摘要： 近代道教進(jìn)一步衰落，由上層走向民間，對民間宗教活動產(chǎn)生重要影響，成為廣大下層民眾賴以依存的最重要的精神支柱之一。因此，傳教士在傳教的過程中必須面對的現(xiàn)實之一是廣大民眾的道教信仰，他們認(rèn)為道教是傳播基督教的障礙，因此采取了“耶穌或老子”的對話模式，這種模式對中國基督徒產(chǎn)生了重要影響。然而，民國基督教著名文字傳道人——張亦鏡對此有不同的看法，他批判老子的迷信成分，肯定《道德經(jīng)》的價值，采取“耶穌加老子”的對話模式， 從而達(dá)到道教基督教化。

關(guān)鍵詞： 道教;老子;基督教;張亦鏡;對話

在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初出版的有關(guān)比較基督教與中國文化的著作當(dāng)中，基督教代表人物的旨趣在于基督教與儒家之間的對話和比較方面，而對道教文化和思想很不重視，甚至認(rèn)為沒有必要理解道教的旨趣，再加上近代以來道教逐漸為士大夫和社會上層所疏遠(yuǎn)和排斥，使基督教與道教的對話顯得十分冷淡和狹隘。因此研究中國近代基督教史的學(xué)者多關(guān)注基督教與儒家（文化）的關(guān)系，而對基督教與道教（文化）的關(guān)系缺乏深入的探討。［1］

張亦鏡（1871-1931），廣西平樂人，民國時期著名的基督教文字工作者。［2］晚清民初，以其主編的《真光》雜志［3］為陣地，采取“包容主義”或“排斥主義”［4］的態(tài)度積極地尋索基督教與中國傳統(tǒng)文化的對話，向國人闡釋基督徒對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識。具體的有耶儒對話、耶墨對話、耶佛對話、耶老對話、上帝與祖宗的對話。為什么選擇耶老對話，筆者認(rèn)為原因有三：一是在民國初年他是探討耶穌與道教關(guān)系為數(shù)不多的幾個中國基督徒之一。［5］二是他針對中國廣大下層民眾持道教信仰而排拒基督教，主張耶老對話，期望找到道教與基督教的共通點(diǎn)。三是就張亦鏡，特別是關(guān)于這方面的研究仍付諸闕如［6］。本文期望透過對張亦鏡道教觀的研究，一方面彰顯其道教觀之觀點(diǎn)與特色，另一方面能夠更深入更全面了解近代基督徒知識分子對傳統(tǒng)文化重新評估，對西方文化重新審視，對二者之間的關(guān)系進(jìn)行探討。

一、走向民間：近代中國道教的衰落

自明朝后期，中國的道教開始衰落，到了近代，中國道教在風(fēng)雨飄搖中更加衰微。隨著清王朝對道教的抑制政策愈來愈嚴(yán)，在上層的地位愈來愈低落，道光年間，甚至被趕出宮廷的政治舞臺，清王朝從此完全中止與道教的一切政治關(guān)系。再加上近代外國列強(qiáng)侵略，封建統(tǒng)治腐敗貪婪造成的戰(zhàn)火頻仍、社會動蕩、經(jīng)濟(jì)萎縮、民生凋敝，更兼西方近代科學(xué)思想的傳入及其對中國傳統(tǒng)思想文化的沖擊，這些都使古老的道教步履維艱，每況愈下。據(jù)陳攖寧［7］說：“道教中人大概都是傾向保守，因此他們的人數(shù)本來就不多，清代光緒年間聽老一輩說，那時全國道教徒只有八萬人左右，后來更是越來越少了；在解放前幾年，他們自己估計，全國道教人數(shù)僅及光緒年間的十分之五?！保?］也就是從八萬人減少到四萬人。道教的理論、方術(shù)和齋酢科儀等，在這段時間基本上是沿襲舊套，有選擇地予以通俗解說或應(yīng)用，談不上有什么新的重大的建樹。辛亥革命后，民國政府實行信教自由政策，雖然古老的道教得以合法存在，但是迅速遭到隨后而來的新文化運(yùn)動的沖擊。在新文化運(yùn)動中，新知識分子掀起提倡民主，反對專制；提倡科學(xué)，反對迷信的口號，道教同儒釋等古老傳統(tǒng)文化一樣，成為被批判、被打倒的對象。如陳獨(dú)秀主張：孔教、禮法、貞節(jié)、古老的倫理、舊藝術(shù)、舊宗教、偶像、非科學(xué)信仰等等一概打倒；錢玄同則指出，關(guān)帝、呂祖、九天玄女等與道教有關(guān)的一切信仰全是騙人的。［9］如此等等，給道教信仰以猛烈抨擊。

道教在上層地位的急劇下降之后，便從而轉(zhuǎn)向民間，走向世俗化，民間化。因此作為世俗化的民間信仰的一部分繼續(xù)活動于廣大民眾之中，甚至一部分下層官紳也常常參加這類活動，僅從1924年5月《申報》報道泰山廟會之熱烈可以說明：

徐州城南三里許有泰山一座，高約二百丈有奇，為環(huán)城諸山之冠。山上有一座奉祀道教女神碧霞元君的廟宇，每年夏歷四月中旬，由十二日至十八日，開會七天，而以十五日為會之正日。附近百里內(nèi)外，男則來買農(nóng)具，女則專來進(jìn)香，城廂各商號，亦于十四、十五、十六各日，輪流放假，故會場熱鬧，為長江以北所僅有。1924年5月18日（即農(nóng)歷四月十五日）晨，天尚未明，道路擁擠，中午益盛，雖午后微雨，赴會者仍陸續(xù)不絕，統(tǒng)計會場占地一方里，到會人數(shù)三十萬。［10］

這里報到的徐州泰山廟會之盛僅是各地道教廟會的一個縮影，可見在民國時期，一方面是科學(xué)思想的傳播，道教神學(xué)和儒釋思想一樣受到猛烈的抨擊，各種迷信思想受到無情的審判；另一方面是道教神學(xué)的世俗化，道教從上層走向民間，作為民間習(xí)俗的一部分，在民國時期仍在民間仍很興盛。

