摘要： 晚明佛教的信仰形態(tài)，呈現(xiàn)出儒佛互滲、凈土獨(dú)盛、佛典流行的新特質(zhì)。晚明佛教并不是處在衰落之中，而處在由正統(tǒng)的“出世宗教”向近代“入世宗教”的轉(zhuǎn)向之中。這種世俗化轉(zhuǎn)向，是明代皇權(quán)的強(qiáng)化、僧伽組織的變革、士紳階層的支持等多重因素的合力。晚明佛教的世俗化轉(zhuǎn)向，是中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要構(gòu)成，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞： 晚明;佛教;入世轉(zhuǎn)向

對于晚明［1］佛教的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，曾引起不少學(xué)者的關(guān)注。湯用彤在《五代宋元明事略》中認(rèn)為中土佛教“隋唐以后，外援既失，內(nèi)部就衰，雖有宋初之獎(jiǎng)勵(lì)，元代之尊崇，然精神非舊，佛教僅存軀殼而已”，對于晚明的佛教，他更是認(rèn)為“然佛教究自明中葉以后大衰”［2］；胡適認(rèn)為“憨山、蓮池的中興事業(yè)也只是空費(fèi)了一番手足，終不能挽回已成的敗局”；［3］郭鵬在《明清佛教》中認(rèn)為明代禪學(xué)處在衰落之中［4］；當(dāng)代學(xué)者任宜敏也認(rèn)為，“明代佛教，一言以蔽之，曰律弛教隳，全面下衰?！保?］可以說，明代佛教衰敗論，是目前學(xué)界的主流看法。

上述中國學(xué)者之所以得出晚明佛教衰敗論，在于諸位學(xué)者基于正統(tǒng)的宗教觀念對晚明佛教進(jìn)行研判。強(qiáng)調(diào)佛教的出世性與超脫性，注重佛教界與官府的緊密聯(lián)系，關(guān)注佛教教義與研究，假使以上述三點(diǎn)觀照晚明佛教，確實(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)晚明佛教處在衰敗之中。但晚明社會(huì)其實(shí)處在“傳統(tǒng)中國”向“近代中國”轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程中［6］，就佛教而言，處在由“出世性”宗教向“入世性”的加速轉(zhuǎn)變之中。佛教的這種轉(zhuǎn)變，使得僧、俗兩界呈現(xiàn)出有別于傳統(tǒng)信仰社會(huì)的新形態(tài)，這種新形態(tài)不是佛教的衰落，而是其走向新傳播的開始，是佛門與官府、社會(huì)關(guān)系新定位的開始。

一、晚明佛教信仰形態(tài)的新表現(xiàn)

晚明佛門的入世轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)之一便是佛門子弟廣泛地介入儒家的政治生活，介入庶民百姓的日常生活。自中、晚唐的慧能與懷海開始，佛教便開始入世轉(zhuǎn)向，到了宋代佛教，“已由佛而入儒，因禪宗而產(chǎn)生理學(xué)，佛教文化與中國文化相融會(huì)?！保?］由唐到宋，是中國思想文化的一次重要的突破。［8］這次突破是儒釋互滲的結(jié)果，更與佛門的轉(zhuǎn)向相關(guān)。“總的看來，這次突破可以廣義地定義為一次明確的入世轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)，而發(fā)起人不是儒家，而是慧能創(chuàng)建的新禪宗?！保?］

晚明之際，佛教入世轉(zhuǎn)向的速度明顯加快，佛門弟子更加廣泛地參與到儒家士大夫的政治生活與日常生活之中。晚明四大高僧，云棲祩宏（1535-1615）、紫柏真可（1543-1603）、憨山德清（1546-1623）、蕅益智旭（1598-1654），都踐行大乘佛教精神，關(guān)注朝廷政治和民生社會(huì)，在當(dāng)時(shí)有很大影響。紫柏真可，倡修《方冊藏》，與德清大師議修明朝《傳燈錄》。德清風(fēng)格豪爽，其自述云：

