摘要： 晚明以降，中國哲學(xué)出現(xiàn)了以“求真”、“貴我”為主要價(jià)值取向的新哲學(xué)精神。受這一新哲學(xué)精神的影響，中國藝術(shù)領(lǐng)域、學(xué)術(shù)領(lǐng)域分別出現(xiàn)了提倡“性靈”的美學(xué)主張與學(xué)術(shù)主張。其中既有袁宏道、袁枚在文學(xué)領(lǐng)域里的“性靈”說，又有焦循、章學(xué)誠在經(jīng)學(xué)與史學(xué)領(lǐng)域里的“性靈”說，從而體現(xiàn)了尊重個(gè)性的新思想在文藝與學(xué)術(shù)兩個(gè)領(lǐng)域展開的思想歷程，體現(xiàn)了明清之際“早期啟蒙思想”在深度與廣度的展開。

關(guān)鍵詞： 求真;貴我;“性靈”說;袁宏道;袁枚;焦循;章學(xué)誠

中國哲學(xué)精神是一個(gè)頗不易說清的問題，可謂是言人人殊，筆者曾經(jīng)撰文討論過此問題。［1］從比較哲學(xué)的眼光看，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有不同于希臘、印度哲學(xué)的一般性特點(diǎn)，但是，中國哲學(xué)精神也不是一成不變的，伴隨著時(shí)代的變化，中國哲學(xué)的精神也在發(fā)生變化。因此，要討論中國哲學(xué)精神與中國藝術(shù)精神的關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)在“唯變所適”的易哲學(xué)觀指導(dǎo)下，把握不同時(shí)期中國哲學(xué)精神與中國藝術(shù)的動(dòng)態(tài)關(guān)系。一般而言，中國哲學(xué)的氣論、道論、天理論、良知論或本心論，分別對于相應(yīng)時(shí)期的中國藝術(shù)都產(chǎn)生了深刻的影響。具體而言，晚明以后的中國藝術(shù)，則深受陽明心學(xué)影響，尤其是陽明后學(xué)“泰州學(xué)派”及其后學(xué)李贄思想的影響。李贄在晚明的時(shí)代里，有感于時(shí)代普遍虛偽的風(fēng)氣，提出了“童心說”的人生哲學(xué)與美學(xué)理想，以“求真”為主導(dǎo)價(jià)值取向，呼吁做真人，說真話，寫真文，反對言不由衷，代圣人立言的假人、假言、假文的文藝美學(xué)思想。而與這一“求真”價(jià)值理想具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的是，追求文藝創(chuàng)作主體的審美個(gè)性特征，從而邏輯地導(dǎo)向追求個(gè)性藝術(shù)創(chuàng)造的文藝美學(xué)思想。這一帶有個(gè)性解放的新文藝美學(xué)思想，對于同時(shí)代及后來時(shí)代的文學(xué)、藝術(shù)，均產(chǎn)生了極大的影響。［2］如馮夢龍的“情感本體論”、石濤的“一畫”論，都是在這一新的文藝美學(xué)思想影響下出現(xiàn)的新藝術(shù)精神。

不僅如此，在陽明學(xué)及其后學(xué)——王學(xué)左派，如王龍溪、王艮等人的影響下，在晚明以降的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域里也有部分進(jìn)步學(xué)者、思想家，十分重視研究者的個(gè)體精神主體與獨(dú)立判斷的理性精神，在經(jīng)學(xué)研究與史學(xué)研究領(lǐng)域里分別提出了“性靈說”的主張，如焦循、章學(xué)誠，從而彰顯了晚明以降中國哲學(xué)與中國藝術(shù)、中國學(xué)術(shù)交相輝映的精神現(xiàn)象奇觀。

其實(shí)，晚明以降除開文藝美學(xué)理論方面的“性靈說”直接與陽明心學(xué)和李贄的“童心說”發(fā)生關(guān)系之外，晚明以降中國文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐里也充滿著一種歌頌“真情”，肯定個(gè)性的藝術(shù)形象，如馮夢龍編輯的《三言》小說集中一系列新人物形象，湯顯祖在《牡丹亭》一劇中歌頌“至情觀”，《紅樓夢》熱情地謳歌真情主義的愛情觀，都以不同的方式，在不同的藝術(shù)領(lǐng)域里體現(xiàn)了一種“真情主義”與“個(gè)性主義”的文藝美學(xué)理想。從而匯成了一股中國早期啟蒙思想的潮流，開啟了個(gè)性覺醒與個(gè)性解放的現(xiàn)代性思想新方向。

一、袁宏道與袁枚的“性靈說”

