摘要： 在這篇文章中，作者分別探討了科學(xué)實(shí)踐和道教修真實(shí)踐的求真內(nèi)涵。作者認(rèn)為，科學(xué)實(shí)踐從其起源上看，其求真內(nèi)涵是確證理性主體的存在真理；而道教修真實(shí)踐從其起源上看，其求真內(nèi)涵是確證生命道體的自然真理?？茖W(xué)實(shí)踐中由其求真內(nèi)涵所導(dǎo)致的困境和問(wèn)題有兩方面：一是客體的主體反射性問(wèn)題，一是主體的死亡帶來(lái)的客體的意義喪失問(wèn)題。而這兩方面的問(wèn)題可通過(guò)道教修真的求真實(shí)踐得到補(bǔ)救。。

關(guān)鍵詞： 科學(xué) ； 道教； 求真

從我個(gè)人已接受的觀念和對(duì)人們?nèi)粘Ｑ哉劦闹庇^感受而言，我感到人們一向認(rèn)科學(xué)為真理的代表，一句話有科學(xué)根據(jù)，一個(gè)東西是科學(xué)產(chǎn)品，人們一般都認(rèn)為是真理，是真實(shí)的，由此便是可信任，可信用的。似乎在一般受過(guò)科學(xué)知識(shí)教育的人們心目中，求真理、求真實(shí)是科學(xué)的專業(yè)、專利，除此而外似乎沒(méi)有別的求真事業(yè)。然而，從我已讀的中國(guó)古書(shū)來(lái)看，我又了解到在一般歷史常識(shí)所稱的諸子百家中，繼《老子》道家而起的《莊子》一書(shū)中明確提出了“真人”的觀念，而在其后繼老莊道家思想而起的道教中，則把得道成仙的修真實(shí)踐作為其全部學(xué)術(shù)思想的中心，由此我知道除了科學(xué)的求真事業(yè)以外尚有道教的求真事業(yè)。為從根本上弄清科學(xué)之求真與道教之求真的異同，本文擬就自己已有的科學(xué)與道家的知識(shí)與力所能及的思考對(duì)二者的求真異同作一簡(jiǎn)略的探討，以此拋磚引玉而求教于方家。

一、科學(xué)之求真內(nèi)涵

科學(xué)在普通人的心目中往往是指各門(mén)自然科學(xué)知識(shí)，因此在他們心目中自然而然形成的科學(xué)概念便是：所謂科學(xué)就是對(duì)自然界的物質(zhì)對(duì)象進(jìn)行分門(mén)別類的研究并由此形成特定的理論知識(shí)。由此而所謂科學(xué)真理便與科學(xué)知識(shí)成為同義語(yǔ)，而科學(xué)求真之內(nèi)涵便被習(xí)慣性地想成是對(duì)自然界物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律的揭示，這樣一來(lái)科學(xué)之真便與自然奧秘等同。其實(shí)仔細(xì)想來(lái)，問(wèn)題并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。我個(gè)人覺(jué)的要揭示科學(xué)求真的內(nèi)涵，著眼于世俗常識(shí)的反面或更切合一些。對(duì)中國(guó)人而言，科學(xué)之名與科學(xué)之實(shí)皆非中國(guó)固有的土特產(chǎn)，而是地地道道的歐洲進(jìn)口貨。并且科學(xué)在歐洲也非天外來(lái)物，而自有其發(fā)生發(fā)展的來(lái)龍去脈。因此，要弄明科學(xué)求真內(nèi)涵的真諦，最好還是回到科學(xué)的歐洲起源，從古希臘的哲學(xué)說(shuō)起。