及讀傳燈諸祖機(jī)緣，見神光之?dāng)啾?，船子之覆舟，百丈之于馬祖，揚(yáng)岐之于慈明，嘆曰：茍能忘身為法，若諸老之為心者，何患祖道之不昌，法門之不振乎。嗟夫！丈夫處世，既不能盡命竭力，以事人主，榮名顯親；即當(dāng)為法王忠臣，慈父孝子，易地皆然。［10］

德清大師，以佛門的忠臣孝子自許，極力振興佛門偉業(yè)。他在曹溪復(fù)寺產(chǎn)，斥僦舍，嚴(yán)齋戒，養(yǎng)僧才，進(jìn)行叢林改革，中興曹溪。［11］當(dāng)?shù)仞嚮模M織收尸掩埋，并為建普濟(jì)道場。來自佛門的德清大師，全然不似乎中唐以前佛門專著于佛典翻譯與義理分析，而注重參與世俗生活，與積極入世的儒家有相互款通之處。

蕅益智旭生于萬歷年間，卒于清順治十一年。他著《周易禪解》，其序文說：

人謂我釋子也，而亦通儒，能解易，則生歡喜焉。故謂是易者，吾然之。世界悉檀也?；蛑^我釋子也，奈何解易，以同俗儒？知所解之非易，則善心生焉?；蛑^，儒釋殆無分也。［12］

蕅益智旭對他人提出為何“以同俗儒”，給了佛學(xué)上的解釋，認(rèn)為“儒釋殆無分也”，強(qiáng)調(diào)儒家與佛門并無本質(zhì)區(qū)分。智旭法師“融通禪與教，極為透快”，“他和憨山一樣，融通儒佛，使佛法中國化?！保?3］智旭與德清法師融通儒釋，是他們積極參與現(xiàn)實(shí)政治的精神之源，這是晚明佛門儒釋互滲的典型案例。

除了上述四大高僧之外，尚有湛然圓澄，為曹洞宗的重要人物；密云圓悟，為臨濟(jì)宗的重要人物。他們同樣強(qiáng)調(diào)調(diào)合儒釋，強(qiáng)化佛門與當(dāng)時(shí)風(fēng)行一時(shí)的陽明學(xué)派的溝通。儒釋的這種溝通，既對“佛學(xué)內(nèi)涵”有所增益，又融攝世學(xué)于佛學(xué)體系內(nèi)，為叢林的僧侶教育增加了新的內(nèi)容。

晚明佛教的入世轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)之二是佛教流派出現(xiàn)凈土宗獨(dú)盛的局面。凈土宗是佛教的一個(gè)派別，指的是信阿彌托佛、稱念其名號以求死后往生其西方凈土者。在中國封建社會(huì)后期，凈土信仰是一支不可忽視的力量，它在民間廣泛流傳，不少農(nóng)民起義均以此為號召。由于其修行簡單易行，較少思辨色彩，以至明清之際形成“家家彌勒佛，戶戶觀世音”的局面。晚明佛僧不僅融合儒釋，又都不約而同的傾向于宗教實(shí)踐，而非理論創(chuàng)建。晚明四大高僧之一祩宏在《勸普念佛》中寫道：

在家居士，不必定要緇衣道巾，戴發(fā)之人，自可常服念佛不必定要敲垂擊鼓；好靜之人，自可寂默念佛不必定要成群做會(huì)；怕事之人，自可閉門念佛……千里燒香，不如安坐家堂念佛。供奉邪師，不如孝順父母念佛。廣交魔友，不如獨(dú)身清凈念佛。寄庫來生，不如見在作福念佛。［14］

從上述內(nèi)容可以看出，祩宏對各類人如何更便捷的修行給予了詳細(xì)的說明，為各色人等廣開方便之門。祩宏“著作雖多，卻多談往生凈土、談解脫之道以及因果報(bào)應(yīng)、生死輪回的教義，思辨性的內(nèi)容極少?！保?5］正因?yàn)樗急嫘缘膬?nèi)容少，而實(shí)踐修行的內(nèi)容多，從而為各色人等，都提供了念佛向善的方便法門。