深受李贄思想影響的公安三袁在詩歌與散文創(chuàng)作方面，一反明初的復(fù)古主義風(fēng)格，提倡抒寫真情，表達(dá)眼前真實(shí)所見。而其理論代表則是袁宏道。袁宏道以“性靈說”為理論旗幟，在詩、文創(chuàng)作方面主張抒寫作家的真性情，真感受與親自所見所聞，在文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容方面要一洗明初復(fù)古主義的陳腐之氣。他在一系列的文章中，從不同的角度出發(fā)，批評復(fù)古主義的形式主義文學(xué)藝術(shù)，在其典型的反復(fù)古主義文章，如《與丘長孺》、《敘小修詩》、《與友論時(shí)文》等文中，集中地批評了明初復(fù)古主義文風(fēng)。在《敘小修詩》中，袁宏道說道：

“蓋詩文至近代而卑極矣，文則必欲準(zhǔn)于秦、漢，詩則必欲準(zhǔn)于盛唐，剿襲模擬，影響步趨，風(fēng)人一語不相肖者，則共指以為野狐外道。曾不知文準(zhǔn)秦漢矣，秦、漢人曷嘗字字學(xué)《六經(jīng)》歟？詩準(zhǔn)盛唐矣，盛唐人曷嘗字字學(xué)漢、魏歟？秦漢而學(xué)《六經(jīng)》、豈復(fù)有秦、漢之文？盛唐而學(xué)漢、魏，豈復(fù)有盛唐之詩？”［3］

在《與丘長孺》一文中，袁宏道說道：

“大抵物真則貴，真則我面不能同君面，而況古人之面貌乎？唐自有詩也，不必《選》體也。初、盛、中、晚自有詩也，不必初、盛也。李、杜、王、岑、錢、劉，下迨元、白、盧、鄭，各自有詩也，不必李、杜也。趙宋亦然，陳、歐、蘇、黃諸人，有一家襲唐者乎？又有一字相襲乎？”［4］上述對于復(fù)古主義文學(xué)觀及其創(chuàng)作實(shí)踐的批評，僅是袁宏道“性靈說”的破的一面。他的“性靈說”的正面主張，乃是以歌頌“真情”為其核心精神。袁宏道：“物之傳者必以質(zhì)，文之不傳，非不工也，質(zhì)不至也。……行世者必真，悅欲者必媚，真久必見，媚久必厭，自然之理也。古之為文者，刊華而求質(zhì)，敝精神而學(xué)之，唯恐真之不極也?！保?］

概而言之，袁宏道的“性靈說”可以從如下三個(gè)方面去理解：

第一，他從文學(xué)發(fā)展史的角度揭示古代“風(fēng)類”之詩之所以能流傳甚久甚廣的道理，因?yàn)檫@些詩作表達(dá)了勞人、思婦的真情實(shí)感：“古之為風(fēng)者，多出于勞人思婦，夫非勞人思婦藻于學(xué)士大夫，郁不至而文勝焉，故吐之者不誠，聽之者不躍也?！保?］

第二，他認(rèn)為，明代的詩文如果能有流傳后世的作品，決不是那些模仿秦漢、盛唐的詩文，而極可能是“閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類”的民間文學(xué)作品，因?yàn)檫@些作品是“無聞無識真人所作，故多真聲，不效顰于漢、魏，不學(xué)步于盛唐，任性而發(fā)，尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲，是可喜也?！保?］

第三，既然要表達(dá)作者的真情實(shí)感，則文學(xué)作品不可完全符合傳統(tǒng)詩教“溫柔敦厚”的美學(xué)原則：他說：“大概情至之語，自能感人，是謂真詩，可傳也。而或者猶以太露病之，曾不知情隨境變，字逐情生，但恐慌不達(dá)，何露之有？且《離騷》一經(jīng)，忿懟之極，黨人偷樂，眾女謠諑，不揆中情，信讒賫怒，皆明示唾罵，安在所謂怨而不傷者乎？窮愁之時(shí)，痛哭流涕，顛倒反覆，不暇擇音，怨矣，寧有不傷者？且燥濕異地，剛?cè)岙愋裕舴騽刨|(zhì)而多懟，峭急而多露，是之謂楚風(fēng)，又何疑焉！”［8］

而正是從肯定真人、真聲、真性情的角度，袁宏道高度肯定了其弟袁中道的詩，“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時(shí)情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魂?！保?］

他自評自己的文章是“信腕直寄而已”。 ［10］在將自己的詩文與朋友曾退如的詩文作了比較之后，肯定了他們兩人相通之處在于“真而已”，“其為詩異甘苦，其直寫性情則一；其為文異雅樸，其不為浮詞濫語則一?！保?1］

要而言之，袁宏道提倡“性靈”說，“真性靈”，其實(shí)就是要求作家在自己的作品中以藝術(shù)的手段表達(dá)自己的真情實(shí)感。只要能表達(dá)自己的真情實(shí)感，即使是模仿前賢的文學(xué)形式，并無妨礙。比如，他認(rèn)為蘇軾模仿陶淵明，而真能得其旨，亦是“真性靈”之詩也。他說：“蘇子瞻酷嗜陶令詩，貴其淡而適也。凡物釀之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性靈也?！保?2］可見，“性靈說”并不是簡單地反對模仿。