古希臘哲學(xué)作為歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的起源在現(xiàn)代人看來(lái)似乎已成為不爭(zhēng)的事實(shí)。盡管在科學(xué)一統(tǒng)天下的今日哲學(xué)已失去往日的尊嚴(yán)而幾近衰滅，但是敏銳的思想家仍能從科學(xué)的現(xiàn)存事實(shí)中發(fā)現(xiàn)科學(xué)起源于哲學(xué)的形而上學(xué)胎記。海德格爾在談到哲學(xué)之思與科學(xué)的關(guān)系時(shí)寫(xiě)道：“思早已成了文獻(xiàn)，而正是文獻(xiàn)決定了西方科學(xué)的命運(yùn)。西方科學(xué)經(jīng)由中世紀(jì)的教義而成為現(xiàn)代科學(xué)。在這種形式下，所有的科學(xué)以一分為二的方式從哲學(xué)的懷抱中魚(yú)貫而出?？茖W(xué)從哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)，與此同時(shí)它不得不遺棄哲學(xué)。科學(xué)從哲學(xué)中魚(yú)貫而出后，它已不再能從自身重新跳躍回自己的本源。如今，科學(xué)已把自己托付給一個(gè)本質(zhì)之域，在那里，唯有思才能發(fā)現(xiàn)它們，前提是，思本身能自行其事。”［1］海德格爾的這段話對(duì)我有很大的啟發(fā)。

在習(xí)慣性的思維中，人們?cè)谒妓骺茖W(xué)的求真問(wèn)題時(shí)往往從科學(xué)活動(dòng)取得的現(xiàn)有成果出發(fā)，經(jīng)過(guò)思維的分析抽象作用，以邏輯論證的方式人為構(gòu)建出科學(xué)的求真內(nèi)容。這種方式表面上看是實(shí)事求是，似乎很科學(xué)，其實(shí)它恰恰背離和遮蔽了科學(xué)的求真內(nèi)涵問(wèn)題。打個(gè)比方，這好比一個(gè)人在太陽(yáng)下走動(dòng)照出身影，然后有人不去直接詢問(wèn)這個(gè)人是誰(shuí)，而是去觀察、記錄、分析他的活動(dòng)，由此來(lái)確定這個(gè)人是誰(shuí)。這樣得出的結(jié)果只能是一個(gè)人為的思維建構(gòu)，是一種可能是的假設(shè)真理，而不是一種必然是的現(xiàn)實(shí)真理。過(guò)去人們根據(jù)科學(xué)活動(dòng)的知識(shí)理論成果和技術(shù)實(shí)踐，自然而然的把科學(xué)的求真內(nèi)涵指認(rèn)為追求自然界的物質(zhì)真理，即犯了同樣的錯(cuò)誤。從海德格爾的這段話考慮，我認(rèn)為首先在思索科學(xué)的求真內(nèi)涵時(shí)不能就事論事而局限于科學(xué)成果本身，而是要回到科學(xué)所從出的源頭——希臘哲學(xué)；其次不能平面地以經(jīng)驗(yàn)論的方式去抽象地思考科學(xué)的求真內(nèi)涵，而是讓“思本身能自行其事”，對(duì)科學(xué)的求真內(nèi)涵作立體的、透視式的思考。