憨山大師也同樣提倡念佛，推崇凈土宗的修行方法。他說：

近世士大夫，多尚口耳，恣談柄，都尊參禪為向上事，薄凈土而不修，以致吾徒好名之輩，多習(xí)古德現(xiàn)成語句，以資口舌便利。以此相尚，遂致法門日衰……佛法修行出生死法，方便多門，惟有念佛求生凈土最為捷要。此之法門，乃佛無問自說，三根普被，四眾齊收。［16］

在這里，憨山大師與祩宏大師一樣，充分認(rèn)識到凈土宗為各色人等提供了修行方便之門，為庶民百姓接納佛教提供了契機(jī)和姻緣。晚明佛門凈土宗盛行，強(qiáng)調(diào)宗教實(shí)踐而非宗教義理，這都是佛教的世俗化進(jìn)程創(chuàng)造了有利條件。

晚明佛門的入世轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)之三是佛典大范圍的考訂、刊行與再版。佛典的翻譯，自印度傳入中土就已經(jīng)開始。大規(guī)模譯介佛典盛行于李唐王朝，而宋代活字印刷技術(shù)的成熟為刻經(jīng)提供了技術(shù)支撐。但北宋時(shí)期佛典的翻譯，由于其時(shí)印度流行的主要是佛梵混合、宗教變種的密教。所以，宋代翻譯的佛典，多為密宗的內(nèi)容，而這些又同儒家倫理觀念相抵觸。因此，有些經(jīng)典，才一譯出，即被充任譯使、潤文官的儒家士大夫毀禁?！耙舱沁@個(gè)原因，盡管趙家王朝為了佛教譯經(jīng)事業(yè)耗費(fèi)了不少人力、物力和財(cái)力，而且確也譯出了一定數(shù)量的經(jīng)典，但是，它在中國佛教史上的影響，卻是微乎其微的，無法同以往（特別是唐代）的佛教譯經(jīng)相比?！保?7］

到了明代，特別是晚明時(shí)期，佛典的考訂、刊行與再版成為佛門的一樁盛事。明代“本身就是中國歷史文化發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，也是中國歷史上書記修撰、刊行與收藏的高峰時(shí)期?！保?8］單就佛門而言，早期禪宗，講究“直指人心”，“見性成佛”。它的方法，就是“體認(rèn)”、“參究”。不需要各式議論與著述。而自宋代以來，慢慢地就有了各種“公案”、“機(jī)緣”、“禪語”、“禪機(jī)”。禪，不光是“參”，而且也要“說”了，于是各種《燈錄》、《語錄》大肆流行。但這種燈錄與語錄發(fā)展到末流，就是一種文字游戲與反智主義。［19］因此，到晚明之際，佛門又有重新回歸經(jīng)典，回歸文本的傾向。圣嚴(yán)法師認(rèn)為“隨著明代印刷技術(shù)進(jìn)步，儒道佛三教出版刊物的數(shù)量，遠(yuǎn)比前朝為多?！保?0］佛典的再版與刊行，為佛典的普及、佛教在庶民百姓中的傳播提供了方便，也為佛教由“悟道”到“識理”的轉(zhuǎn)變創(chuàng)造了契機(jī)。陳垣在《明季滇黔佛教考》中便認(rèn)為：

明季心學(xué)盛而考證興，宗門昌而義學(xué)起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相懾也，故儒釋之學(xué)，同時(shí)丕變，問學(xué)與德性并重，相反而實(shí)相成焉。［21］

不僅如此，陳垣先生同樣發(fā)現(xiàn)，明末許多禪宗叢林都有藏經(jīng)樓，大量地收集佛教經(jīng)典。蕅益大師著述數(shù)十種，于教律禪皆有貢獻(xiàn)，其《閱藏知津》四十八卷，為佛學(xué)目錄中的名著。晚明思想界注重佛典的源流與傳印，為佛教的普及提供了技術(shù)支撐，這與同時(shí)代德國基督教改革領(lǐng)袖馬丁·路德的主張與實(shí)踐極為類似。路德不僅批判當(dāng)時(shí)教皇的宗教政策，更修訂《圣經(jīng)》，將之譯成德文，為德國宗教改革提供了理論依據(jù)。［22］晚明時(shí)期佛典的修訂與再版，與路德修訂和再版《圣經(jīng)》有異曲同工之處。對宗教典籍的修訂、再版與刊行，是宗教融入世俗生活的有效途徑。