袁宏道在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作方面提倡“獨(dú)抒性靈”，在做人方面也強(qiáng)調(diào)“任其性”。他認(rèn)為，在慎密與放達(dá)兩種類型的人之間，不必相強(qiáng)，“性之所安，殆不可強(qiáng)，率性而行，是謂真人。今若強(qiáng)放達(dá)而為慎密，強(qiáng)慎密者而為放達(dá)，續(xù)鳧項(xiàng)，斷鶴頸，不亦大可嘆哉！”［13］

由此可見，他的人生哲學(xué)與他的文藝美學(xué)主張之間，具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。

一百多年之后，袁宏道的“性靈說”在清代詩人袁枚那里再次得到回應(yīng)。從直接證據(jù)的角度看，我們并找不到袁枚坦言他的“性靈說”來自于袁宏道的話。我看這并沒有多大關(guān)系。從袁枚“性靈說”的具體內(nèi)容來看，袁枚其實(shí)繼承了中國傳統(tǒng)詩歌理論中“主情派”以及晚明以來文學(xué)領(lǐng)域里重視作者個(gè)性的文藝思想，如李贄的“童心說”，袁宏道的“性靈說”等思想傳統(tǒng)，再一次高舉“性靈”的理論大旗，反對當(dāng)時(shí)詩歌理論界以沈德潛為代表的“格調(diào)說”，王漁洋為代表的“神韻說”。袁枚認(rèn)定：“自‘三百篇’至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛?！保?4］

袁枚的“性靈說”，在精神實(shí)質(zhì)上與袁宏道的相通的，就是“真情說”。他甚至將藝術(shù)作品中的“真情”提高到令常人難以理解的地步，寧愿自己所作之詩是“真魚目”，而不愿意是冒充魚目的“千金之珠”，以夸張的語言形式表達(dá)了對徒具形式，摹仿古人之作的否定，對出自真情之作的肯定，他說：“鄙意以為得千百偽濂、洛、關(guān)、閩，不如得一、二真白傅、樊川，以千金之珠易魚之一目，而魚不樂者何也，目雖賤而真，珠雖貴而偽故也?！保?5］他在詩話中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“詩，性情也” ［16］的表情主義的詩歌理論，認(rèn)定“若夫詩者，心之聲也，性情所流露者也。”［17］大膽地?cái)嘌裕骸扒曳蛟娬哂汕樯咭?。有必不可解之情，而后有必不可朽之詩?！保?8］詩歌如果能夠感人，則必定是“情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷?！保?9］

與袁枚在詩歌理論上共同主張“性靈說”的，還有詩人趙翼，他以明白的語言表達(dá)了追求藝術(shù)個(gè)性的理想。他說：“人面僅一尺，竟無一相肖。人心亦如面，意匠戛獨(dú)造。同閱一卷書，各自領(lǐng)其奧，同作一題文，各自撞其妙。……所以才智人，不肯自棄暴，力欲爭上游，性靈乃其要?！保?0］而同時(shí)代的詩人宋湘在論詩時(shí)亦強(qiáng)調(diào)，詩人要從自己的真實(shí)感受出發(fā)，不可一味地摹仿古人或他人。他說：“三百詩人豈有師，都有成絕唱沁心脾?！薄皩W(xué)韓學(xué)杜學(xué)髯蘇，自是排場與眾殊；若使自家無曲子，等閑鐃鼓與笙竽?！保?1］

這就表明，“性靈說”在乾隆時(shí)代的復(fù)活，決不是一種個(gè)別的精神現(xiàn)象，而是一種時(shí)代思潮。相比較而言，袁枚的“性靈說”比袁宏道更進(jìn)一步、更明白地表達(dá)了個(gè)性文學(xué)的理論主張。由于詩歌是每個(gè)人切己真性情的藝術(shù)表達(dá)，故詩必然是作詩者自身的面目，即獨(dú)特的精神自我——藝術(shù)形象中的獨(dú)特的“這一個(gè)”。因此，“作詩不可以無我，無我則剿襲敷衍之弊大?！保?2］在詩歌創(chuàng)作中，“有人無我，是傀儡也。”［23］

而正是在強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作的“真情”與“有我”的前提下，袁枚對一些反映下層民眾生活的詩歌及民間詩歌的價(jià)值給予了一定的肯定。他說：“詩境最寬，有學(xué)士大夫讀破萬卷，窮盡老氣，而不能得其閫奧者；有婦人女子，村氓淺學(xué)，偶有一兩句，雖李、杜復(fù)生，必為之低首者。此詩之所以為大也?！保?4］他甚至一反傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)以教化為職志的詩歌理論，認(rèn)為《詩經(jīng)》中的《頌》、《雅》部分不如《國風(fēng)》部分有藝術(shù)價(jià)值，其原因是：“《雅》、《頌》，人籟也，地籟也，多后王、君公、大夫修飾之詞。至十五《國風(fēng)》，則皆勞人、思婦、靜女、狡童矢口而成者也?！保?5］

