，……故上書陳利害者，無一言之足以聽也。[11]

船山認為凡上書言利病者，其用意皆在于要主聽，即皆在于鼓動君主以行己言。并分上書言事為四種：奸、私、小才、執(zhí)一先生之見者。船山認為此皆無一言值得聽之。對于上書言及人之修行不謹者，船山競以妖言目之，對其批判之嚴厲可見一二。

并且，船山指明古代人人得諫于君還有一個用意在于：不以言為尚。

古者人得進諫于君，而諫無專官，不欲天下之以言為尚也。圣王樂聞天下之言，而惡夫天下之以言為尚，上下交責(zé)于己，而不攻人以求勝，治之所以定，功之所以成，俗之所以淳，亂之所以訖也?！试粯仿勌煜轮?，而惡天下之以言為尚?！醒杂诖?，攻己之失而盡其辭，君子之所樂也?！醒杂诖?，攻人之失而發(fā)其隱，君子之所惡也。……故君子之聽言，止以自攻。[13]

船山認為古代之人能進言于其君，無諫官之設(shè)，其用意在于“不欲天下以言為尚”，就是說不欲天下之人以言辭辯論為追求目標。船山認為古之帝王樂于聽取天下人對自己的批評，而不是攻別人之惡。君子之所聽言，只是在于樂聽攻己之失，而不是校核別人之得失。如果有人于此，攻人之惡而倡言之，是君子所厭惡的。船山一再強調(diào)君子之所聽言，只聽攻己之言。對于攻訐用人行政者，遠而避之。因此說“故人主之宜遠躁人，猶其遠奸人也。則親親尊賢之道。其全矣乎！”[14]船山認為人君應(yīng)該遠離躁進善言之人，甚至過于遠離奸佞小人，并認為遠離躁人乃是成全了親親尊賢之道。

綜上而言，對于人君來說，船山認為唯有諫言于己者才廣聽天下之言。對于用人行政之諫言者，本著“在其位謀其政”之職官職責(zé)是不許廣聽以倡亂，船山認為“若甄別人品而高下之，惟有銓選之職者”，而批評子貢之方人，并認為“孔子作《春秋》，論而不議，圣人之誠于斯見矣，非子貢之所能及也?！盵15]

而對于國之大臣而言，船山認為其所應(yīng)持聽言之道又不同于人君。在用人行政方面，船山認為作為大臣是要集思廣益。但又指出大臣必有乾剛獨斷之事，此時就應(yīng)該“獨行其志。”

集思廣益，而功不必自己立，大臣之道也。而抑有不盡然者，……用人則采公論，而后斷之以其真；……行政則訪群議，而后折以其理；……此其所當者也。若夫宗社之所以安，大臣之所以定，奸邪窺伺于旁，主心疑貳于上，事機決于俄頃，……如是者、離人而獨立，非為擅也。……無樂取人善之虛衷，不足以經(jīng)庶務(wù)；無獨行其志之定識，不足以任大謀。[16]

對于國之大臣來說，于用人、行政之庶務(wù)，船山認為是需要廣泛聽取別人意見。而于事關(guān)國家生民大命之緊急，則需要大臣之獨斷，此并非是專權(quán)。因為關(guān)乎國計民生之大者，是需要大智慧、大氣魄與長遠眼光和識量的，專職人士于此大問題參不透徹，何以必須咨詢于廣眾之人呢？所以船山說有采納別人之善的雅量，能夠經(jīng)理政治活動中小事情，又能有獨斷之神用，可以擔(dān)當政治上大任，此才是國之大臣。

道者安民以定國，至正之經(jīng)也。秉道以齋心而識乃弘，識唯其弘而志乃定，志定而斷以成，斷成而氣以靜，氣靜而量乃可函受天下而不迫。天下皆函受于識量之中，無不可受也，而終不為之搖也。[17]

船山認為大臣以道事君，自修道于心而識廣，于是志氣安定，才能作出正當?shù)呐袛?，而不為天下言論所惑。天下大同者乃在于人情之好生惡死，好利惡害，好逸惡勞，然而不能只有生、利、逸，而無死、害、勞者，各有條理秩序以經(jīng)緯其間，天下才能各成其紀綱。于是陳言至于我前，而不為之動搖，則士安其業(yè)，農(nóng)安其土，賢智之志不動，愚賤之情不鼓，各安所守，以貞天下之動。如果“天子不慎于聽言，而無恒鑒；大臣不自秉國成，而獎浮薄；一彼一此，以氣勢為榮枯”，[18]造成朋黨之爭局面，何有國計民生之利？