古希臘哲學(xué)起源于對(duì)傳統(tǒng)神話式宇宙觀和人生規(guī)則的懷疑和否定。陳嘉映寫(xiě)道：“柏拉圖通過(guò)episteme這個(gè)詞把哲學(xué)家和詩(shī)人或神話家區(qū)分開(kāi)來(lái)。神話是傳統(tǒng)智慧，從祖先傳下來(lái)，提供了我們的世界圖景和人生規(guī)范；episteme則是一種反省的認(rèn)知，批判的認(rèn)知，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的東西可能是錯(cuò)的，真理需要通過(guò)批判才能獲得?！保?］這里“Episteme這個(gè)詞現(xiàn)在經(jīng)常被譯成科學(xué)，在英文里則經(jīng)常譯作science。”［3］由此可知在古希臘哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是多么密切，甚至可以說(shuō)哲學(xué)就是科學(xué)，因此“我們今天所說(shuō)的‘科學(xué)態(tài)度’就是哲學(xué)態(tài)度。”［4］在當(dāng)時(shí)，較之世俗人們被動(dòng)地接受神話傳說(shuō)和習(xí)俗成見(jiàn)的非反思認(rèn)知態(tài)度，哲學(xué)家的反思和批判的認(rèn)知方式無(wú)疑代表一種新的認(rèn)知態(tài)度，從這種態(tài)度出發(fā)，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家雖能大膽的指認(rèn)出當(dāng)時(shí)世俗流行的神話傳說(shuō)和習(xí)俗成見(jiàn)不是真理，但它自己卻又不能說(shuō)出真理是什么。陳嘉映在談到古希臘哲學(xué)家與智術(shù)師的區(qū)別時(shí)寫(xiě)道：“哲學(xué)家在這個(gè)根本之點(diǎn)上是相反的，哲學(xué)家不知道結(jié)論是什么。他會(huì)有一些預(yù)先的設(shè)想，在科學(xué)中這叫假設(shè)，他要為這個(gè)設(shè)想尋找論證。但他的論證不是事后追加的外部的東西，因?yàn)樵谡撟C的過(guò)程中，他常常會(huì)自我否定，研究的結(jié)果可能否定開(kāi)始的假設(shè)。因此，哲學(xué)家接受的是論證產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果，而不是預(yù)設(shè)的結(jié)論。”［5］在談古希臘著名哲學(xué)家蘇格拉底時(shí)又寫(xiě)道：“蘇格拉底是要讓真理在對(duì)話中浮現(xiàn)，他自己事先并不知道什么是真理。智術(shù)師在討論開(kāi)始時(shí)就知道結(jié)論是什么，蘇格拉底不知道。”［6］由此可知，哲學(xué)最初只代表一種理論上的求真態(tài)度，即以自由論證和公開(kāi)辯論的方式尋求真理，但哲學(xué)對(duì)自己的求真內(nèi)涵并未達(dá)到自覺(jué)。

古希臘哲學(xué)經(jīng)由中世紀(jì)的神學(xué)階段進(jìn)入近代，哲學(xué)家的眼光開(kāi)始由天國(guó)轉(zhuǎn)向人間，轉(zhuǎn)向人本身，經(jīng)由法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒懷疑論的反思，現(xiàn)代哲學(xué)終于實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身求真內(nèi)涵的自覺(jué)，這種自覺(jué)經(jīng)笛卡兒著名的哲學(xué)命題“我思故我在”徹底表達(dá)出來(lái)。黑格爾寫(xiě)道：“勒內(nèi)·笛卡兒事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的神學(xué)分開(kāi)了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)。這個(gè)人對(duì)他的時(shí)代以及對(duì)近代的影響，我們決不能以為已經(jīng)得到了充分的發(fā)揮。他是一個(gè)徹底從頭做起，帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面?！保?］從古希臘哲人所體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)在理論上求真態(tài)度到笛卡兒這里達(dá)到了自覺(jué)和自信，理性思維所追求的真不是別的，它就是自身的存在，我思故我在，思維即存在本身，由思而自信自己存在的我在這里即是絕對(duì)主體，古希臘哲學(xué)的求真內(nèi)涵在這里揭示為主體性自覺(jué)。