近代道教在世俗化的過程中，民間通俗形式的道教活動愈來愈活躍，并對民間秘密宗教產(chǎn)生了巨大的影響，最主要的如義和團(tuán)、黃天教、紅陽教、皈一道、天理教、混元教、同善社等。［11］這里僅以義和團(tuán)為例加以說明。義和團(tuán)崇拜的最高神是道教的天神之一、民間普遍信奉的玉皇大帝，稱：“我們尊者玉帝?！保?2］他們借助中國人自己的上帝——玉皇的神威，鼓舞士氣，進(jìn)行正義斗爭。除玉皇之外義和團(tuán)還供奉姜太公、張?zhí)鞄?、關(guān)圣、周倉、孫行者、馬武等諸多神靈、仙人，其中許多神、仙明顯屬于道教神團(tuán)系統(tǒng)。可以說，義和團(tuán)是受道教影響較深的以反對外來侵略為主要目標(biāo)的近代八卦教。［13］進(jìn)而說明，近代道教對民間秘密宗教有較強(qiáng)的輻射力，民間秘密宗教在一定程度上是變相的道教。［14］

到了明清之際及近代，道教從上層走向民間以后，它對我國少數(shù)民族的宗教信仰也產(chǎn)生了廣泛的影響。這種影響在瑤族、壯族、苗族中十分突出，在土家族、仫佬族、毛難族、京族、黎族、白族、阿昌族、羌族、傣族、彝族以及納西族等少數(shù)民族的宗教信仰中也很明顯［15］。以廣東地區(qū)的瑤族、廣西地區(qū)的壯族和海南的苗族為例來說明。根據(jù)民國時期著名的文化人類學(xué)家江應(yīng)梁［16］在對廣東北江瑤族宗教的道教化問題作了較為深入的考察研究，指出了從瑤族經(jīng)典中所見到瑤族普遍信仰的神有：元始天尊、靈寶天尊 、道德天尊、老君、玉皇、張?zhí)鞄煛⑿煺嫖涞?，“一看而知大部系從漢人之道教中演化而來，其中有許多是可以由經(jīng)典文義中知道其職司的，如元始天尊與老君，似是一切神之最高掌教者”。［17］他還進(jìn)一步分析了道教瑤族化的過程。

根據(jù)《廣西瑤族社會歷史調(diào)查》記載，近代以來，廣西地區(qū)的壯族也普遍崇奉道教，到處建有侍奉道教神靈的城隍廟、關(guān)帝廟、文昌廟、北帝廟和神農(nóng)廟等廟宇。村村寨寨有道公。這些道公類似漢族地區(qū)雜居于民間的正一派系統(tǒng)的火居道士。生病的人要請道公作法，道公專做趕鬼、祛病、超度亡靈、解關(guān)等眾多法事。道教對苗族宗教信仰的影響也是十分突出的。1937年王興瑞［18］實地考察了海南島的苗族后得出結(jié)論說：“道教是苗人唯一的宗教，它在苗人社會生活中起著重要的作用。”［19］在此地苗族中，宗教儀式的主持者是道士，分為文道士和武道士。在齋醮道場法事中，武道士供奉的道教神有三清、三元等，文道士供奉的有神農(nóng)等。當(dāng)?shù)孛缱逯杏械朗慷鵁o道姑，男子獲得道士身份之前要履行傳法授道的受戒儀式。道士們在社會上享有較高的社會地位，當(dāng)時唯有道士才有機(jī)會識字讀書和接受文化教育，因而道士便成為當(dāng)?shù)氐闹R分子。［20］從廣東地區(qū)瑤族、廣西地區(qū)壯族和海南苗族的宗教信仰分析，可以看出，這些民族宗教信仰最顯著的特征是本民族傳統(tǒng)宗教的道教化。它廣泛滲透于眾多少數(shù)民族信仰中。道教不僅是漢民族的宗教，而且是名副其實的中華民族的傳統(tǒng)宗教。

近代道教，雖然在清末時期失去了統(tǒng)治者在政治上有力支持，在民國時期受到新知識分子的批判，同時受到“西方科學(xué)文化的沖擊下難以產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的群體自覺來積極地應(yīng)對各種生存挑戰(zhàn)”［21］，而進(jìn)一步衰落，但是在民眾心中根深蒂固，它由上層走向民間，對民間宗教活動產(chǎn)生影響，“實際上成為廣大下層民眾賴以依存的最重要的精神支柱之一”。因此，如果使中國民眾，特別是廣大下層民眾皈依基督教，傳教士和基督徒無法繞開，必須面對的現(xiàn)實就是民眾對道教的信仰。來華傳教三十年的穆爾（Archdeacon Moule）曾以《新中國與舊傳統(tǒng)》為題專門撰文指出自身在中國親身感受到道教對中國社會的深刻影響。［22］

二、批判： 近代傳教士和中國基督徒對道教的態(tài)度

在近代中國基督教史上，傳教士對土生土長的道教疑慮重重。在1887年傳教士大會上，他們認(rèn)為：道教是撒旦用以妨礙中國基督教化的三大要塞之一，它是危險的宗教，必須要消滅它。［23］傳教士基于此種觀點(diǎn)，對道教的認(rèn)識幾乎是持否定的主流態(tài)度，把道教的多神論信仰及宗教儀式評價為低劣的迷信行為、偶像崇拜、異教信仰、民間多神信仰。以英國傳教士理雅各（James Legge）為例，在他的著作《論中國宗教》對道教提出了尖銳的批評：

列子及莊子都是后于老子兩三個世紀(jì)后的老子信徒，在他們的著作中，我們發(fā)現(xiàn)大量荒誕迷信之說，盡管我們無從得知那些作者對他們所提出的論說的認(rèn)真及相信程度……

……道教把混沌“太一”列為三位一體神之一時，我們就知道可以在其體系中找到令人迷惑及不合理的地方?；煦缬惺裁幢取安坏赖碌纳窦白玖拥脑煳镏鳌边@個機(jī)遇之神高超呢?“三清”是“虛無之神”，之下是玉皇大帝……他很大程度上取替了其它神袛在平民百姓心目中的地位，理應(yīng)主宰一切人間事務(wù)，也同樣控制物欲世界……這個在民間流行的偶像源自張氏家族的一個術(shù)士，這個家族產(chǎn)生了許多道教的天師。這個術(shù)士被神化的過程最早可追溯至唐代，即七、八世紀(jì)。 有關(guān)他生平的著述，可謂最夸張荒誕……。