總之，船山認為孔子所說“不在其位不謀其政”，主要是指國家不尚辯言。具體是說，于人君而言，有專門諫官以進言。此是說言有專官，但不是說言止于此。船山認為如果所諫者是針對人君之德行的，則自上而下臣民都可進言，人君也應(yīng)該聽。但如果其所進言是針對具體用人行政之事，由于這些事是各有專官負責(zé)，就無論其所進言內(nèi)容如何，也不應(yīng)該聽，船山認為此是人君之慎聽。于國之大臣而言，固然須在用人行政方面集思廣益，但身為大臣在面臨重大事件之前要有獨斷之魄力和見識。

如果所進言指向自己之善惡是非，則是主張完全言論自由、言路開放，并要求聽者以謙虛心態(tài)聽取臣民對自己的意見。但于用人行政或國之大事而言，卻需要專官專職來負責(zé)，不漫無選擇地獎勵進言、上書言事，此于言論之人和事都有明確限制，而此限制之實行乃是因為政治實踐活動本身之專業(yè)性、隨時性、慎重性乃至獨斷性所決定的。船山這些說法，固不可目以近代政治言論自由或不自由，因為船山并非以言論自由與否作為其理論之基本立足點。就是說船山關(guān)于言論思想不是基于言論自由與否為其首要原則之下而進行的，而是把言論之思考、運用范圍放在如何保證進言、聽言之正當考量范圍之內(nèi)。因此筆者認為，不能用言論自由、專制等概念來分析解說船山言論思想。

二、處士橫議、朋黨之爭

不以言論自由與否作為政治事件中價值之直接體現(xiàn)者，一方面是保證國家政治活動安穩(wěn)有效地進行，不至于陷于議論繁興之泥潭，莫衷一是。其另一個效益在于培養(yǎng)敦實厚道之士氣，不激不躁，不成朋黨之勢。而自春秋戰(zhàn)國以來，處士橫議、朋黨之爭、黨禍之害不絕于史，令人扼腕。對此之起因船山有一段分析：

夫子曰：學(xué)校廢而教移于下，于是有聚徒受業(yè)、結(jié)友講習(xí)而群居者，此三代以下必然之事，而邪正分焉，不可不辨也。群居，以相輔也；群居終日，以精其業(yè)也。乃有辨物理之不必辨而拂乎人道之大經(jīng)者，所言非所必行、非所當行者，而一不循乎人倫庶物之則?！圆觳煊诿ㄖ殻鵂I營于詭異之為。如是者，一人倡之，眾人和之，……于道日遠，于德日喪，攖人之情，傷道之和。[19]

由于周末官學(xué)衰敗，后世聚徒講學(xué)之事是在所難免的。但于此邪正分也。邪學(xué)之興是群居聚徒者不以圣人之道為準，不學(xué)圣人之學(xué)，而“此自惠施、公孫龍之類聚徒立異者。”船山稱此現(xiàn)象為“世教衰而橫議行。”[20]因此船山對于春秋、戰(zhàn)國時期之處士橫議，同孔孟一樣提出了嚴苛批判，并認定橫議乃是指庶民流俗之是非。

當春秋之世，橫議巨興。橫議者，流俗之所執(zhí)也。流俗之識，趨時所重以為從違，唯其從違以為毀譽而人心蠱，大亂作矣?！麑嵉褂邳h人之口，而是非存于邱民之心，不可枉已。[21]

船山認為橫議起于春秋之世。而所謂橫議乃是指以當時社會之所重為從違，因之起流俗之見識，船山稱之為“賤者之公論”，“無道之公論”，[22]其后果是“議論成于流俗，而是非枉于圣人”。[23]在其晚年著作《俟解》中，船山對流俗之是非批判可謂是嚴厲，認為庶民之害烈于小人，并認為庶民乃是禽獸，“雞鳴而起，孽孽為利?！盵24]

王莽之后，合天下士民頌功德勸成篡奪者，再見于武氏。傅游藝一授顯制，而上表請改唐為周者六萬人，功若漢、唐，德若湯、武，未聞有此頁。孟子曰：“得乎邱民者為天子?！逼淙啵L(fēng)教尚存，人心猶樸，而直道不枉之世乎？若后世教衰行薄，私利乘權(quán)，無不可爵餌之士，無不可利誘之民，邱民亦惡足恃哉？盜賊可君，君之矣；婦人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣?？鬃釉唬骸疤煜掠械?，則庶人不議?！焙笫朗酥h，大亂之歸也。[25]