二、晚明佛教入世轉(zhuǎn)向的原因

晚明佛門的入世轉(zhuǎn)向，其實(shí)質(zhì)是佛門偏離傳統(tǒng)的上層精英路線，而強(qiáng)調(diào)融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)，關(guān)注庶民百姓生活。盡管佛教傳入中土以來，便一直有不斷世俗化，積極介入現(xiàn)實(shí)的傾向，與印度本土強(qiáng)調(diào)苦行、遁世的原始佛教大異其趣。但晚明佛門的入世轉(zhuǎn)向更加明顯，這是朱明王朝皇權(quán)空前集中的結(jié)果，與佛門內(nèi)部僧伽制度的變革有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)士紳階層的支持相關(guān)。

明朝處在中國封建社會(huì)的后期，政治上的突出特征便是皇權(quán)的進(jìn)一步集中。1380年，明太祖朱元璋廢除了丞相職位及其秘書顧問，“雖然皇帝的能力和功能在中國人關(guān)于君主制的觀念中是固有的，但在明代，這種范圍在執(zhí)行中的制度化程度卻是空前未有的?！保?3］膨脹的皇權(quán)擠壓了士大夫干預(yù)政事的空間，使士大夫放棄了“得君行道”的上行線路。明代皇權(quán)的集中與專制達(dá)到了空前的地步，這種集中的惡果之一便是逼迫知識階層（不僅包括儒家士大夫，也包括佛門的高僧大德，因?yàn)榉痖T與官府一直有著密切關(guān)聯(lián)。）放棄上層精英路線，而逐步將注意力轉(zhuǎn)移到民間社會(huì)方面，“唯有如此轉(zhuǎn)變，他們才能繞開專制的鋒芒，從民間社會(huì)方面去開辟新天地?！保?4］知識精英開始將眼光更多的投向民間社會(huì)，更多的與日益龐大的商人集團(tuán)交流互涉。

明代中晚期集中的皇權(quán)，同時(shí)也導(dǎo)致了宦官專權(quán)，使得中央政府對社會(huì)控制力減弱。正德年間（1506-1521）“宦官專制時(shí)期，政由賄成，宦官貪污和賄賂的現(xiàn)象相當(dāng)普遍，并且日趨嚴(yán)重?！保?5］皇帝的昏庸、統(tǒng)治階層的腐敗、宦官把持朝政，使得各級政府的行政效率也隨之降低，從而導(dǎo)致了封建王朝對社會(huì)控制能力的減弱。明初洪武年間官府規(guī)定三年一次出給度牒，1391年更明確的規(guī)定：“凡僧道，府不得過四十人，州三十人，縣二十人。民年非四十以上，女非五十以上，不得出家?！保?6］明初對出家如此嚴(yán)格的規(guī)定，但到了嘉靖年間，度牒泛濫，官府對佛教的管控大為放松。統(tǒng)治者對社會(huì)管控的放松，為佛教的發(fā)展提供了更廣闊的空間?！懊鞔笃诜鸾贪l(fā)展的勢頭沒能在統(tǒng)治者那里找到可靠的掛搭處，而是伸向了士階層和民俗社會(huì)。”［27］明代皇權(quán)的進(jìn)一步集中，使得朝廷政治生態(tài)惡化，從而刺激了佛教朝著下層社會(huì)滲透，這是晚明佛教世俗化轉(zhuǎn)向的原因之一。