道教有許多神、上帝、天帝、天神、大神……可以說是最明顯、最荒誕的多神論，幾乎沒有任何詩意與美學(xué)的特征?！保?4］

在該文中，諸如此類的話語俯仰皆是。理雅各在1891年出版的《東方圣書》（Sacred Books of the East）中翻譯《道德經(jīng)》和《莊子》時就仔細(xì)探討過是否可以把《道德經(jīng)》里的“道”等同于《圣經(jīng)》中的“神”的問題。他認(rèn)為，道教的文獻(xiàn)不是以神學(xué)的形式來使用帝、天等儒家對上帝的象征性比喻的概念的，道教的“道”和其他這類詞都沒有人格神的意味。理雅各幾乎把“道”描繪為康德所說的“現(xiàn)象”，并不是正面的實存，而是一種存在模式。 在中國出版了70多年的《教務(wù)雜志》時常刊載批評道教的文章，他們反對道教的一個重要理由便是認(rèn)為道教的多神論和偶像崇拜。信奉一神論的基督教徒，基于摩西十戒中第一戒和第二戒的神學(xué)理由，一直都堅持反對對道教多神信仰做任何妥協(xié)讓步，處處表現(xiàn)出對道教的輕蔑和厭惡態(tài)度。［25］

清末民初的中國基督教徒受傳教士的影響，大部分都支持西方傳教士批判道教的論點(diǎn)。香港第一個華人新教牧師何進(jìn)善，他為維護(hù)基督徒的利益刻意引用儒家經(jīng)典來反駁任何形式的偶像崇拜。后來的牧師學(xué)者兼浸信會神職人員徐松石強(qiáng)烈反對把老子的“自然”等同于《圣經(jīng)》的“神”的觀點(diǎn)。他說：“老子以自然為寂然的寂地，基督教則以自然為生命真源。既然有此分別，所以老子所倡的契合自然流為虛無主義，而基督教的契合自然卻成了最有意義和最有價值的人生。道教所謂恢復(fù)自然，只是恢復(fù)亞當(dāng)夏娃犯罪墮落后的自然而已?！兰抑鲝埥^仁棄義和絕圣棄智，自命為恢復(fù)自然，其實只像鴕鳥遇故而藏頭沙中，自己欺騙自己而已?！保?6］一位著名華人基督教學(xué)者提出以下的總結(jié)，正好是代表這個觀點(diǎn)的有力評價：

道教的歷史是很奇怪的。從老子智能的高峰降到民間道教的神秘學(xué)、法術(shù)、驅(qū)邪逐鬼，從來沒有一個宗教退化得這樣厲害。今日道教道士最大的用途是趕鬼。如果哲學(xué)家拒絕制造神，民眾常自行想象制造他們所需要的神。中國固有思想最固執(zhí)的傾向是相信陰陽五行（金、木、水、火、土）及它們的相生相克。這種信仰先于儒家及道家，而滲透了二者。但在老子，特別是在莊子的書中，顯然提及精神保養(yǎng)法，靈性的修養(yǎng)，呼吸的控制，及冥想與看望那個唯一等等，為相信神秘學(xué)及精神保養(yǎng)的人開路，使他們在自己的身上貼上道教的卷標(biāo)。［27］

近代傳教士和中國基督徒對道教的認(rèn)識很明顯是受到利瑪竇所提出的“補(bǔ)儒易佛老”［28］傳教策略的影響，很多持開放包容主義態(tài)度基督教人士熱衷于“孔子加耶穌”的對話模式，而對崇尚虛無和多神論的道教則采取否定和排斥的態(tài)度，采取的是“老子或耶穌”的對話模式。清末民初，道教的進(jìn)一步衰落，使基督教與道教本身的分歧點(diǎn)和排斥性進(jìn)一步加深。［29］

三、求同與存異： 張亦鏡的道教觀

然而，張亦鏡對此有不同的看法，他認(rèn)為應(yīng)該要鄭重地研究一下，這種研究是“吾輩有光世職責(zé)者不容緩之要圖?！本唧w原因有二，一是老子之真相被誤解。老子被稱為“太上老君”的真相不明已經(jīng)很久了，其后所信奉贊譽(yù)的老子多屬怪誕之說，并非老子的真面目?，F(xiàn)在“尋源揭老子之真示人”，目的在于“使老教因益昌明，而末俗之迷妄亦應(yīng)俱去?！倍抢献邮恰爸袊嫉乐皩?dǎo)”，其《道德經(jīng)》的“見道之真”遠(yuǎn)非其他宗教圣人所著之能及，與基督教福音相印證的地方有很多，因此他可以“譽(yù)之為東亞約翰。”通過老子及道德經(jīng)的研究，“足以介紹人信仰基督”。［30］張亦鏡從三方面來論述老子，一是從群書中擇其較有價值的方面澄清老子的真貌；二是歷代待遇老子之典禮及儒先之評議；三是福音與道德經(jīng)之比，找到其相合之處，由此建立二教之共同點(diǎn)，最終指向二教如何互相 “裨補(bǔ)焉”。［31］

（一） 太上老君——老子之真貌

太上老君是我國道教之教祖老子的稱呼。老子為何被稱為“太上老君”呢?根據(jù)《后漢書 孔融傳》記載：儒家的孔子與道家的老子“相師友”，老子被稱為“李老君”，這是以“老君”稱為老子之始。而“太上”則源自老子的《道德經(jīng)》，該書記載：“太上下知有之，其次親而譽(yù)之，其次畏之，其次辱之”的這句話，這句話在《左傳》里得到了引證“太上有立德，其次有立功，其次有立言”［32］。這是把“太上”加在“老君”二字之上之“所本”。而發(fā)現(xiàn)“太上老君”此四字之尊號，實際上始于宋真宗加號太上老君混元上德皇帝條按。經(jīng)歷唐宋兩代之崇奉，“太上老君”逐漸與印度西來的“阿彌陀佛”一樣，“同深印國民之腦海，而視同固然?！钡牵松贁?shù)士子外，很少有人知道并稱老子為“太上老君”。由于這個原因，張亦鏡要“書之作，不名他名，而即名之曰太上老君焉?！保?3］