船山認為出現(xiàn)大規(guī)模士民之上書要求改朝換代這件事，在歷史上有王莽和武則天。此二篡逆者功不及漢高、唐高，德不及商湯、武王，竟有上萬計臣民上書請愿以戴之。于是船山又一次表達了對庶民之為利是圖品性的激烈抨擊。于是在船山政治哲學(xué)中他極力強調(diào)的一個需要糾正的說法，即針對《孟子》所說“民貴”、“得民者得天下”說法，船山在其著作中多次提出不同于《孟子》之見解。并認為“《孟子》‘保民而王’是不得已之詞?！盵26]基于其對庶民、流俗之惡的分析和堅持，船山甚而重新解釋《尚書·泰誓》“天聽自民聽，天視自民視”，認為三代之后“天之聰明僅留于一二君子之視聽，而民無與焉?！盵27]可以說在儒家思想發(fā)展史上如船山一樣堅持“一二君子”之嚴格精英意識，強烈抨擊庶民者并不多見。船山此論固然與其切身經(jīng)驗有關(guān)，但船山在明末心學(xué)家們使儒學(xué)不斷平民化、世俗化之時，能夠?qū)κ褡鳛槿好ブ匦杂写耸崂砗椭斏鞑荒懿徽f是其灼見。[28]

相比較于對庶民的嚴厲批評，對于黨人之是非而言，船山的批評雖然也不少，但卻與以一定肯定。船山認為“智能出于兩端，謂之通識；力能舍兩端以有建，謂之大武?！盵29]而黨人之是非泥于兩端之內(nèi)彼爭我奪。

唐宋之季，黨人互勝之局，和戰(zhàn)遞興之策，均役、制產(chǎn)、議禮、言兵之反覆，有一不如斯者乎？君子口爭于廷，小人力蔽于野，而國隨以撲。[30]

船山在此借春秋時期晉國之舍吳國還是利用吳國的爭論，論及唐宋之末亦是如此。朝堂之上各執(zhí)黨見，一方如此說，一方即反此說為是，無能越出此兩端之見以有為者，于是成黨爭之局，國家亦隨之而亡。船山痛惜地感嘆道：“春秋以降，中國日淪，如出一轍，悲夫！”[31]處今日今時，讀此文字仍讓人嗟嘆不已，可想見船山之悲痛更甚于我輩。船山認為朋黨之爭之所以成在于士之意氣、好激：

漢之末造，士論操命討之權(quán)，口筆司榮枯之令，汝南、甘陵太學(xué)之風(fēng)波一起，而成乎大亂。非奸人之陷之，實有以自致焉。同于我者為懿親，異于我者為仇訾，為意之所持衡而氣為之凌鑠。[32]

船山通過對漢末朋黨之爭表述，認為之所以釀成黨禍，固然是由奸人之所迫害，但亦是士人之所自致。因為士人自為一黨，黨同伐異，完全是意氣用事，不顧公是公非，宋之季世亦如此，“一彼一此，以氣勢為榮枯，”[33]因此黨人之是非成而天下之公是非亂，“黨人行其好惡，天下喪其是非?！盵34]于是船山說：

朋黨之興，而人心國是如亂絲之不可理，將孰從而正之哉？邪正無定從，離合無恒勢。……口給之士，聞風(fēng)爭起，弄其輔頰，議論興而毛舉起，權(quán)勢移而向背乖，貿(mào)貿(mào)焉驅(qū)逐于一起一伏之中。[35]

朋黨之興起而使人心、國是迷亂，于是騰口說之士人，聞此風(fēng)而起，鼓舌弄筆，權(quán)勢利害而成黨人之議論。

與對庶民流俗之是非毫不留情的嚴厲批評不同，船山對于士人之黨論多少還有點同情式認可。船山借助《春秋》許伯之義，認為后世之黨雖然成小團體之是非而不計較天下之公是公非，但對于末世之人心世道也有一助。

三代之有伯，猶后世之有黨也。有伯而天子下替，有黨而公論下移。故伯之與黨，治世之所謂害也。…… 漢之李杜，唐之裴李，元佑之洛蜀，萬歷之東林，終以存士民之綱紀。伯竭其力，黨竭其死，僅與天下爭，而匪人者恒起而敗之，故君子惡之深焉。[36]