不過，在強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作中的真性情、藝術(shù)個(gè)性與獨(dú)特的“這一個(gè)”等內(nèi)容方面因素時(shí)，袁枚在理論上更加自覺地追求詩歌的藝術(shù)性，要求將詩歌、文學(xué)的思想內(nèi)容、感情的真實(shí)性、獨(dú)特性與詩歌、文學(xué)形式的完美性結(jié)合起來，所以，他又說：“嘗謂千古文章，傳真不傳偽，……然而傳巧不傳拙?！保?6］又說，“凡作人貴真，而作詩貴曲?？鬃釉唬骸橛?，辭欲巧?！?，即曲之謂也。”［27］在繼承前人藝術(shù)創(chuàng)作技巧與表達(dá)作家自己個(gè)性面目的一對關(guān)系問題上，袁枚提出了比較辯證的觀點(diǎn)，他說：“不學(xué)古人，法無一可；竟似古人，何處著我！”［28］“人閑居時(shí)，不可一刻無古人；落筆時(shí)，不可一刻有古人。平居有古人，而學(xué)力方深；落筆無古人，而精神始出?！保?9］因此，袁枚在文學(xué)藝術(shù)的繼承與創(chuàng)新的問題上，他提出了比袁宏道更為明確、更為辯證的觀點(diǎn)。在今天看來，這些觀點(diǎn)仍然是正確的藝術(shù)創(chuàng)作觀。

二、焦循的“性靈” 說

晚明以降“求真”、“貴我”的新哲學(xué)精神，不僅表現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作的領(lǐng)域、審美理論的領(lǐng)域，也體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)研究與史學(xué)理論的領(lǐng)域，顯示了新時(shí)代哲學(xué)精神廣泛地思想滲透力。其中最為代表的人物當(dāng)數(shù)焦循與章學(xué)誠二人。

焦循一方面遵循乾嘉學(xué)者的共識，提出“訓(xùn)詁明而經(jīng)義明”的廣義語言學(xué)的思想路線。另一方面，他又非常強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)研究過程中研究者個(gè)體“性靈”的重要性，而且對于“立言之人”的獨(dú)特價(jià)值有非常獨(dú)到的見解，如他說：“夫人各有其性靈，各有其才智。我之所知，不必勝乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以發(fā)我之樞機(jī)，不軌乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人參考而論定焉?！保?0］這一肯定個(gè)人“性靈”與才智的獨(dú)特性的思想，既肯定了個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值，又強(qiáng)調(diào)了立言之人應(yīng)當(dāng)具有廣闊的胸襟，一方面承認(rèn)自己所知的有限性，另一方面又不輕視自己有限之知的價(jià)值，表現(xiàn)出一種溫和的認(rèn)識論上的個(gè)體主義思想傾向；更為可貴的是，他的這一重視知識精英個(gè)體主體性的思想還包含有溫和的反權(quán)威主義的思想，認(rèn)為只要是自己個(gè)體獨(dú)特性的真實(shí)表達(dá)，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待后人的考訂，也不怕后人批評，在真理觀方面表現(xiàn)出開放而又靈活的特征。

焦循將研究者的“性靈”引入經(jīng)學(xué)研究活動(dòng)之中，其實(shí)體現(xiàn)了晚明社會自李贄以來“求真”“貴我”的新哲學(xué)精神在中國知識界的廣泛滲透?！靶造`經(jīng)學(xué)”思想一反漢唐的“訓(xùn)詁經(jīng)學(xué)”，努力在經(jīng)學(xué)的舊思想框架里表達(dá)研究者的個(gè)體主體性與理性精神。焦循說：“經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文、術(shù)算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法，以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。以精汲精，非天下之至精，孰克以與此？”［31］