關(guān)于老子的傳記有多種記載，但是，張亦鏡在群書中，認(rèn)為比較有價值之老子傳記只有《史記》、《路史》和《神仙傳》。毫無疑問首先介紹老子的出生，老子本名重耳，字伯陽，楚國苦縣曲仁里人也。在《神仙傳》中，記載老子的母親受流星感而懷孕，她雖然已受氣于天，但是仍嫁入李家，以李為姓。或者說老子是“先天地生”、“天之精魄”，因為他是神靈。亦有一說法指其母懷胎達(dá)七十二年，后剖開左腋將他產(chǎn)下，由于他出生時已經(jīng)白發(fā)斑斑，所以稱為“老子”。亦有說老子并無父親，老子是母家之姓；另一說法則指老子的母親剛巧在李樹下產(chǎn)下老子，老子出生便懂說話，他指著李樹說“以此為我姓”。亦有說老子在上三皇時為玄中法師，下三皇時為金闕帝君，伏羲時為 華子，神農(nóng)時為九靈老子，祝融時為廣壽子，黃帝時為廣成子，顓頊時為赤精子，帝嚳時為錄圓子，堯時為務(wù)成子，舜時為尹壽子，夏禹時為真行子，殷湯時為錫則子，文王時為文邑先生等等，簡言之，就是在不同的時期的重要人物。［34］

張亦鏡認(rèn)為關(guān)于老子的出生故事與佛教經(jīng)典的《上因果經(jīng)》、《上本行經(jīng)》和《上瑞應(yīng)經(jīng)》記載的關(guān)于佛陀的出生故事極之相仿：

如佛經(jīng)言日初出時，摩耶夫人在園中舉手牽無愛樹；道書則言當(dāng)太陽將出，玉女在園中手攀李樹。佛經(jīng)言菩薩從摩耶夫人右脅而出；道書則言老子從玉女左腋坼剖而娩。佛經(jīng)言佛初生時，無扶持者，能自行七步；道書則言老子甫生即行九步。佛經(jīng)言有兩龍王吐一溫一涼清凈水浴菩薩身；道書則言有九龍吸水浴老子身。佛經(jīng)言佛生后，樹下忽成四井；道書則言龍吸水浴老子時，其地遂成九井。事事求類佛，事事求上佛。［35］

張亦鏡認(rèn)真分析晚學(xué)之徒為什么參閱佛經(jīng)神化老子的出生，那是因為，佛教進(jìn)入中國后，古代的人把佛教作為道教的模擬對象，以立道教，這種做法就像現(xiàn)在康有為和陳煥章輩之模擬耶教以立孔教，“且似含有較勝之意”。［36］

那么，老子到底是是一個什么樣的人呢？根據(jù)《史記》記載，老子是一個隱君子，長期住在周國，但是并沒有獲得什么名位，其學(xué)修道德，主張無為，當(dāng)他看到周國逐漸衰落而“乘云氣，御飛龍”離去，然后隱居并著書《道德經(jīng)》上下篇，共計五千余言，最后不知所終，故曰隱君子。當(dāng)然《史記》里還記載了另外一種說法，老子是一條龍，名叫老萊子，與孔子同時代，其著書十五篇，言道家之用?？鬃釉?jīng)親自前往向老子求教，問禮，老子告訴孔子：

子所言者，其人與骨皆已朽矣；獨(dú)其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時，則蓬累而行。吾聞之：良賈深藏若虛；君子盛德容貌若愚；去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身，吾所以告子，若是而已。［37］

孔子回去以后幾天不談他與老子交談的情況，子貢感到非常奇怪，于是就問孔子，孔子說：

吾見人之用意如飛鳥者，吾飾意以為弓弩射之，未嘗不及而加之也，人之用意如麋鹿者，吾飾意以為走狗而逐之，未嘗不銜而頓之也；人之用意如淵魚者，吾飾意以為鉤緡而投之，未嘗不鉤而制之也，至于龍乘云氣游太清，吾不能逐也。今見老子，其猶龍乎!使吾口張而不能翕，舌出而不能縮，神錯而不知其所居也。［38］

從上面可以看出，老子給孔子的印象是一條難以琢磨的龍。

那么，老子到底活了多久呢？據(jù)《史記》記載，由于老子“修道而養(yǎng)壽”，“恬淡無欲，專以長生為務(wù)”，“欲與光同塵”，他大概活了一百六十多歲或二百多歲，比孔子多活了幾十年或上百年。［39］根據(jù)司馬遷的考證，老子是有后代的。老子的兒子名宗，在魏國做將軍，因為有功而封于段。宗的兒子名汪，汪的兒子名言，言的玄孫名瑕，在漢朝做官，瑕的兒子為膠西王太傅，“家于齊”。［40］

張亦鏡認(rèn)為以上有關(guān)老子的種種說法，大部分妄誕，沒有足夠的理據(jù)支持，應(yīng)該是“晚學(xué)之徒，好奇尚異，茍欲推崇老子之臆說。”［41］這種推崇，就像今天康陳（康有為和陳煥章）之徒欲立孔教為國教，實則辱孔、辱國、辱教。［42］

（二） 歷代待遇老子之典禮及儒先之評議

張亦鏡從我國漢朝到南宋歷朝待遇老子及其道教之禮制來探討老子的角色。

西漢時期，漢武帝崇信老子，因此司馬遷到老子家鄉(xiāng)對老子及其子孫進(jìn)行詳細(xì)的考證，并作《老子傳》。［43］中國人從東漢開始祭祀并崇信老子。東漢延熹八年正月，桓帝派遣中常侍左倌到河南苦縣祭祀老子，第二年四月，桓帝又親自祭祀于濯龍殿。從此后下層的老百姓開始奉祀老子。到了南朝的時候老子和道教與佛教一樣受到統(tǒng)治者的重視。據(jù)《史記》記載蕭梁武帝和孝元帝在龍光殿講“老子”和佛書。［44］

