摘要：《知性論》是中國明清之際哲學(xué)家、思想家王船山的一篇重要的單篇哲學(xué)論文，近代以來得到許多如梁啟超、侯外廬等這樣的大學(xué)者肯定，他們肯定《知性論》是從辨名實(shí)相符或者用現(xiàn)代術(shù)語來說是從知識如何產(chǎn)生的角度來論述對“性”這一概念的認(rèn)識，王船山是從兩個方面來論述的：一是從名實(shí)的關(guān)系來論人們的所謂“知”即現(xiàn)代所說的“知識”獲得，二是批判浮屠、老莊、王陽明等派別各取一物來確定“性”的定義，是淺薄的，不能成立的。

關(guān)鍵詞： 《知性論》；知；名實(shí)；體用

知性論

【王船山原著】

言性者，皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，猶將曰，性胡不然也！故必正告之曰，爾所言性者非性也。今吾勿問其性，且問其知①。知實(shí)而不知名②，知名而不知實(shí)③，皆不知也。言性者于此而必窮。目擊而遇之，有其成象，而不能為之名，如是者于體非芒然也，而不給于用④。無以名之，斯無以用之也。習(xí)聞而識之，謂有名之必有實(shí)，而究不能得其實(shí)。如是者執(zhí)名以起用，而芒然⑤于其體，雖有用，固異體之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實(shí)而不知名，弗求名焉，則用將終絀⑥。問以審之，學(xué)以證之，思以反求之，則實(shí)在而終得乎名，體定而終伸其用。此夫婦之知能，所以可成乎忠孝也。知名而不知實(shí)，以為既知之矣，則終始于名，而惝怳⑦以測其影。斯問而益疑，學(xué)而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加諸迥異之體，枝辭⑧日興，愈離其本。此異同之辨說，所以成乎淫邪也。夫言性者，則皆有名之可執(zhí)，有用之可見，而終不知何者之為性。蓋不知何如之為知，而以知名當(dāng)之，名則奚不可施哉！謂山雞為鳳，山雞不能辭，鳳不能競也。謂死鼠為璞，死鼠不知卻，玉不能爭也。故浮屠、老子、莊周、列御寇、告不害、荀卿、揚(yáng)雄、荀悅、韓愈、王守仁各取一物以為性，而自詫曰知，彼亦有所挾者存也。茍懸其名，惟人之置之矣。名之所加，亦必有實(shí)矣。山雞非鳳，而非無山雞。死鼠非璞，而非無死鼠。以作用為性，夫人之因應(yīng)，非無作用也。以杳冥之精⑨為性，人之于杳冥，非無精也。以未始有有無為性，無有無無之始，非無化機(jī)⑩也。以惡為性，人固非無惡，惡固非無自生也。以善惡混為性，歘然而動，非無混者也。以三品為性，要其終而言之，三品者非無所自成也。以無善惡為性，人之昭昭靈靈者，非無此不屬善不屬惡者也。情有之，才有之，氣有之，質(zhì)有之，心有之，孰得謂其皆誣。然而皆非性也。故其不知性也，非見有性而不知何以名之也。惟與性形影絕，夢想不至，但聞其名，隨取一物而當(dāng)之也。于是浮屠之遁詞曰三性，茍隨取一物以當(dāng)性之名，豈徒三哉？世萬其人，人萬其心，皆可指射以當(dāng)性之名，不同之極致，算數(shù)之所窮而皆性矣。故可直折之曰，其所云性者非性，其所自謂知者非知。猶之乎謂云為天，聞筍葅而煮簀以食也。

【注釋】

①知：知識?！墩撜Z·子罕》：子曰:“吾有知乎哉?無知也。”《莊子·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無涯。”知道、了解?！队衿罚骸爸R也?！?/p>

②名：指事物的名稱、概念。

③實(shí)：指實(shí)際存在的事物。

④體用：是中國哲學(xué)的一對范疇，指本體和作用。一般認(rèn)為，“體”是最根本的、內(nèi)在的、本質(zhì)的，“用”是“體”的外在表現(xiàn)、表象。

⑤芒然：亦作“茫然”，模糊不清的樣子；無所知的樣子。

⑥絀：不足，不夠。

⑦惝怳：模糊；恍忽。

⑧枝辭：非主要或浮華的言詞。

⑨杳冥之精：指神秘莫測的神妙。

⑩化機(jī)：變化的樞機(jī)。

歘然：忽然。

三品：中國古代一種主張人性分為三等的理論。西漢董仲舒把人性分為上、中、下三等。東漢王充也據(jù)稟氣的多少把人性分為善、中、惡三種，唐韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情分為上、中、下三品。