在上述一段文字中，焦循其實(shí)從三個(gè)大的方面闡述了如何從事經(jīng)學(xué)研究的問題。從研究的對象看，要以經(jīng)文為主要對象，旁及諸子百家及相關(guān)的知識；在研究的方法上，既要運(yùn)用綜合的方法，又要運(yùn)用分析的方法，而且還要運(yùn)用訓(xùn)詁的方法，制度史的知識等。而這兩個(gè)方面的要求，其精神在于把握經(jīng)文中的真實(shí)意思，力求闡明經(jīng)學(xué)中的道義，從而表達(dá)了乾嘉時(shí)代追求人文學(xué)術(shù)研究的客觀性這一主流精神，而第三個(gè)方面，則要求調(diào)動(dòng)研究者的主體“性靈”，這可以看作是一種獨(dú)具匠心的研究。其成果可能并不完全符合經(jīng)文的原意，但又契合經(jīng)學(xué)的精神。這一點(diǎn)非常重要，體現(xiàn)了“后戴震時(shí)代”的乾嘉學(xué)者在追求經(jīng)學(xué)原初的、客觀性意義的目標(biāo)下，重視一種保證客觀性、原義的訓(xùn)詁學(xué)與制度史的考證方法的同時(shí)，還在追求另一種新的精神，即強(qiáng)調(diào)研究者主體性的方法。這種方法，在戴震那里就是通過“大其心”的方法以契合古圣賢的偉大心靈。而在焦循這里，則是通過張揚(yáng)研究者“性靈”的方法，以求得對經(jīng)學(xué)真精神的理解。在戴震的語言哲學(xué)那里，為了解決古今懸隔，徒用語言方法不足以理解古圣賢之精神的時(shí)候，引進(jìn)了“大其心”的方法。然其主要手段與方法是“由詞以通其道”的客觀性方法。在焦循這里，則首先強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)研究者要有“性靈”，并且通過自己的性靈來契合古圣賢之性靈，從而“貫通于千百家著書立言者之性靈”，在貫通的過程中實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)研究的創(chuàng)新。而實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)研究者的“性靈”與古圣賢“性靈”契合的主要方法與工具，是他所著重強(qiáng)調(diào)的“假借”方法，以及“述意”類的文章。

在焦循看來，經(jīng)學(xué)絕對不是死記硬背的學(xué)問，而是一種充滿著“性靈”的學(xué)問。他甚至認(rèn)為：“蓋惟經(jīng)學(xué)，可言性靈。無性靈不可以言經(jīng)學(xué)。故以經(jīng)學(xué)為詞章者，董賈崔蔡之流，其詞章有根柢無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究于訓(xùn)故、名物之際。晉宋以來，駢四儷六，間有不本于經(jīng)者。于是，蕭統(tǒng)所選，專取詞采之悅目。歷至于唐，皆從而仿之際，習(xí)為類書，不求根柢，性情之正，或?yàn)橹?。是又詞章之有性靈者，必由于經(jīng)學(xué)，而徒取詞章，不足語此也。趙宋以下，經(jīng)學(xué)一出臆斷，古學(xué)幾亡于是。為詞章者，亦徒以空衍為事，并經(jīng)之皮毛，亦漸至于盡，殊可閔也。”［32］

焦循在此處所說的“性靈”，用今天的話來說，即是研究者個(gè)人的獨(dú)立思考精神與切實(shí)的人生體驗(yàn)，憑借這一“性靈”，然后再從經(jīng)典中尋找出與時(shí)俱進(jìn)的、普遍的人文精神或曰人文價(jià)值。從這一點(diǎn)看，焦循“無性靈不可以言經(jīng)學(xué)”的說法與同時(shí)代的大詩人袁枚的“性靈說”和歷史學(xué)家章學(xué)誠重視歷史學(xué)研究中的“性靈”問題，具有時(shí)代精神的共鳴之處，即都從不同的領(lǐng)域出發(fā)提出了重視知識精英的個(gè)體主體的問題。

三、章學(xué)誠的“性靈” 說

無獨(dú)有偶，與焦循同時(shí)的另一位學(xué)者章學(xué)誠，在文史研究領(lǐng)域里也提出了重視學(xué)者“性靈”——即研究者的“別識心裁”，“神解精識”等觀點(diǎn)，章學(xué)誠的這些觀點(diǎn)用今天的話來說，即是要重視研究者在思想與理性的領(lǐng)域里面的獨(dú)特認(rèn)識，用章學(xué)誠自己的話說，即要重視研究者的“獨(dú)斷”之見。［33］然而，在章學(xué)誠的著作中，“性靈”一詞僅一出，其語義與其所說的“天授”（某種稟賦）一詞相通。他在下面一段話中提出了“性靈”一詞，以揭示學(xué)問中個(gè)人稟賦的不可取代的特征。

“王懷祖（念孫）氏嘗言，不暇著書，欲得能文之士授以所學(xué)，俾自著為書，不必人知出于王氏。仆亦償欲倩人為《通義》外篇，亦不愿人知所授宗旨本之于仆。然竟不得其人，則學(xué)問中之曲折，非一時(shí)授受所能盡也。夫有心傳授，尚不能得其曲折，而賓筵燕談之間，行文流露之語，偶然得之，便可掩為己有，而人遂不能分別，有是理乎？仆嘗謂功力可假，性靈必不可假，性靈茍可假，則古今愚智之分矣?！保?4］

章學(xué)誠此處所言的“性靈”，與他另一處所說的“天授”一詞頗相近。他在家書中曾說：“吾于史學(xué)，蓋有天授，自信發(fā)凡起例，多為后世開山，而人乃擬吾于劉知幾?！保?5］