在唐朝的時候，老子的地位迅速上升，并超過了孔子的地位。唐武德三年五月，普州人吉善行在羊角山上，看見了白衣老父，白衣老父告訴他：“為吾語唐天子，吾為老君。吾，而祖也?！?唐朝的高祖皇帝據(jù)此立廟祀老子，尊老子為祖宗。唐高宗時，高宗親自去亳州拜謁老子廟，并封老子為太上玄元皇帝。因此，老子被尊為皇帝，而孔子同時被尊為太師。唐睿宗文明元年，冊封老君妻為先天太后，立像于老君廟。唐玄宗開元十四年，加封老子為玄元皇帝先圣眾師。其地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過孔子。天寶元年，尊號加天寶字，于是尊號為開元天寶圣文神武皇帝。同年四月，唐玄宗下詔尊崇并學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》，九月改兩京及國中玄元廟為太上玄元廟，二年正月，加號玄元皇帝（即老子）為大圣祖，同時追號大圣祖父周朝的上御大夫敬為先天太皇，三月，親自拜謁玄元宮圣祖母益壽氏，改西京玄元廟為太清宮，并命工人從太白山采白石做玄元圣容，又采白石為玄宗圣容侍立與玄元之右。皆依王者袞冕之服，以金銅鑄老子像，又加封“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。綜觀整個唐朝統(tǒng)治者重老輕孔，對老子的類似加封及優(yōu)秀事跡數(shù)不勝數(shù)。有關(guān)唐朝的老子封號及優(yōu)秀事跡僅從《唐書·帝紀(jì)》和《禮儀志》中摘錄。［45］

宋真宗大中祥符七年正月，在太清宮祭祀老子，并加號太上老君混元上德皇帝。宋徽宗重和元年九月，搜集古今道教的故事為“紀(jì)志”，賜名為道史。［46］

針對統(tǒng)治者如此推崇老子，儒家的學(xué)者對此進(jìn)行了激烈的批評。認(rèn)為“推崇老子，實則辱沒老子”。［47］下面就摘錄其要點(diǎn)以示人。一是他們認(rèn)為唐朝皇帝“立老子廟，以老子為祖宗”完全是聽信“妖人之言”，唐高祖“啟其源，高宗、玄宗扇其風(fēng)”，讓老子躋升到“上帝”的地位，簡直是“卑天悖祖，悖道甚矣?！倍钦J(rèn)為封老子以“皇帝”的稱號“不倫不類”。儒家學(xué)者認(rèn)為，祭祀孔子，尊孔子為太師，以表示尊師重道之意，而把老子尊為“皇帝”，則要“贈以三公之官”，并施以臣之禮，表面上是“美老子”，實則“不美”，［48］因為，這與中國的傳統(tǒng)“禮”產(chǎn)生了矛盾，最后把老子搞的不倫不類，非常矛盾尷尬的境地。［49］三是批評宋朝皇帝還要繼續(xù)如此推崇老子。宋朝皇帝為了“事事要慕效唐明皇”，不顧大臣的激烈的反對，“強(qiáng)辯飾非”，把老子加號太上老君混元上德皇帝，是以唐明皇為“德之主”。［50］這種做法違背了孔子的一個重要觀點(diǎn)：取法乎上，僅得乎中；取法乎中，不免其下。宋朝的人君應(yīng)當(dāng)以唐虞三代為效法對象，漢唐以后“皆不足法也”。更何況唐明皇有驕奢縱侈之事，禍敗之跡?！罢沾俗裰?，無他義利?！?/p>

針對儒家批評老子的觀點(diǎn)，張亦鏡認(rèn)為雖然有合理的地方，但是過于偏激，不能把他作為定論的依據(jù)。［51］

（三）福音與道德經(jīng)之比較

張亦鏡認(rèn)為雖然有關(guān)老子的生平充滿了妄誕之說，但是老子的學(xué)說還是有相當(dāng)可取之處。并列舉《道德經(jīng)》與圣經(jīng)相吻合的地方作比較，向那些崇信老子學(xué)說的人道明福音的真理。

首先是關(guān)于“品格”，《道德經(jīng)》上篇第四章講到“道沖而用之或不盈”，意思是“道”匿名藏譽(yù)，常謙虛而不盈。這點(diǎn)就像新約稱耶穌以道成肉身，雜處眾人之中，與社會底層的百姓一起生活，勞動和工作（約翰福音一章十四節(jié)；馬太福音一章23節(jié)），他雖然以上帝的樣式出現(xiàn)，但是甘愿以仆人的方式處世，不以己尊榮示人（腓立比書二章6-7節(jié)）。［52］除此以外，根據(jù)《王弼注》和《河上公章》記載“道”還具有“和其光，同其塵”的品格，也就是“光而不汙（污）其體”，“當(dāng)與眾同庶同垢塵，不當(dāng)自別殊”。［53］這點(diǎn)與耶穌“入世而不染罪”相吻合，耶穌過著平常人的生活，“食人食，飲人飲，”他甚至與稅史罪人為友，目的是使罪人悔改（希伯來書二章18節(jié)，七章26節(jié)；馬太福音十一章19節(jié)，九章9-13節(jié)）。

其次是“道的道理”角度，《道德經(jīng)》認(rèn)為“道”的表現(xiàn)就像“淵兮似萬物之宗”，意思是“道”的道理太深了，非人所能理解，就像萬物的祖宗（《河上公章句》）。這點(diǎn)與新約稱天國之奧妙相似，天國是人視而不見，聽而不聞的地方（馬太福音十三章11節(jié)）。萬物都是他造的，“凡受造者無不以之而造”（約翰福音一章3節(jié)）。［54］

第三，從“誰之子”的角度。在《道德經(jīng)》里的《河上公章》指出“湛兮似若存，吾不知誰之子，象帝之先”，意思是說老子自己都“不知道所從生”，因為“道自在天地之前，先天地而生”。這點(diǎn)就好像新約福音中所記載：“生在道中，生為人之光，自昔及今永在?！倍献觿t有如施洗約翰，同樣“不是那光乃是要為光作見證”，而那真正的“道”，真正的“光”便是耶穌了：“道成了肉身，住在我們中間，充滿恩典與真理，我們也見過他的榮光，正是父獨(dú)生子的榮光?！睆堃噻R在此補(bǔ)充說，這只是要回答老子所不知的，而不是要說明老子之言有如約翰之證實。［55］

第四，從“道之為物”的角度?！兜赖陆?jīng)》第二十一章記載：“道之為物，唯怳唯忽，忽兮怳兮，其中有象。怳兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，甚名不去，以閱眾甫。”它的意思是道無形、無聲混沌而產(chǎn)生天地萬物，恍恍惚惚無所底，而“以閱眾甫”表現(xiàn)，“閱”即“稟”，“甫”即“始”，也就是說道稟萬物，始生道受氣。［56］這點(diǎn)與約翰福音一章1-2節(jié)“太初有道，道與神同在”，“道就是神，這道太初與神同在”的內(nèi)容非常相近了。耶穌對他們說“自到如今，我父做事，我也做事”，這表明了道的工作。［57］