晚明佛教世俗化轉(zhuǎn)向原因之二，是佛教內(nèi)部僧伽制度的變革。佛門寺院和僧侶因各自承擔(dān)的功能不同，有著不同的劃分。這種劃分，在元朝就已出現(xiàn)。“天下寺院之領(lǐng)于內(nèi)外宣政院，曰禪、曰教、曰律。則固各守其業(yè)。”［28］到了明代，太祖朱元璋對佛門組織進(jìn)行了新的變革，從制度上將佛教寺、僧分為禪、講、教三類；從講習(xí)內(nèi)容上，又主張融合諸宗學(xué)說。太祖下令講習(xí)《心經(jīng)》等三經(jīng)，“欽定經(jīng)典并非各宗派根本經(jīng)典，使講僧振興唐代舊宗派的意識淡薄了。他們多以融合諸宗學(xué)說為特色，專弘某一派或某一經(jīng)的人極少。”［29］來自官府的這種變革要求，加速了禪宗與其他流派，特別是凈土宗的融合?！澳罘鹬ㄩT風(fēng)靡天下，禪師之兼凈業(yè)者多，形成一代之風(fēng)潮?！保?0］有明一代，禪宗向凈土的轉(zhuǎn)變，與明政府倡導(dǎo)的諸宗融合的政策有關(guān)。

與此同時(shí)，佛門僧伽制度進(jìn)行了“禪、講、教”的區(qū)分，使得佛教內(nèi)部的分工更加明確。明代把從事世俗法事的“教”僧即“赴應(yīng)僧”專業(yè)化，使其獨(dú)立成類。對教僧而言，并不要求他們在佛教義理造詣多深，不以明心見性為宗旨，只以俗世超度亡靈為務(wù)?！懊鞔慕躺?，占到了僧團(tuán)的半壁江山?！保?1］不僅如此，佛門根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要，廣開方便法門，將法事商品化，佛教內(nèi)部出現(xiàn)了向有可靠收入的赴應(yīng)僧的傾斜。赴應(yīng)僧團(tuán)體的興盛，使得佛教趨向“山林佛教”、“死人佛教”、“經(jīng)懺佛教”。僧伽團(tuán)體分工細(xì)化的變革，使得專著于佛教義理的研究大為減少，這也就是湯用彤、胡適等前輩學(xué)者所看到的佛門沉寂不振的衰敗局面。但從另一角度看，這種變革，加速了佛教的世俗化進(jìn)程，這是中國傳統(tǒng)文化向近代轉(zhuǎn)型的重要組成部分。

晚明佛教入世轉(zhuǎn)向的第三個(gè)原因，在于當(dāng)時(shí)逐步壯大的士紳階層對佛教的支持與捐贈(zèng)。明代不僅是封建皇權(quán)進(jìn)一步集中的歷史時(shí)期，也是地方勢力逐步崛起的時(shí)期。明朝初年，太祖朱元璋通過制定里甲制度規(guī)范地方社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，使得安分守法的地主富民成為鄉(xiāng)村社會(huì)秩序的制定者和維持者，從而建立“以良民治良民”的統(tǒng)治秩序。但這一統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，到了明代后期，特別是晚明，由于人口數(shù)量的增長，人員流動(dòng)性增強(qiáng)，中央政府吏治腐敗，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展對鄉(xiāng)村的沖擊等多重因素的影響，官府所認(rèn)定的“良民”對鄉(xiāng)村社會(huì)控制力大幅衰落?！班l(xiāng)村社會(huì)的支配權(quán)力轉(zhuǎn)移到紳士、土豪等地方精英手中，這是晚明社會(huì)變遷中十分重要的方面?！保?2］

士紳階層由地方富豪、卸甲歸田的官員、科舉失敗的儒生等復(fù)雜人員構(gòu)成，由于晚明皇權(quán)的集中，吏治腐敗，社會(huì)底層向上層流動(dòng)與躍遷的途徑越發(fā)狹小。在這個(gè)背景下，“明智的道路就是把一部分家庭資源變成專項(xiàng)儲備資金以培養(yǎng)有希望獲得功名的人，而把其余的的資源投資于旨在增加財(cái)富的項(xiàng)目上?！保?3］增加財(cái)富的項(xiàng)目，不僅是現(xiàn)實(shí)中利潤高的行業(yè)，而且還包括“象征性資本”［34］——通過慈善捐贈(zèng)、建設(shè)學(xué)校、修堤筑壩、樹立牌樓等——投資這些項(xiàng)目，對于士紳階層文化地位與家族威望大有裨益。同時(shí)，由于士紳精英與佛門高僧均屬于有相當(dāng)素養(yǎng)的人物，彼此間的詩詞唱和、佛理探討、共度佛教節(jié)日等成為一時(shí)之風(fēng)尚。