其實(shí)，在章學(xué)誠思想體系中，與“性靈”一詞所表達(dá)的思想內(nèi)容最為接近的另一個(gè)重要概念就是“學(xué)”或“學(xué)問”?！皩W(xué)”或“學(xué)問”與“功力”相對，包含功力而又超越功力，一個(gè)學(xué)者的“學(xué)”或“學(xué)問”，乃是將純粹的知識與學(xué)者個(gè)人性的見解、慧識融為一體的思想體系，因而體現(xiàn)了一個(gè)學(xué)者獨(dú)特的“性靈”。在評價(jià)南宋學(xué)者王應(yīng)麟的“學(xué)問”時(shí)，章學(xué)誠這樣說道：“然王氏諸書，謂之纂輯可也，謂之著述則不可也；謂之學(xué)者求知之功力可也，謂之成家之學(xué)術(shù)則未可也。今之博雅君子，疲精勞神于經(jīng)傳子史，而終身無得于學(xué)者，正坐宗仰王氏，而誤執(zhí)求知之功力以為學(xué)即在是爾。學(xué)與功力，實(shí)相似而不同。學(xué)不可驟幾，人當(dāng)致攻乎功力則可耳，指功力以謂學(xué)，是猶指秫黍以謂酒也?！保?6］ 此處“學(xué)”即后文所謂的“學(xué)問”。

在《又與正甫論文》一函中，章學(xué)誠明確區(qū)分了“學(xué)問”與“功力”之間的不同。他說：

“學(xué)問文章，古人本一事，后乃分為二途。近人則不解文章，但言學(xué)問者，乃是功力，非學(xué)問也。功力之與學(xué)問，實(shí)相似而不同?！保?7］

在《原學(xué)》（下），章學(xué)誠又說：“程子曰：‘凡事思所以然，天下第一學(xué)問?！艘囝燎笏匀徽咚贾?？”［38］

在《博約》中篇，章學(xué)誠對“學(xué)問”的概念有一個(gè)較好的界定。他說：“夫?qū)W有天性焉，讀書服古之中，有入識最初而終身不可變易者是也。學(xué)又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有余而性情不足，未可謂學(xué)問也。性情自有而不以功力深之，所謂有美質(zhì)而未學(xué)者也?！保?9］

在《〈淮南子洪?！缔q》一文中，章學(xué)誠強(qiáng)調(diào)，學(xué)問要有“自得的性情”，亦是性靈之意。他說：“君子之學(xué)，貴辟風(fēng)氣而不貴趨風(fēng)氣也。蓋既曰風(fēng)氣，無論所主是非，皆已演成流習(xí)，而庇眾以為低昂，不復(fù)有性情之處在得也。”［40］

由上述所引的史料可以看出，章學(xué)誠的“學(xué)問”，即是主張研究者要有自己獨(dú)特的個(gè)人見解，獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)格，從而彰顯自己學(xué)術(shù)的獨(dú)特價(jià)值。

為了進(jìn)一步理解章學(xué)誠“性靈”學(xué)術(shù)豐富的思想內(nèi)含，我們還可以從他批評時(shí)人“貴博而不能約”的學(xué)術(shù)追求了解他所說的“學(xué)問”一詞的正向意義。他說： “自四庫館開，寒士多以校書謀生。而學(xué)問之途，乃出一種貪多務(wù)博而胸?zé)o倫次者，于一切撰述，不求宗旨，而務(wù)為無理之繁富，動(dòng)引劉子駿‘與其過廢，無寧過存’，即明知其載非倫類，輒以有益后人考訂為辭，真孽海也。”［41］ 可見，章學(xué)誠心目中的“學(xué)問”是“有作者宗旨的知識與思想體系”。因此，章學(xué)誠所謂的“學(xué)問”，其實(shí)也是指“學(xué)有所主”的“專家之學(xué)”。章學(xué)誠批評“學(xué)無所主”的賤儒道： “有賤儒者，不知學(xué)問之為己而騖博以炫人焉，其為學(xué)也，泛無所主，以謂一物不知，儒者所恥，故不可以有擇也。其為考索也，不求其理之當(dāng)而但欲征引之富，以謂非是不足以折人之口也；其為纂述也，不顧其說之安而必欲賅而俱存，……此其為術(shù)，蠢愚鈍拙，而其為說，高視闊步窒戾不通之至矣。”［42］