張亦鏡認(rèn)為《道德經(jīng)》與基督教的圣經(jīng)相吻合之處有很多，以上只是簡略的闡明，但這足以說明“道元始與上帝共在”，老子是“中國之預(yù)言者”。如果從“道”方面來說，老子只是由“閱歷及苦思而得，”并非像耶穌“以道成之身示道于人也，”因此，把《道德經(jīng)》放于舊約之中，神就可以看到《道德經(jīng)》的“不真”有三，也就是缺點(diǎn)有三個。［58］

《道德經(jīng)》“不真”之一是“人法地，地法天，天法道，道法自然。” 根據(jù)《圣經(jīng)》，張亦鏡認(rèn)為人應(yīng)該效法、學(xué)習(xí)的對象只有“上帝”，而不是地、天、道和自然。如果所效法的地、天是神，那么神是否是上帝呢？如果是，“則道實上帝之道”，就不能把天地“置于上帝之上，供上帝之法也”；如果神不是上帝，那么天地也就不是神，但是道所效法的是自然，乃神也。以自然為神，當(dāng)然更加符合耶和華之主旨，因為根據(jù)約翰福音書的記載：上帝為耶和華，也就是自然之意（約翰福音書三章14節(jié)）。既然自然本身就是神，那么天地怎么又能夠以非神靈之物而去效法呢？這就是“神（上帝）尚見之不真一也”。

“不真”之二是“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”。“一”怎么解釋呢？假如解釋為“數(shù)之始”，那么它的用處非常大，能使天清地寧神靈，萬物生，侯王貞。果真如此，就以天地為例來進(jìn)一步論述，當(dāng)“雷雨交作，烏云密布之時”，天怎么能夠得到 “一始清”？毫無疑問，天必失去此“數(shù)之始”。當(dāng)“火山爆裂，圓輿震動之際，”地怎么能夠得到“一始寧”？同樣，地也必失去此“數(shù)之始”?；蛘咭浴耙粸樯系邸?，“上帝”就是“一始”，則天地必須由上帝創(chuàng)造才有。既然把“上帝”定為“一始”，就不應(yīng)該接下來說“神得一以靈”，因為一就是上帝，上帝就是神，否則神得神以靈解釋不通。即使這種“得一以靈之神乃上帝”解釋可以講的通，那么上帝怎么又能夠列于天地之下，與天地萬物侯王處于同一個地位受到人們的敬仰，進(jìn)一步說，“無始無終，自有永有”又怎么解釋呢？這就是老子愚昧的地方，也是“神尚見之不真二也”。［59］

“不真”之三是“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”和“治大國若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神”。老子非常注重道，道能夠使人“澈上澈下”，知道人的生命從哪里來，死了到哪里去，神與鬼怎么分別，人與神又有什么關(guān)系，事事能得其真諦，而不涉一毫游移影響于其間也。老子對道非常了解，也知道道為萬物之宗，天下之母。萬物和天下應(yīng)該放在人的中心。宗和母必然含有創(chuàng)造人、治理人的意思。然而關(guān)于“道”，實際上與我上面所引用的約翰一章所說的一樣，“道即上帝也”。假如人深深理解此意，難道不知道人的生死由主來安排，死去的靈魂由上帝來裁判，不能在人間受子孫的祭祀嗎？《道德經(jīng)》為何怎么又要讓子孫不斷的祭祀，受到垂訓(xùn)？那么鬼不是神，不是靈，或者說無權(quán)，如何解釋？假如說鬼是魔鬼，根據(jù)約翰福音的觀點(diǎn)“不神就是無權(quán)，”那么上帝的道行使魔鬼必然退于無權(quán)的地步；假如鬼是所謂人死以后鬼之鬼，“不神就是無靈”，那么，以道蒞天下，轉(zhuǎn)而使人的祖宗不能“血食”，那又如何解釋教人不斷的祭祀祖先?假如鬼是泛指一切鬼神，不管是上帝，還是六宗（也就是四時，寒暑，日，月，星，水旱），山川，人鬼皆包括在內(nèi)，地位平等，使發(fā)生效力的一神上帝與鬼神一樣滑入迷信的軌道，屬于被圣經(jīng)淘汰的范圍，這樣就與“即上帝”之道產(chǎn)生矛盾。對于這三種假設(shè)，不知道老子主張哪一種觀點(diǎn)：第一種假設(shè)，老子必未有此等思想，第二、第三種又未盡合老子的意思。這就是“神尚見之不真三也”。［60］

由于《道德經(jīng)》有以上三個缺點(diǎn)，雖然老子告訴世人“道為萬物宗，為天下母”，但是卻不知道自己是“誰之子”，因此，不得不求助于 “約翰福音來相印證，” 此謎方可揭曉，即老子實際上就像耶穌門徒所說的“欲見爾所見而不得見，欲聞爾所聞而不得聞”之古代先知義人，［61］而非神。

四、小結(jié)：引福音注老子

張亦鏡的道教觀，將老子和道教分開，他認(rèn)為雖然中國古代的一些書籍關(guān)于老子的出生傳說大部分妄誕，沒有理據(jù)支持，但是不能否定道教的價值，尤其是《道德經(jīng)》，它可以與圣經(jīng)相媲美，它對人生的教導(dǎo)高尚，對未知世界的渴求及描述，皆與圣經(jīng)相合，“今耶穌與老子之關(guān)系，雖不若摩西與耶穌之關(guān)系之切，而可斷老子之于道，即爾所恃之老（道）元始與上帝共在者而言”。［62］這種宗教分析方式與五四期間及以后部分新知識分子反對基督教但贊賞耶穌的人格和教訓(xùn)十分相似，他們同樣將耶穌和基督教分離，抽取認(rèn)為可取之處，拒絕接納其他部分，否定圣經(jīng)中的神跡奇事，而深深佩服耶穌的人格和其教導(dǎo)。［63］