前面我們已經(jīng)知道西方科學(xué)是從西方哲學(xué)以一分為二的方式轉(zhuǎn)化來(lái)的，這種轉(zhuǎn)化并不意味著科學(xué)獲得了自己獨(dú)立的求真內(nèi)涵，恰恰相反，科學(xué)活動(dòng)正是哲學(xué)求真內(nèi)涵現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)。我思故我在只是主體對(duì)自身存在的抽象自覺(jué)，是一種形式上和理論上的自覺(jué)，這種自覺(jué)更進(jìn)一步要求現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，看得見(jiàn)、摸得著的我思我在，這種要求最終實(shí)現(xiàn)為主體的自然面向，這種自然面向在哲學(xué)上即表現(xiàn)為康德的著名命題：人為自然立法。哲學(xué)上空洞的主體性通過(guò)自然科學(xué)活動(dòng)來(lái)充實(shí)自己，作為我思存在的主體由科學(xué)的技術(shù)成就可現(xiàn)實(shí)的見(jiàn)證自己的存在。海德格爾寫(xiě)道：“哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于一切能夠成為人所經(jīng)驗(yàn)到的技術(shù)對(duì)象的東西的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)；人正是通過(guò)他的這種技術(shù)以多種多樣的制作和塑造方式來(lái)加工世界，因此而把自身確立在世界中。所有這一切的實(shí)現(xiàn)在任何地方都是以科學(xué)對(duì)具體存在者領(lǐng)域的開(kāi)拓為根據(jù)和尺度的?！保?］這段話向我們道出了科學(xué)活動(dòng)的實(shí)質(zhì)意義，即科學(xué)在本質(zhì)上不是追求自然界的真理，而是理性主體存在性的確證方式，在終極上它追求的是我思主體的存在真理。

二、道教修真的求真內(nèi)涵

正如人們依據(jù)現(xiàn)實(shí)中科學(xué)實(shí)踐的自然面向把科學(xué)看成是追求理論知識(shí)從而揭示自然界事物的本質(zhì)的真理，而其實(shí)不然，科學(xué)由其起源探究下去，其求真內(nèi)涵乃是揭示理性主體的存在之真理。同樣，人們往往也由道教的修真實(shí)踐，由道教要求修真成仙就人本身而言，據(jù)其對(duì)人的面向便自然而然會(huì)聯(lián)想到道教的修真是揭示人類主體存在之真的活動(dòng)，從而把道教的修真內(nèi)涵把握為關(guān)于主體存在的真理，其實(shí)不然，對(duì)于道教的修真活動(dòng)所體現(xiàn)的求真內(nèi)涵我們不能這么簡(jiǎn)單的去想，由生活經(jīng)驗(yàn)我們知道事實(shí)往往不是我們想當(dāng)然的那樣，因此，對(duì)于道教修真實(shí)踐所體現(xiàn)的修真內(nèi)涵我們也需要來(lái)一個(gè)追本溯源的探索，看看道教的修真實(shí)踐的求真內(nèi)涵到底是什么，它與科學(xué)的求真內(nèi)涵有什么區(qū)別，這種區(qū)別能給我們什么啟示。

道教不是中國(guó)自古以來(lái)就有的宗教系統(tǒng)，而是在中國(guó)原有的道家學(xué)術(shù)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上吸收和參照外來(lái)宗教組織對(duì)道家人物加以神化而形成的中國(guó)自己的宗教組織。作為宗教組織道教只是在表現(xiàn)形式上與道家有區(qū)別，內(nèi)在的學(xué)術(shù)思想則是一致的，即同以修道為建立學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)。南懷瑾先生指出：“道家的學(xué)術(shù)，淵源于上古文化的‘隱士’思想，而變?yōu)閼?zhàn)國(guó)、秦、漢之間的‘方士’，復(fù)由秦、漢、魏、晉以后的神仙，再變?yōu)榈澜痰牡朗?，到了唐、宋以后，便稱為‘煉師’。這一系列的學(xué)術(shù)思想，從表面看來(lái)，有了幾個(gè)階段的改變，而在實(shí)質(zhì)上，卻是一脈相承，并無(wú)多大的變更，只有循歷史文化發(fā)展的途徑，吸收其他外來(lái)的學(xué)術(shù)方法，擴(kuò)而充之而已。道家學(xué)術(shù)思想的中心，便建筑在這一系列修煉的方法上，道教因襲道家的內(nèi)容，也就是用這一系列的學(xué)術(shù)思想做根基?！保?］由此可知道教的修真實(shí)踐來(lái)自于道家修道理論的歷史演變，要探究道教修真活動(dòng)的求真內(nèi)涵，只有返回到它由之而來(lái)的道家的修道理論，從道著手得其究竟。陳攖寧先生寫(xiě)道：“先秦、兩漢的‘道家’和東漢以后的‘道教’，兩者面貌不同，如何能夠結(jié)合？就是因?yàn)樗麄冇幸粋€(gè)共同的信仰。信仰什么？就是老子之道。東漢張道陵創(chuàng)教以前，只有‘道家’而無(wú)‘道教’，但‘道教’的思想萌芽早已潛伏在‘道家’諸子之內(nèi)，后來(lái)才逐漸得到發(fā)展。”［10］以下就讓我們從老子的道入手來(lái)探究道教修真活動(dòng)的求真內(nèi)涵。