“學(xué)有所主”，即其學(xué)問與學(xué)者的個(gè)性，個(gè)人生命體驗(yàn)相關(guān)的知識體系，并非一蹴而就，而必需通過“不憚煩”的艱難困苦的過程才能獲得。不過，章氏區(qū)分了兩種“學(xué)問之不憚煩”的形式。章氏自己所認(rèn)可的“學(xué)問之不憚煩”是這樣一種內(nèi)有所主的“學(xué)問”： “理之初見，毋論智愚與賢不肖，不甚遠(yuǎn)也；再思之，則恍惚而不可恃矣；三思之，則?；蠖魥Z之矣。非再三之力，轉(zhuǎn)不如始也。初見立乎其外，故神全；再三則入乎其中，而身已從其旋折也。必盡其旋折，而后復(fù)得初見之至境焉。故學(xué)問不可以憚煩也。然當(dāng)身從旋折之際，神無初見之全，必時(shí)時(shí)憶其初見，以為恍惚?；笾改涎桑鼛自沼幸詮?fù)其初也?！保?3］

而另一種“內(nèi)無所主”的“學(xué)問之不憚煩”則是章學(xué)誠所要批評的：“吾見今之好學(xué)者，初非有所見而為也，后亦無所期于至也，發(fā)憤攻苦，以謂吾學(xué)可以加人而已矣。泛焉不系之舟，雖日馳千里，何適于用乎？乃曰學(xué)問不可以憚煩。故君子惡夫似之而非者也?！保?4］ 之所以要批評這種“不憚煩”的“假學(xué)問”，是因?yàn)檫@種“學(xué)問”在章學(xué)誠看來只是功力，不是學(xué)問。這種“假學(xué)問”，從其學(xué)問開始處看沒有真切的人生宗旨，最終處看也沒有明確的學(xué)術(shù)理想，僅僅是在量的維度里追求知識的增長而已。

不僅在學(xué)術(shù)方面，章學(xué)誠強(qiáng)調(diào)要有體現(xiàn)學(xué)者個(gè)性的“學(xué)問”，在論文時(shí)，章學(xué)誠亦主張“至情”觀，認(rèn)為理至而情不至，則其文必不能感人。他說：

“文以氣行，亦以情至。人之于文，往往理明事白，于為文之初指，亦若無可憾矣。而人見之者，以謂其理其事不過如是，雖不為文可也。此非事理本無可取，亦作者之文不如其事其理，文之情未至也?！恢那槲粗粒雌淅砥涫轮橐辔粗烈??！蛭纳谇?，而文又能生情，以謂文人多事乎？不知使人由情而恍然于其事其理，則辭之于事理，必如是而始可稱為達(dá)爾?！保?5］

綜上所論，章學(xué)誠在文史學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域提倡“性靈”，推崇“學(xué)問”，在精神實(shí)質(zhì)方面與該時(shí)代“貴我”的新哲學(xué)精神保持著高度的內(nèi)在一致性。不過，章學(xué)誠也并不簡單地反對“功力”。他認(rèn)為，就孔子一生所為而言，我們其實(shí)無法分清“功力”與“性情”（類似“性靈”或“學(xué)問”）了。他說：“夫子曰：‘發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！恢霝楣α?，孰為性情，斯固學(xué)之究竟，夫子何以致是？則曰：‘好古敏以求之者也。’”［46］這就表明，在章學(xué)誠的思想意識深處，認(rèn)同“學(xué)問”與“功力”是可以合而為一的，只是時(shí)人不知二者之分別，故而出現(xiàn)了誤將“功力”當(dāng)作“學(xué)問”的可悲精神現(xiàn)象。

結(jié)語：“性靈”一詞出現(xiàn)甚早，六朝及劉勰《文心雕龍》一書中多次出現(xiàn)“性靈”一詞，如劉勰認(rèn)為，經(jīng)書具有“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”的深度。不過，六朝時(shí)人的“性靈”一詞還沒有晚明以降“性靈”一詞所包含的作家個(gè)性、思想家的個(gè)性與獨(dú)到之見的意思。晚清及近、現(xiàn)代的思潮中，由于受西方近、現(xiàn)代思想的深刻影響，中國傳統(tǒng)社會自晚明以來發(fā)展的帶有現(xiàn)代性思想觀念及其概念，被淹沒在因翻譯而帶來的新觀念與新詞匯的浪潮之中，闇而不彰，郁而不發(fā)。在中國的現(xiàn)代文化發(fā)展到新的階段，需要尋找并確立本民族的民族特色之時(shí)，回顧晚明以降的現(xiàn)代性思想觀念及其所使用的概念形式，或許能為具有中國特色的現(xiàn)代文化的表達(dá)提供本民族熟悉的語言形式。

參考文獻(xiàn)：

［1］參見《中國哲學(xué)精神》，《江西社會科學(xué)》，2008年第2 期。

［2］關(guān)于李贄“童心說”對于公安三袁的影響，文學(xué)史多有所論，任訪秋《袁中郎研究》，從九個(gè)方面揭示了李贄對袁宏道的影響，（參見氏著第38-44頁，上海古籍出版社1983年版。）今僅以錢伯城在《袁宏道集校箋》（上）所言為一支撐。他說：“性靈說來源于李贄之童心論?！保ㄒ婂X伯城《袁宏道集校箋》（上），上海古籍出版社2008年版第189頁。錢氏所言，《袁宏道集》卷五《李宏甫》一函為為憑：“幸床頭有《焚書》一部，愁可以破顏，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力?！?（見錢伯城《袁宏道集校箋》（上）第221頁）而此函作于萬歷二十三年乙未（公元1595年），《敘小修詩》作于萬歷二十四年丙申（公元1594年）?！斗贂分杏小锻恼f》一文。