誠然以老子、道教為對話對象，張亦鏡既不贊成儒家對道教“伐異”的偏激觀點(diǎn)［64］，又不能接受晚學(xué)之徒及統(tǒng)治者過于推崇老子及道教之臆說，因為他認(rèn)為老莊學(xué)說雖有可取之處，但唐玄宗以后道教已脫離老莊哲學(xué)而墮落為民間的荒唐迷信［65］。因此他希望借著撰述《太上老君》幫助道教重上正軌，“引福音注老子足使老教昌明。”［66］其次是找到基督教與道教的共通點(diǎn)，說明皈依基督并非叛老教（道教），從而消弭基督教與道教的緊張關(guān)系?？梢韵胂?，張亦鏡的此種見解雖然很難被道教徒接受，但是體現(xiàn)了張亦鏡所主張的耶老對話與近代傳教士及大部分中國基督徒所主張耶老對話模式的不同，那就是“老子加耶穌”，原因除了“基于性格的取向，打從心底欣賞老子及其教導(dǎo)” 外，其中另外一個重要原因是在新文化運(yùn)動時期，面對東西方文化論戰(zhàn)，當(dāng)時的大部分中國基督徒都采用了中西合璧的進(jìn)路。他們不想“往東跑”，因為基督教是從西方輸入的；他們也不愿“往西跑”，因為此時此刻，基督教被視為國家主義的仇敵、帝國主義的工具。他們不能完全肯定中國傳統(tǒng)文化，因為其中確有改良的必要；他們也不能完全否定它，因為當(dāng)中亦有值得保存的優(yōu)良的部分。處于這種情況下，不少中國基督徒的內(nèi)心不可避免地感到一種矛盾。要解決這種矛盾，唯一的辦法就是以批判的態(tài)度來接受中國文化，同時愿意審慎地接納從西方傳來的基督教。［67］

張亦鏡雖然主張“老子加耶穌”的對話模式，但是基督教與道教對話的地位很明顯是不平等的，因為他認(rèn)定基督教為唯一之真宗教，真信仰，“道即上帝也”，［68］老子及道教徒對“道”解的未知，對“道”的渴求，其實就是對真道——耶穌的冀盼。［69］從上可以看出，張亦鏡如此看待老子和道教，真正目的并不是要弘揚(yáng)道教（文化），而是想以此為基礎(chǔ)來傳播基督教福音，援“道”入“耶”，他所強(qiáng)調(diào)的基督教與道教的對話，并不是要使基督教道教化，而是要使道教基督教化。

參考文獻(xiàn)：

［1］目前據(jù)筆者所涉獵的范圍，在大陸只有幾篇研究基督教與道教對話的文章，它們是：1.費(fèi)樂仁著、王劍凡譯：《現(xiàn)代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索》載羅秉祥、趙敦華編：《基督教與近代中西文化》，北京大學(xué)出版社2000年版，第398-447頁；2.何建明：《近代基督教來華對道教的挑戰(zhàn)》，載章開沅，馬敏主編，《基督教與中國文化叢刊》第6輯，湖北教育出版社2003年版，第33-56頁；3.杜小安：《基督教與中國文化的融合》，北京：中華書局2010年版，第205-238頁。

［2］張亦鏡（1871-1931），廣西平樂人，字鑒如，名文開，筆名亦鏡，中國教會著名文字傳道人，著作等身。擅于衛(wèi)道，有“基督筆兵”和“衛(wèi)道明星”之美譽(yù)，甚至有學(xué)者盛贊他為“筆掃千軍的基督教文字工作者”。曾經(jīng)擔(dān)任《中國郇報》、《談天周報》、《大光報》和《真光雜志》編輯，其中擔(dān)任《真光雜志》編輯時間最長，長達(dá)二十五年之久。晚清及民國初年，張亦鏡針對來自教內(nèi)外的攻擊和批評，以自己編輯的報刊雜志為陣地，秉承基督教的衛(wèi)道思想，對其進(jìn)行回應(yīng)和駁斥，主動闡釋基督教的信仰，提出自己本色化思想，寫下了數(shù)百萬字衛(wèi)道或布道的文章，著作不下五十余種。參見姜建邦：《張亦鏡的生平》，上海：中華浸會書局1949年版；查時杰：《中國基督教人物小傳》，臺北：中華福音神學(xué)院1983年出版，第79頁；歐陽佐翔：《基督筆兵張文開》，收劉冀凌編：《你應(yīng)該知道的亞洲圣徒》，香港：證道出版社1967年版，第33頁。

［3］《真光》雜志被稱為中國基督教雜志的鼻祖，在我國基督教界占有崇高的地位。原為《真光》、《真光報》、《真光月刊》，1902年2月由美華浸會印書局在廣州東山創(chuàng)辦，湛羅弼(Rev. Roberts E. Chambers)任主撰，陳禹廷為副主撰。1905年，經(jīng)廖草庵推薦，張亦鏡受聘為協(xié)理，后任主筆、主編，該刊才進(jìn)入迅速發(fā)展時期。該刊以“衛(wèi)道”、“辯道”著稱，在這方面所做的貢獻(xiàn)是其他同類雜志所望塵莫及的，自從張亦鏡任編輯之后，幾乎每期均刊登各種辯論性質(zhì)的文章，其中相當(dāng)部分是張亦鏡所撰寫。資料來源：張亦鏡著《我信基督教的淵起和信教后迄今三十年之經(jīng)過》載《真光從刊》上海：中華浸會書局1928年版；張亦鏡著《真光出世迄今二十五年及余濫竽其中二十二年之經(jīng)過》載《真光雜志二十五周年紀(jì)念特刊》上海：中華浸會書局1928年版。

［4］當(dāng)代跨宗教對話（Interreligious Dialogue）研究方面，西方學(xué)術(shù)界有三種立場：排斥主義、包容主義和多元主義。排斥主義認(rèn)為只有一種宗教是真宗教，其余都應(yīng)被排斥在宗教之外，否認(rèn)不同宗教對話的可能性。包容主義亦認(rèn)為只有一種宗教是真宗教，但同時認(rèn)為其余宗教是真宗教的部分表現(xiàn)，因此應(yīng)被包容在真宗教之中。多元主義則認(rèn)為各種宗教都以共同的神性為基礎(chǔ)進(jìn)行求同存異的對話，達(dá)到和諧共存的目的。根據(jù)此宗教對話概念，“耶穌或老子”的對話模式屬于排斥主義，“耶穌加老子”屬于包容主義。參看杜小安：《基督教與中國文化的融合》，北京：中華書局2010年版，第29頁。

［5］民國時期基督徒知識分子除了張亦鏡以《太上老君》為題發(fā)表外，還有吳雷川、王治心、趙紫宸和徐松石等人都以《基督教與中國文化》為題寫了專著探討基督教和中國文化的關(guān)系，里面涉及到了基督教與道教的關(guān)系，許地山還撰寫了《道教史》。