老子在現(xiàn)存的《道德經(jīng)》里面多處提到道這個(gè)名詞，對(duì)道的概念進(jìn)行了多方的說(shuō)明，由其不是采用直接下定義的邏輯論證法，而是通過(guò)描寫(xiě)、比喻、暗示等間接的方法，因此對(duì)于道之為物，可謂仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，人自為解，莫衷一是。在這里探討老子道的意涵，我也只能從自己的角度去理解，提出一己之見(jiàn)。老子在《道德經(jīng)》中一開(kāi)頭便說(shuō)：“道可道，非常道?！保?1］說(shuō)明道不可用思想名言的方式表述，如果用名言把道說(shuō)出來(lái)，即不是所要說(shuō)的常道。道雖不可用思想名言表述，但并非全不可捉摸，老子下面用描述性語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明道，“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”［12］這里說(shuō)明道為萬(wàn)物之宗主，在作為人格主宰的上帝之先。雖然如此，道并非高高在上，與人無(wú)關(guān)，而是可以經(jīng)由調(diào)理自己的精神狀態(tài)而對(duì)道的存在和性能有所體驗(yàn)，“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！保?3］道的存在表現(xiàn)為人的精神在虛極靜篤時(shí)所觀照的萬(wàn)物歸根復(fù)命的狀態(tài)，天地萬(wàn)物以道為本，故能恒久持存，身沒(méi)而命無(wú)危險(xiǎn)。這里暗示了道對(duì)人與萬(wàn)物的保命持身價(jià)值。道雖是人與萬(wàn)物乃至天地持存保命之本，但它自身仍獨(dú)立自存，無(wú)所依賴，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，人法地，地法天，天法道，道法自然。”［14］獨(dú)立自行的道對(duì)天地人是開(kāi)放的，相對(duì)于人法地、地法天、天法道的有限持存，道是絕對(duì)者，它無(wú)所效法而法自然，自然而然，本來(lái)如此，推極是域中一切所法而自無(wú)所法，道不俯就人，人可為道而達(dá)致道的存在境界，“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為；無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！保?5］由為道至于無(wú)為而在精神境界上擁有天下，人可通過(guò)修道實(shí)踐使道的價(jià)值在人及其社會(huì)組織中體現(xiàn)出來(lái)，這種體現(xiàn)在人世間的道即是德，“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然載？以此。”［16］修道有德，可使人的精神生命延續(xù)不絕，由小而大，從身至家、至鄉(xiāng)、至國(guó)乃至天下可由修道貫穿而皆體現(xiàn)德相。這里所可注意者是道可修之于身，由修道有德可使有限的身體體現(xiàn)無(wú)限的價(jià)值，這種獲得無(wú)限生命境界的人在后來(lái)的《莊子》一書(shū)中稱為真人。