［3］《敘小修詩》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），上海古籍出版社2008年版，第188頁。

［4］《丘長孺》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），第284頁。

［5］《〈行素園存稿〉引》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（下），第1570頁。

［6］《陶孝若枕中囈引》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（中），第1114頁。

［7］［8］［9］《敘小修詩》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），第188、188-189、187頁。

［10］［11］《敘曾太史集》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（中），第1106。

［12］《敘咼氏家繩集》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（中），第1103頁。

［13］《識張幼于箴銘后》，袁宏道著，錢伯城校箋：《袁宏道集校箋》（上），第193頁。

［14］［15］《隨園詩話》卷五，《袁枚全集》第三冊，江蘇古籍出版社1993年版，第141、1081頁。

［16］《童二樹詩序》，《袁枚全集》第二冊，第493頁。

［17］《答何水部》，《小倉山房尺牘》卷七，《袁枚全集》第五冊，第148頁。

［18］《答蕺園論詩書》，《袁枚全集》第二冊，第527頁。

［19］《隨園詩話》卷六·四三，《袁枚全集》第三冊，第177頁。

［20］趙翼：《閑居讀書作六首》之五，《甌北詩鈔》，商務(wù)印書館1935年版，第9-10頁。

［21］宋湘：《說詩八首》，郭紹虞 王文生主編：《中國歷代文論選》第三冊，第498頁。

［22］《隨園詩話》卷七·一八，《袁枚全集》第三冊，第209頁。

［23］《隨園詩話》卷七·三O，《袁枚全集》第三冊，第214頁。

［24］《隨園詩話》卷三·五0，《袁枚全集》第三冊，第84—85頁。

［25］《隨園詩話》卷三·二一，《袁枚全集》第三冊，第73頁。

［26］《錢玙沙先生詩序》，《袁枚全集》第二冊，第487頁。

［27］《隨園詩話》卷四·二八，《袁枚全集》第三冊，第107頁。

［28］《續(xù)詩品·著我》，《小倉山房詩集》卷二十，《袁枚全集》第一冊，第421頁。

［29］《隨園詩話》卷十·六一，《袁枚全集》第三冊，第339頁。

［30］《說矜》，《雕菰集》卷十，第204—205頁?！独m(xù)修四庫全書》第1489冊，下所引《雕菰集》皆出于此版本。

［31］［32］《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，《雕菰集》卷十三，第245-246、246頁。

［33］有關(guān)章學(xué)誠的“性靈”思想，以及“性靈”一詞在中國文學(xué)史上的演變，可參閱日人山口久和《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》一書的第五章第191-203頁（上海古籍出版社2006年版）。不過，山口久和在討論“性靈”的問題時(shí)，未能很好地從哲學(xué)思想上厘清詩歌文學(xué)領(lǐng)域里的“性靈說”與學(xué)術(shù)研究中的“性靈說”的思想內(nèi)涵的細(xì)微差異，而且，在評價(jià)李贄的“童心說”與公安三袁、以及袁枚的“性靈”說時(shí)，未能細(xì)致地辨明他們思想中的真實(shí)意圖——追求真情實(shí)感、個(gè)性抒發(fā)的時(shí)代主張，以為他們的主張中有反對“后天的知識”，否定詩人的教養(yǎng)等內(nèi)容。而他用“重視知的主觀性的性靈說”的說法，如果不是翻譯者導(dǎo)致的誤解的話，其所用的“知”之概念意思非常模糊，也不甚準(zhǔn)確。山口久和將“性靈”一詞的來源上溯到鐘嶸的《詩品》與劉勰的《文心雕龍》，在概念史研究方面頗有功于學(xué)術(shù)。

［34］《與周永清論文》，章學(xué)誠著，《倉修良編注：《文史通義新編新注》，第725頁。

［35］《家書二》，章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第817頁。

［36］《博約》（中），章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第117頁。

［37］［38］［39］［40］章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第807、112、117、380頁。

［41］章學(xué)誠：《丙辰札記》，轉(zhuǎn)引自山口久和著，王標(biāo)譯《章學(xué)誠的知識識論——以考據(jù)學(xué)批判為中心》一書第174頁。

［42］《博雜》，章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第339頁。

［43］［44］《辨似》，章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第158頁。

［45］《雜說》，章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第355頁。

［46］《博約》（中），章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書書局1994年版，第162頁。