［6］根據(jù)筆者所涉獵的范圍，目前在大陸以張亦鏡為主題發(fā)表的論文還沒有，更無用說關(guān)于他的基督教與道教關(guān)系方面的論文。在香港建道神學(xué)院2001年朱秀蓮著《中國護(hù)教者對時代的回應(yīng)——張亦鏡研究》的碩士論文里涉及到了張亦鏡的道教觀，但是過于簡單。

［7］陳攖寧（1880-1969），安徽懷寧人，中國近代著名道教學(xué)者、居士，原名元善、字子修，后改名攖寧，號圓頓子，被道教界敬譽(yù)為“當(dāng)代的太上老君”。1939年，創(chuàng)辦《仙學(xué)月報》。1956年，其與各地道教界人士發(fā)起籌備全國道教組織。1957年，中國道教協(xié)會成立后，當(dāng)選為副會長兼秘書長。1961年，當(dāng)選為會長。其著作頗豐，有《黃庭經(jīng)講義》、《道教起源》、《教理概論》、《靜功總說》等近30余種。資料來源卿希泰：《中國道教史》第四卷，四川人民出版社1996年版，第375-415頁。

［8］陳攖寧：《道教與養(yǎng)生》，華文出版社1989年版，第431頁。

［9］［11］［13］［14］［15］［20］卿希泰：《中國道教史》第四卷，四川人民出版社1996年版，第224、225、237、245、246、265-266頁。

［10］《申報》1924年5月21日，轉(zhuǎn)引自卿希泰：《中國道教史》第四卷，四川人民出版社1996年版，第223頁。

［12］《義和團(tuán)》（4），第193頁。

［16］江應(yīng)梁（１９０９-），廣西賀縣人，人類學(xué)家。１９３６年隨中山大學(xué)研究生院至粵北瑤山考察瑤族。曾任中山大學(xué)副教授、珠海大學(xué)教授。建國后，歷任云南大學(xué)教授、西南邊疆民族歷史研究所所長。著有《西南邊疆民族論叢》、《擺夷的文化生活》、《傣族史》等。資料來源：http://www.sociology.cass.cn/shxw/sociologist/jiangyingliang/t20030919_1089.htm

［17］江應(yīng)梁：《廣東瑤人之宗教信仰及其經(jīng)咒》，中山大學(xué)研究院文科研究所：《民俗》第1卷第3期，第6頁，中華民國26年出版。

［18］王興瑞（1912-1977），海南省瓊海市人，我國近代有開拓、有建樹的民族學(xué)家、歷史學(xué)家和教育家。長期致力于歷史學(xué)和民族學(xué)的調(diào)查、研究，多次赴海南島對苗、黎民族進(jìn)行田野考察和研究，頗有建樹。主要著作有：《中國農(nóng)業(yè)技術(shù)發(fā)展史》、《中國現(xiàn)代革命史》、《海南島黎人調(diào)查報告》等。資料來源http://baike.baidu.com/view/1991739.htm

［19］王興瑞：《海南島之苗人》，廣州珠海大學(xué)邊疆叢書民國37年出版，第54頁。

［21］何建明：《近代基督教來華對道教的挑戰(zhàn)》，載章開沅，馬敏主編：《基督教與中國文化叢刊》第6輯，湖北教育出版社2003年版，第33頁。

［22］Archdeacon Moule:New China and Old Personal Recollections of Thirty Years ，The Chinese Recorder and Missionary Journal ，V .XXIII，Auguest，1892，N8.pp367-369.

［23］［57］［69］朱秀蓮：《中國護(hù)教者對時代的回應(yīng)：張亦鏡研究》，香港建道神學(xué)院2001級碩士論文，第36、41頁，未刊稿。

［24］James Legge（理雅各） ，The Religious of China :Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton，1880)，第164、168-170頁。

［25］費(fèi)樂仁著、王劍凡譯：《現(xiàn)代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索》，羅秉祥、趙敦華編：《基督教與近代中西文化》，北京大學(xué)出版社2000年版，第398-447頁。

［26］徐松石：《基督教與中國文化》，香港浸信會出版社1976年版，第352-353頁。

［27］林語堂：《信仰之旅：論東西方的哲學(xué)與宗教》，新華出版社2002年版，第152頁。

［28］“補(bǔ)儒易佛老”就是主張?zhí)熘鹘踢x擇儒家作為盟友，共同反對道教與佛教。利瑪竇在他的《天主實義》一書中對佛教和道教采取了激烈的批評態(tài)度。他認(rèn)為，佛道二教講“空”、“無”，與他講天主耶穌之“有”相反；而在人間生活上，佛道二教拜鬼神之“多”，又與他們崇拜天主之“一”相沖突。資料來源杜小安：《基督教與中國文化的融合》，北京中華書局2010年版，第205頁。

［29］杜小安：《基督教與中國文化的融合》，中華書局2010年版，第206-207頁。

［30］［31］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［49］［50］［51］［52］［53］［54］［55］［56］［58］［59］［60］［61］［62］［64］［65］［66］［68］亦鏡：《太上老君》，載《真光叢刊 關(guān)于宗教之考據(jù)文字》，中華浸會書局1928年版，第58、58、57、58、59、72、72、63、61、63-64、59、70、72-73、64、65、65-69、70、73、65、66、69、75、76、77、76-77、77、78、79-80、80、81-82、82、77-78、85、76、82、78頁。

［63］如陳獨(dú)秀于1910年代便曾將教會組織與耶穌的人格分別處理，批評前者而肯定后者的價值。梁家麟：《福臨中華——中國近代教會史十講》香港：天道書樓1992年版，第139頁。轉(zhuǎn)引自朱秀蓮：《中國護(hù)教者對時代的回應(yīng)：張亦鏡研究》，香港建道神學(xué)院2001級碩士論文，第41頁，未刊稿。

［67］新文化運(yùn)動時期，為了救中國，找到一條適合中國發(fā)展的道路，一般知識分子對中國的一切傳統(tǒng)文化重新評估，對西方文化重新審視，對二者之間的關(guān)系進(jìn)行探討，紛紛發(fā)表自己的看法，提出了 “往東跑”、“往西跑”和“中西合璧”這三種進(jìn)路。請參考林榮洪：《曲高和寡——趙紫宸的生平及神學(xué)》，香港宣道出版社1994年版，第104-106頁。