三性：佛教認(rèn)為一切法可分為善、惡、無記等三類：對于現(xiàn)世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對于現(xiàn)世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業(yè)，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預(yù)測，是為無記性。

簀：竹席。

【譯文】

討論“性”的人，都說我知道“性”的含義?？梢择g斥他說，“性”不是你闡述的那樣。他還會說，“性”為何不是這樣子呢？因此一定要正告他說：你所講的“性”并不是“性”啊?，F(xiàn)在我們不問“性”的含義，只問“知”的內(nèi)涵。對事物有所了解而不知道這一名稱，知道名稱而不了解這一名稱所指的事物，都不能算是有“知”。探討“性”的人，對于這一問題必須窮究。觀察事物，事物有其外在現(xiàn)象，卻不能給它一個名稱，如此做法表明對于事物的本質(zhì)并不是茫然無知但不能發(fā)揮其作用。不能給它一個名稱，也就不能真正使用它。對某一事物因常見而有所了解，一般說來有一事物之名稱就必有一事物之本質(zhì)，（因為不能給它以名稱），所以終究不能了解事物的本質(zhì)。像那種依據(jù)事物的名稱而發(fā)揮其作用，卻對于事物的本質(zhì)茫然無知，即使能指出其作用，這種作用是另外一種事物的作用，而不是所認(rèn)識的這種事物的作用。這二者是必須辯明的。了解一事物的本身而不知道其名稱，不去歸納概括事物的名稱，那么，事物的作用將不會得到充分的發(fā)揮。提出疑問加以審辨，學(xué)習(xí)了解加以論證，思考后加以探求，那么，其事物得以掌握并最終獲得其名稱，事物本體確定而事物的作用得以發(fā)揮。這是每一個普通夫婦都知道，因此他們可以盡忠盡孝。知道事物的名稱而不了解事物的本質(zhì)，認(rèn)為自己就認(rèn)識此事物了，那么最終還只是停留在知道事物名稱的層次，而糊里糊涂推測其現(xiàn)象。于是愈問愈懷疑，愈學(xué)愈偏向一面，愈思愈狂躁迷惑不解，這是因為將一事物的名稱用到完全不同的事物身上，用來闡述的浮華的言辭日多一日，離其事物的本質(zhì)就愈來愈遠(yuǎn)。這是對異同的辨別，也是淫邪之說產(chǎn)生的原因。討論“性”的人，都有名稱可以沿用，有作用可以發(fā)現(xiàn)，但是他們還是不知什么是“性”。大概不了解“知”為何，卻以“知”之名稱呼它，“名”則什么不可以用為“名”呢！指山雞為鳳，山雞不能推辭，鳳也不能爭競。稱死鼠為璞玉，死鼠不能拒絕，玉也不能爭辯。因此浮屠、老子、莊子、列御寇、告不害、荀卿、揚(yáng)雄、荀悅、韓愈、王守仁每人選擇一個特點(diǎn)來闡述“性”，而自欺欺人地說這就是“知”，他們自認(rèn)為有所依據(jù)。如果將“名”指定，那只是人為地加以指定的?！懊敝?，也一定有其內(nèi)涵。山雞不是鳳，而不是沒有山雞。死鼠不是璞玉，并非沒有死鼠。以事物的作用為“性”，一般人都予以呼應(yīng)，并非沒有事物的作用。以神秘莫測的“神”為“性”，人們對神秘莫測之物并非不以為它們是“神”。以未曾有過的“有無”為“性”，沒有所謂“無”的開端，并不能否認(rèn)宇宙變化的樞機(jī)。認(rèn)為“惡”就是“性”，人本來不缺乏“惡”，“惡”本來也是由人自身產(chǎn)生出來的。認(rèn)為善惡混合為一體是“性”，（人心）忽然而動，并非沒有將善惡混合體存在。認(rèn)為人存在上中下三品劃分為“性”，究其根本來說，人之三品并不是沒有其自我形成的原因。認(rèn)為人類無善惡是人的“性”，人類光輝靈明，并不缺乏這種不屬善不屬惡的東西存在。有的在“情”中，有的于“才”中出現(xiàn)，有的在“氣”中，有的是在“質(zhì)”中，有的是由“心”含，哪里能說他們是誆人的。然而這些都不是“性”。所以，他們不懂“性”，不是他們見“性”而不懂得用什么來定義“性”。因他們與“性”形影隔絕，夢想不到，只聽說過“性”之名，隨便選擇一點(diǎn)來定義它。正因為如此，佛教有支吾之詞說：有三性，只是選擇一點(diǎn)來定義“性”。因此，可以駁斥說，你所說的“性”不是“性”，你所說的“知”也不是“知”。好比說“云”就是天，聽說過筍就煮竹席作食物一樣。