三代之伯與后世之黨有相類似之處。船山認為在三代之時，有伯興則天子之權(quán)下落于諸侯伯者，后世黨議興則天下之公論被黨人之是非所破壞，所以說伯與黨皆是治世之害。但如伯興而能維護封建之統(tǒng)序不紊，黨在末世興起亦能以其死而與小人相爭，也算有維持人心、持存綱紀之功。因此基于對黨人之同情理解，船山極為嚴厲批判小人之迫害黨人，以釀黨禍。對于韓儔胄之禁道學(xué)、張居正之毀書院等行徑更是大為批判，認為三代以下之天下，“學(xué)之統(tǒng)在下久矣”：

自周衰而教移于下。夫孔子豈為下而倍，尸天子之道統(tǒng)乎？教亡于天下，圣人之所重憂，不容不身任之，亦行天子之事，作《春秋》而任知罪之意也。教移于下，至秦而忌之，而速喪道以自亡。然則后之有天下者，既度德、量力、因時，而知不足以化成天下，則獎宏在下之師儒，使伸其教，……知教之下移而不錮之于上，亦賢矣哉！……韓儔胄、張居正亟起而掩塞之，嗚呼！罪浮于桀、紂矣。[37]

船山認為周末官學(xué)衰敗，孔子開始私學(xué)興起?？鬃右栽谙抡咝蕖洞呵铩芬嘤小爸艺撸镂艺摺敝畤@。秦試圖扭轉(zhuǎn)教化之權(quán)下移之勢，以吏為師，法酷而亡。船山認為后世之人君應(yīng)該度德量力，知不能擔(dān)當教化斯民之重任，理應(yīng)獎掖在下之師儒以講學(xué)傳道，認為三代以后興教化最好代表就是宋朝。于是認為韓、張之禁道學(xué)、毀書院之罪大于桀、紂。

綜上而言，船山認為自周衰教權(quán)下移以后，聚徒講學(xué)不可避免，但邪正因此以分。邪者為處士橫議、流俗之是非，和以意氣為捭闔的黨人之是非；這些言論在船山看來皆是有害于世道人心，汩亂天下之公論，因此對此批判較多。但其間分殊在于船山對于黨人之議多有同情之言，并強調(diào)三代以后之世，教化之權(quán)利是在下者之師儒身上，而不在朝廷、人君身上。船山對流俗之批判基于其嚴格君子之精英意識，認為庶民不能自知義而趨利。船山極為強調(diào)治道必“養(yǎng)之以和平，裁之以中正，優(yōu)游泮渙，調(diào)人之氣而順其性”用之于天下而成“雝皡之化”，船山表述治世讓人舒心、暢快、適意。因此說船山對黨人之批評，乃是出于其維護“和平忠厚之世風(fēng)”考慮，消其“剛果刑殺之心”，革其“亢悖自恣之氣”，化其“乖戾之氣”，“養(yǎng)之于和平”。

參考文獻：

[1]如2008年學(xué)界關(guān)于“親親相隱”的爭論；景海峰：《五倫觀念的再認識》，《哲學(xué)研究》，2008年第5期。

[2]《張子正蒙注》，《船山全書》（第十二冊），岳麓書社1992年版，第221頁。

[3]“親疏貴賤之不同，所謂順理也；雖周知博愛而必順其理，蓋自天命以來，秩序分焉。知其一源，則必知其分流?！保ā稄堊诱勺ⅰ罚?16頁）

[4]《讀四書大全說》，《船山全書》（第六冊），岳麓書社1991年版，第989頁。

[5]《四書訓(xùn)義》（下），《船山全書》（第八冊），岳麓書社1990年版，第428頁。

[6][7][9][15][19][20]《四書訓(xùn)義》（上）《船山全書》（第七冊），岳麓書社1990年版，第547、547、855、803、846、846頁。

[8][11][14][25][32][35][37]《讀通鑒論》，《船山全書》（第十冊），岳麓書社1988年版，第417-418、418、95、809-810、327、986-987、629頁。

[12][13][16][17][18][33]《宋論》，《船山全書》（第十一冊），岳麓書社1992年版，第26，121-123、146-148、85-86、120、120頁。

[21][22][23][26][27][29][30][31]《春秋世論》，《船山全書》（第五冊），岳麓書社1993年版，第434-435、524、438、518、458、495、496、497頁。

[24]《俟解》，《船山全書》（第十二冊），岳麓書社1992年版，第478-480頁。

[28]對此問題的分析，可參看趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學(xué)出版社1999年版。

[34][36]《春秋家說》，《船山全書》（第五冊），岳麓書社1993年版，第220、195頁。