在《老子》一書(shū)中只在五十四章提到“修之于身，其德乃真”，并未明確提出真人的觀念，真人觀念首先在《莊子》一書(shū)里多處出現(xiàn)?！洞笞趲煛菲^：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也，若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不忻，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保?7］前面我們說(shuō)過(guò)，老子的道作為絕對(duì)存在者對(duì)天地萬(wàn)物及人身與社會(huì)組織是開(kāi)放的，一切對(duì)道而言乃順我者昌，逆我者亡，道體現(xiàn)為一切的持存價(jià)值，對(duì)有限的事物而言，其自身所體現(xiàn)的道的無(wú)限性即是其德。莊子這里所描述的即是道在人的存在性上所體現(xiàn)的境界，即修道于身的人所達(dá)到的生存狀態(tài)，作為一種在人自身體現(xiàn)的道的價(jià)值，它的境界表現(xiàn)即有生理方面的，也有心理方面的，而莊子更偏重于從心理方面表現(xiàn)修道者的精神境界。就道在人的精神心理上體現(xiàn)而言，“夫道，有情、有信、無(wú)為、無(wú)行；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本、自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！保?8］人通過(guò)在精神上體純素來(lái)與道契合而成為真人?！胺蛴懈?、越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達(dá)迸流，無(wú)所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬(wàn)物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。野語(yǔ)有之曰：‘眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精。’故素也者，謂其無(wú)所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！保?9］這里所可注意的是，莊子修道重視養(yǎng)神，由精神的純素修為達(dá)到與道為一，從而實(shí)現(xiàn)精神生命的永存長(zhǎng)在。

道教直接《莊子》的真人觀念而以修真自我標(biāo)榜，但道教的修真又與《莊子》有所不同。總的來(lái)看，從《老子》到《莊子》再到道教，就修真入道而言，則著眼與取向各別?！独献印诽岢龅牡雷鳛榻^對(duì)本源體現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物的持存性，這種持存性可經(jīng)由自覺(jué)修為而體現(xiàn)出來(lái)，以《老子》的說(shuō)法，道可修之于身，修之于家，修之于鄉(xiāng)，修之于國(guó)，修之于天下。《莊子》接著《老子》的修之于身而主張守神入道，在心理精神上與道為一，持久存在。而道教接著《莊子》的真人觀念則主張修身入道，在生理肉體上與道為一，把有限的凡人生命轉(zhuǎn)變成長(zhǎng)生的神仙人格。魏伯陽(yáng)的《周易參同契》：“內(nèi)以養(yǎng)己，安靜虛無(wú)，原本隱明，內(nèi)照形軀，閉塞其兌，筑固靈株，三光陸沉，溫養(yǎng)子珠，視之不見(jiàn)，近而易求?！保?0］依道之理修養(yǎng)自身，即是道教所提倡的丹道修煉，由精神專注于自身，所謂內(nèi)照形軀，由此引起自身的轉(zhuǎn)變，“黃中漸通理，潤(rùn)澤達(dá)肌膚，初正則終修，干立末可持，一者以掩蔽，世人莫知之。”［21］由自身的轉(zhuǎn)變積累，可實(shí)現(xiàn)返老還童，最終由身體生理轉(zhuǎn)變而解脫世間凡人苦難，成就真人的生命，“巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬(wàn)物寶，術(shù)士伏食之，壽命得長(zhǎng)久。土游于四季，守界定規(guī)矩，金沙入五內(nèi)，霧散若風(fēng)雨，熏蒸達(dá)四肢，顏色悅澤好，發(fā)白皆變黑，齒落生舊所，老翁復(fù)丁壯，耆嫗成姹女，改形免世厄，號(hào)之曰真人。”［22］由此可知真人是凡人經(jīng)由丹道修煉，自身五行由相克轉(zhuǎn)變成相生而成的超凡生命境界。再如張伯端《悟真篇》認(rèn)為：“人人本有長(zhǎng)生藥，自是迷徒枉擺拋。甘露降時(shí)天地合，黃芽生處坎離交。井蛙應(yīng)謂無(wú)龍窟，籬鷃爭(zhēng)知有風(fēng)巢。丹熟自然金滿屋，何須尋草學(xué)燒茅?！保?3］這里直接指出人自身有長(zhǎng)生的大藥，完全可由自身修煉得道長(zhǎng)生，不必向外求長(zhǎng)生藥。若知在自身修煉，則可超出凡世而壽萬(wàn)年，“不識(shí)玄中顛倒顛，爭(zhēng)知火里好栽蓮，牽將白虎歸家養(yǎng)，產(chǎn)個(gè)明珠是月圓。謾守藥爐看火侯，但安神息任天然；群陰剝盡丹成熟，跳出樊籠壽萬(wàn)年?！保?4］實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生不難，關(guān)鍵是在自身實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)顛倒，丹道所謂順生人，逆成仙，由改變自身生理氣質(zhì)而入道。