為了滿足來自俗世的士紳階層的需要，佛教的入世傾向就更加明顯了。在寺廟的布局上，讓傳統(tǒng)的凈業(yè)堂安置阿彌陀佛的崇拜，使士紳和普通人進(jìn)行朝拜的場所成為寺廟的中心；寺廟挖有放生池，讓善男信女自行購買活魚或?yàn)觚斖斗诺匠貎?nèi)；設(shè)有印經(jīng)堂，印刷佛經(jīng)和寺志供有文化吸引的俗家弟子閱讀。晚明佛教的入世轉(zhuǎn)向，與士紳階層的出于自我發(fā)展的需要，對佛門的捐贈(zèng)、支持、交游有重要關(guān)系。

三、晚明佛教入世轉(zhuǎn)向的深遠(yuǎn)影響

佛教自西漢末年傳入中土，歷經(jīng)隋唐時(shí)期大規(guī)模的翻譯佛典，到宋代中國禪宗的確立，至明代后期世俗化轉(zhuǎn)向，構(gòu)成了中國佛教發(fā)展的大脈絡(luò)。盡管佛教從印度傳入中土，就經(jīng)歷了中國化的轉(zhuǎn)變［35］，但晚明佛教的入世轉(zhuǎn)向，卻是中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要組成部分，它為清代經(jīng)世致用思想的形成，為近代“人間佛教”的產(chǎn)生，都起了緣助性的作用。

晚明社會(huì)，一方面是商品經(jīng)濟(jì)的活躍與繁榮，促進(jìn)了民間社團(tuán)迅速發(fā)展，另一方面是吏治敗壞，中央政府對社會(huì)控制力減弱。這一強(qiáng)一弱，就為地方權(quán)力結(jié)構(gòu)的調(diào)整創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，也為曾經(jīng)關(guān)注于上層路線的佛門弟子介入平民生活、俗世生活提供了契機(jī)。新興的鄉(xiāng)村空間所需的新價(jià)值規(guī)范、行為尺度、生死安頓為知識階層提供了新的舞臺，而佛門對于安頓士紳階層生活世界與庶民百姓死后的世界，扮演著越來越重要的作用。晚明佛教并沒有處在衰落之中，而是在世俗化的轉(zhuǎn)向中，為“人”的獨(dú)立與覺醒，為新的文化生態(tài)的建構(gòu)，起到了重要作用。

參考文獻(xiàn)：

［1］在本文中，“晚明”指自嘉靖（1552-1556）至清初，約相當(dāng)于1550至1644年。

［2］湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，第294頁。

［3］胡適：《廬山游記》，《胡適文存》第3集（卷2），臺北：遠(yuǎn)東圖書公司1952年版，第149頁。

［4］郭鵬：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第105頁。

［5］任宜敏：《中國佛教史》（明代），人民出版社2009年版，第72頁。

［6］關(guān)于中國思想史上的“近代”，海外多有學(xué)者展開論述。島村虔次1948年發(fā)表的《中國近代思維的挫折》，是較早根據(jù)儒家思想的獨(dú)特形態(tài)，分析它的歷史性發(fā)展，打破了所謂“亞洲停滯論”；溝口三雄在《中國前近代思想之曲折與展開》中，更是將明代后期作為“中國式近代”的淵源；華裔學(xué)者黃仁宇在《萬歷十五年》中，揭示晚明處在時(shí)代巨變的前夜，卻又無法恢復(fù)故態(tài)的矛盾之中。

［7］南懷瑾：《中國佛教發(fā)展史略》，《南懷瑾選集第五卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第418頁。

［8］唐宋文化轉(zhuǎn)型論，最早見于日本學(xué)者內(nèi)藤湖南的相關(guān)論述。海外的余英時(shí)也持此觀點(diǎn)。

［9］余英時(shí)：《人文與理性的中國》，上海古籍出版社2007年版，第51頁。

［10］憨山德清：《夢游集》卷二，轉(zhuǎn)引自嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社1996年版，第132頁。