【評論】

這是中國明清之際哲學(xué)家、思想家王船山的一篇重要的單篇哲學(xué)論文，收在《薑齋文集》之中。該文集最先由金陵版《船山遺書》收入出版。解放后1962年中華書局從《船山遺書》輯出《王船山詩文集》單獨(dú)出版，該文出自此集之中。

王船山先生的這篇哲學(xué)論文，近代以來得到許多大學(xué)者的肯定。民國初年的大學(xué)者、清華國學(xué)院四導(dǎo)師之一梁啟超從總體方面評價說：“船山和亭林，都是王學(xué)反動所產(chǎn)生的人物，但他們不但能破壞而且能建設(shè)，拿今日的術(shù)語來講，亭林建設(shè)的方向近于‘科學(xué)的’，船山建設(shè)方向近于‘哲學(xué)的’?！保?］梁啟超對王船山的《知性論》也有很高的評價：“西方哲家，前此惟高談宇宙本體，后來漸漸覺得不辨知識之來源，則本體論等于瞎說，于是認(rèn)識論和論理學(xué)成為哲學(xué)主要之部分。船山哲學(xué)，正從這方向出發(fā)。他有《知性論》一篇，把這個問題提出?！保?］梁先生還對船山此文作了一些闡述性的工作。首先，梁先生認(rèn)為王船山的“知”排除了“唯覺主義”，船山斷言：“緣見聞而生之知非真知”。船山既反對“流俗之徇欲者以見聞域其所知”，亦反對“釋氏據(jù)見聞之所窮而遂謂無”。其次，梁先生認(rèn)為王船山在此基礎(chǔ)上建設(shè)他的“實(shí)有主義”，王船山的實(shí)體就是“人的心”。這樣王船山的知識論和本體論就結(jié)合起來了。［3］王孝魚先生也稱贊道：“先生論性善極詳其方法，略見于《知性論》。蓋哲學(xué)最重名詞，不將名詞之意義確定，恒陷于名實(shí)互訛以雞當(dāng)鶩之病。論性善者必知何者謂之性，何者謂之善，何以謂之性善。逆而溯之，何者謂之道。順而推之，何者謂之情才。統(tǒng)而言之，何者謂之心。而后方能言各有當(dāng)，適得其所?！保?］侯外廬先生在其船山學(xué)名著《船山學(xué)案》中也引用了這篇文章，通過對這篇文章的分析，侯外廬先生指出：“前者批判了經(jīng)驗論，后者批判了唯心論。在船山的意思，經(jīng)驗論者雖不能得‘性’之用，未知所以然，但積經(jīng)驗尚可以如夫婦知能而知道日常生活，唯心論者則游戲于名（概念），而懷疑于實(shí)（存在），則極可賊道?！保?］當(dāng)代著名倫理學(xué)家唐凱麟先生在其專著《六經(jīng)責(zé)我開生面——王船山倫理思想研究》中用了三章闡述王船山關(guān)于“性”的認(rèn)識，［6］足以說明船山性論的重要價值。

《知性論》，總的來說是從辨名實(shí)相符或者用現(xiàn)代術(shù)語來說是從知識如何產(chǎn)生的角度來論述對“性”這一概念的認(rèn)識。王船山是從兩個方面來論述的。一是從名實(shí)的關(guān)系來論人們的所謂“知”即現(xiàn)代所說的“知識”獲得。一般場合使用“名”、“實(shí)”二詞時，名，指名稱。實(shí)，指內(nèi)容。在此文中，“名”是指一事物的“名稱”，相當(dāng)于現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語“概念”，“實(shí)”是指一事物的本身，侯外廬先生稱之為“存在”，與現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語“本質(zhì)”、“內(nèi)涵”約略相當(dāng)。王船山說，只知道事物的現(xiàn)象，或者只知道事物的名稱，都不能真正了解此事物，或者說具有此事物的系統(tǒng)知識。要怎樣做才能真正得到知識呢？王船山說：“問以審之，學(xué)以證之，思以反求之，則實(shí)在而終始得乎名，體定而終伸其用?！边@就是人們要經(jīng)過研究，驗證，分析歸納，才能既掌握其本質(zhì)內(nèi)涵，又了解其作用，最終確定其概念。當(dāng)代著名哲學(xué)家侯外廬先生說：“他認(rèn)為在實(shí)際的經(jīng)驗里所得的判斷，雖不完全真實(shí)，但如果學(xué)思不已，終可以達(dá)到真理，日常生活的夫婦行為是有真理價值的；反之，虛立主觀的世界，以超出客觀的實(shí)體，雖善辯巧說，也不如常識。愈學(xué)思而愈到牛角尖里?！保?］二是批判浮屠、老莊、王陽明等派別各取一物來確定“性”的定義，是淺薄的，不能成立的。指出“無”，“善惡混”，“無善惡”，所謂人分三等、性分三品，等等，都只取了其一點(diǎn)，正如“隨取一物而當(dāng)之也”。