有了以上對(duì)道教修真來(lái)源的了解，現(xiàn)在我們回頭來(lái)思考道教修真的求真內(nèi)涵。我們已經(jīng)知道道教的修真實(shí)踐不是自己的獨(dú)創(chuàng)，而是繼承《莊子》一書(shū)的真人觀念，要求把《老子》的道在人的生理肉體生命上體現(xiàn)出來(lái)，因此，道教修真實(shí)踐的根源在《老子》的道，它的真人觀念與《莊子》名同實(shí)異，《莊子》的真人是心理精神與《老子》的道契合的得道之真，而道教的真人則是生理肉體上與《老子》的道契合的得道之真，二者雖然落實(shí)求真的著眼點(diǎn)不同，但都以《老子》的道為修真實(shí)踐的依據(jù)，這樣一來(lái)道教修真實(shí)踐的求真內(nèi)涵便只能追溯到《老子》的道而得到解釋。前面我們已經(jīng)知道，《老子》的道是一切存在中最高的存在，道的存在不可用名言表征，故不能經(jīng)由思維的途徑去了解道，《莊子》正是據(jù)此要求在心理精神上守神而達(dá)到純素的境界，以此來(lái)與道契合。然而道雖不可用名言表征，卻并非完全不可捉摸，道作為絕對(duì)存在并不與人及天地萬(wàn)物相隔絕，而天地萬(wàn)物與人之所以能出生、持存正是道的體現(xiàn)，所謂“道生之，德蓄之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”。［25］這里德正是道在個(gè)體事物上表現(xiàn)的價(jià)值，道對(duì)一切開(kāi)放，持存一切，然而道卻不隨一切生滅變化而生滅變化，在天地萬(wàn)物與人的總體存在體系中，人法地，地法天，天法道，而道法自然，自然而然，離開(kāi)思維的造作，永恒存在，故自然是道的真理，由此可知，道教的修真實(shí)踐，雖然在生理肉體上下功夫，并不是要確立一種世俗意義上的主體人格，而是要通過(guò)超凡脫俗的努力實(shí)現(xiàn)自然的生命境界，因此，道教修真實(shí)踐的求真內(nèi)涵是追求天人合一，在自身有限的生理肉體生命中與道之自然契合，從而長(zhǎng)生久視，永恒存在。