［11］江燦騰：《晚明佛教改革史》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第139-149頁。

［12］轉(zhuǎn)引自嵇文甫，《晚明思想史論》，東方出版社1996年版，第141頁。

［13］嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社1996年版，第142頁。

［14］祩宏：《云棲法匯》卷三，《普勸念佛》。

［15］陳揚(yáng)炯：《中國凈土宗通史》，江蘇古籍出版社2002年版，第505頁。

［16］憨山德清：《夢游集》卷九，《示修凈土法門》。

［17］郭朋：《中國佛教簡史》，福建人民出版社1990年版，第284頁。

［18］商傳：《明代文化志》，上海人民出版社1998年版，第386頁。

［19］禪宗智識論、反智主義的論述參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》、任繼愈：《漢唐佛教思想論集》、余英時(shí)：《人文與理性的中國》（上海古籍出版社2007年版）等相關(guān)論著。

［20］圣嚴(yán)法師：《明末中國佛教之研究》，臺灣學(xué)生書局1975年版，第58頁。

［21］陳垣：《明季滇黔佛教考（外宗教史論著八種）》，河北教育出版社2000年版，第303頁。

［22］基督教的改革運(yùn)動(dòng)起源于德國，后擴(kuò)展到法國、英國、瑞士等地區(qū)，這為上述地區(qū)擺脫教皇控制，建立民族國家創(chuàng)造了有利條件，并且為各國資本主義的發(fā)展，提供了精神動(dòng)力。關(guān)于基督教改革與西方現(xiàn)代化之間關(guān)系最有影響力的著述當(dāng)屬馬克思·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，書中對基督教改革與資本主義的興起之間的關(guān)系，以及非西方國家為何沒有發(fā)展出資本主義均提供了獨(dú)特的看法和理解。

［23］（美）牟復(fù)禮，（英）崔瑞德編：《劍橋中國明代史》（第7卷），張書生、黃沫等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第4頁。

［24］余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第31頁。

［25］傅衣凌主編，楊國楨，陳支平著，《明史新編》，人民出版社1993年版，第159頁。

［26］張廷玉：《明史·職官三》，中華書局1974年版，第1818頁。

［27］周齊：《明代佛教與政治文化》，人民出版社2005年版，第102頁。

［28］宋濂：《元史》卷二百二《釋老》，中華書局2000年版，第3026頁。

［29］魏道儒：《中國華嚴(yán)宗通史》，江蘇古籍出版社1998年版，第277頁。

［30］忽滑谷快天：《中國禪學(xué)思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社2002年版，第734頁。

［31］南炳文、何孝榮：《明代文化研究》，人民出版社2006年版，第292頁。

［32］萬明主編：《晚明社會(huì)變遷問題與研究》，商務(wù)印書館2005年版版，第250頁。

［33］（加）卜正民：《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會(huì)的形成》，張華譯，江蘇人民出版社2005年版，第17頁。

［34］這里借鑒法國學(xué)者布爾迪厄在《文化資本與社會(huì)資本》一文中的觀點(diǎn)，參見《文化資本與社會(huì)煉金術(shù)》，包亞明譯，上海人民出版社1997年版，第189頁。

［35］關(guān)于印度佛教的中國化，有不少學(xué)者稱為世俗化轉(zhuǎn)變。如張國剛在《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》（河北人民出版社2002年版，第24頁）中論及中古佛教時(shí)說，“佛教經(jīng)過傳入、融合和消化等歷史階段，已經(jīng)完全中國化亦即世俗化了?！钡疚闹兴懻摰耐砻鞣鸾痰氖浪谆?，是從世界宗教近代以來發(fā)展的大趨勢去討論。宗教從中古社會(huì)的中心位置，逐步萎縮。這種世俗化轉(zhuǎn)型，是各大宗教逐步“去魅”與被解構(gòu)的開始，但這種轉(zhuǎn)型又是世界現(xiàn)代化的開端。