在此，還要說明王船山關(guān)于“性”的認(rèn)識。王船山說：“夫性者生理也，日生則日成也?！保?］要了解這一“性”的定義，就必須先生了解王船山的基本哲學(xué)觀念。王船山雖用“太虛”、“太極”、“理氣”、“道器”等傳統(tǒng)概念，但表達(dá)的意思卻是：宇宙的本質(zhì)是“實(shí)”“有”，“理”在“氣”中，“天下惟器”。他說：“太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實(shí)府，特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其實(shí)有而非無者自見?！保?］“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實(shí)?！烊酥N(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也?！保?0］“天下惟器而已，道者器之道，器不可謂之道之器也。”王船山并不是強(qiáng)調(diào)“氣”、“器”、“物”等單方面重要性，他說：“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也；反而求之于心抑未諗其必然也?！保?1］強(qiáng)調(diào)理與氣、道與器、有與虛、天與人辯證統(tǒng)一關(guān)系，這才是王船山對宇宙本體的認(rèn)識。有人謂是“理氣一元、道器相須、心物一元”。［12］王船山認(rèn)為天地日新，將實(shí)有與日新相聯(lián)，以人為本，人為天地之心，人又為天之緒，天命不可違，要求天人合于一理。從這個角度，我們要明白王船山強(qiáng)調(diào)人與自然（天）適應(yīng)關(guān)系，因而，“性”就是自然中的生生不息之理，人類在其生命歷程中不斷成長與發(fā)展。嵇文甫先生說：“船山卻不然。他看性和命，亦即天和人，息息相關(guān)，并且變化日新，生生不已，完全是活動的?！保?3］由此可看出，王船山強(qiáng)調(diào)宇宙的“實(shí)有”，物質(zhì)的存在，強(qiáng)調(diào)的人類生命的意義，特別人類自覺有為即“繼善成性”的價值。侯外廬先生說：“船山‘性’論最具特識，我認(rèn)為是中國思想史上言‘性’之善惡的，上自先秦諸子下及宋明儒者，都不及他。……船山所說明的成性，即著重了歷史的過程，含有否定的否定的發(fā)展，類似黑格爾說的人性是‘自己運(yùn)動和生命力所固有的脈搏跳動。’這不但是在理論上超過了先秦諸子，而且超過了費(fèi)爾巴哈的人性概念說，而且是富有十七世紀(jì)革命性的理論?！睆牧簡⒊ㄐ闹髁x闡釋王船山的《知性論》到侯外廬先生用唯物論解讀《知性論》，現(xiàn)代思想研究史的軌跡清晰可見，由此我們可知王船山的《知性論》在現(xiàn)代王船山學(xué)術(shù)研究史上的地位。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，河北人民出版社2004年版，第85頁。

［3］梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，河北人民出版社2004年版，第85-87頁。

［4］王永祥：《王船山學(xué)譜》卷三，北京圖書館出版社1997年版。

［5］［14］侯外廬：《船山學(xué)案》，岳麓書社1982年版，第55、71-72頁。

［6］［7］唐凱麟、張懷承：《六經(jīng)責(zé)我開生面——王船山倫理思想研究》，湖南出版社1992年版，第120-246、82頁。

［8］王夫之：《尚書引論》卷三之《太甲二》，中華書局1962年版，第55頁。

［9］王夫之：《張子正蒙注》卷四《大心篇》，中華書局1975年版，第130頁。

［10］王夫之《讀四書大全說》卷十《孟子》，中華書局1975年版，第660頁。

［11］《船山全書》第一冊，岳麓書社1996年版，第1073頁。

［12］張西堂：《王船山學(xué)譜》，商務(wù)印書館1938年版，第48頁。

［13］嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版，第96頁。