以上我們分別追蹤溯源分別探討了科學(xué)實(shí)踐的求真內(nèi)涵和道教修真實(shí)踐的求真內(nèi)涵，我們看到科學(xué)實(shí)踐在表面上是在追求自然的真理，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)理性主體的立法權(quán)力把自然設(shè)定為對(duì)象性客體，經(jīng)由對(duì)自然客體的理性認(rèn)知和技術(shù)控制來(lái)確認(rèn)理性主體的存在之真，即我思主體的絕對(duì)存在性。相反，道教的修真實(shí)踐表面上從人的生理肉體著手，似乎是要確立一種主體，但事實(shí)上恰恰相反，生理主體的得道正是離俗超世而非主體化，道教的修真實(shí)踐并不是要確認(rèn)人作為主體本身是什么，而是經(jīng)由生理肉體的實(shí)際轉(zhuǎn)化確認(rèn)道的絕對(duì)性，即覺(jué)悟天人合一不分的自然真理。那么，把科學(xué)實(shí)踐的求真內(nèi)涵和道教修真實(shí)踐的求真內(nèi)涵放在一塊考慮有什么意義呢？我們知道，科學(xué)實(shí)踐由于其確證理性主體的求真內(nèi)涵的本質(zhì)局限性，它在與理性主體設(shè)定為客觀對(duì)象的自然界打交道時(shí)面臨著兩重有限性的困境：一重有限性的困境是客體的主體性反射困境，即科學(xué)上的任何技術(shù)成就都伴隨著相應(yīng)的問(wèn)題，工業(yè)發(fā)展了，伴隨著環(huán)境污染，農(nóng)業(yè)改良了，產(chǎn)量增長(zhǎng)了，伴隨著生態(tài)的破壞，無(wú)論如何，科學(xué)都達(dá)不到對(duì)客觀自然的全知而實(shí)現(xiàn)絕對(duì)控制，相反，道高一尺，魔高一丈，科學(xué)技術(shù)對(duì)自然的每一次勝利都遭到了自然的相應(yīng)報(bào)復(fù)，由理性主體設(shè)定的客觀對(duì)象似乎有了人的主體意志而與人保持絕對(duì)對(duì)抗。再一重有限性的困境就是理性主體的肉體有終性問(wèn)題，理性主體雖然確認(rèn)自己的存在是絕對(duì)的，但是，一旦面臨死亡，則我思主體便陷入空洞和無(wú)能，離開(kāi)肉體的理性主體是無(wú)法從事科學(xué)實(shí)踐的，喪失了理性主體的自我確證，科學(xué)實(shí)踐便喪失真實(shí)性而陷入無(wú)意義，因此，面對(duì)肉體的有終性科學(xué)將喪失其存在依據(jù)?？茖W(xué)實(shí)踐的這種困境，我認(rèn)為可從道教的修真實(shí)踐中得到補(bǔ)救。首先，在道教的修真實(shí)踐中，道是絕對(duì)的，無(wú)分于天地人物，天地人物從道而來(lái)，還歸于道，道是天地人物的出生本源和持存依據(jù)，一切順道則存，逆道則亡，道法自然，得道即是獲得絕對(duì)真理，即作為全知的自然真理，天人合一中自然即人，人即自然，不存在主體性對(duì)抗的局面。此外，從生理肉體得道的人克服了肉體生命的有終性局限，成為真正的自由人，它不同于我思理性的權(quán)力主體，自由人不需要對(duì)象來(lái)確證自己，他也不自認(rèn)我思理性為絕對(duì)，他是自信的、充實(shí)的、圓滿的，理性我思只是他的游戲工具，不具有目的的意義，沒(méi)有目的，自然即一切，自由人的生活是無(wú)為無(wú)不為的，這樣他便解脫了科學(xué)實(shí)踐中我思主體的有終性困境。因此，我認(rèn)為科學(xué)的求真實(shí)踐應(yīng)認(rèn)真對(duì)待道教的修真智慧，這樣科學(xué)才有真正的未來(lái)。

參考文獻(xiàn)：

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［8］（德）海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第70－71頁(yè)。

［9］南懷瑾：《道家、密宗與東方神秘學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社1997年版，第205頁(yè)。

［10］陳攖寧：《道教與養(yǎng)生》，華文出版社2002年版，第97頁(yè)。

［11］《道德經(jīng)·一章》。

［12］《道德經(jīng)·四章》。

［13］《道德經(jīng)·十六章》。

［14］《道德經(jīng)·二十五章》。

［15］《道德經(jīng)·四十八章》。

［16］《道德經(jīng)·五十四章》。

［17］［18］《莊子·大宗師第六》。

［19］《莊子·刻意第十五》。

［20］［21］［22］《周易參同契·上篇》。

［23］［24］《悟真篇·上卷》。

［25］《道德經(jīng)·五十一章》。