摘要： 徐復(fù)觀先生在對儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋中，特別強調(diào)“工夫”的重要性，以為不能深入于此，便難以把握古人的真實旨趣。以孟子為例，本文分別從心之存養(yǎng)擴充、心善與踐形、知言養(yǎng)氣三方面來探討徐復(fù)觀先生對孟子修身觀的理解與詮釋，從而在了解徐復(fù)觀先生詮釋理路與詮釋策略的同時，更好地把握孟子的修身觀。

關(guān)鍵詞： 徐復(fù)觀；孟子；修身觀；工夫

徐復(fù)觀先生對人性的詮釋，特別突顯“工夫”的重要性，以為不能深入到此，便難以把握古人的真實旨趣。徐氏認(rèn)為，“工夫”雖可納入廣義的“方法”一詞之內(nèi)，但這樣難顯自身之特性。他對比說：“對自身以外的客觀事物的對象，為了達(dá)到某種目的而加以處理、操運的，這是一般所說的方法。以自身為對象，尤其是以自身內(nèi)在的精神為對象，為了達(dá)到某種目的，在人性論，則是為了達(dá)到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現(xiàn)——而加內(nèi)在的精神以處理、操運的，這才可謂之工夫。人性論的工夫，可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫，因而向生命的內(nèi)層迫近，以發(fā)現(xiàn)、把握、擴充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。以孔、孟、老、莊為中心的人性論，是經(jīng)過這一套工夫而建立起來的?！保?］徐氏認(rèn)為，孔子的“克己”，孟子的“存心”、“養(yǎng)性”、“集義”、“養(yǎng)氣”，老子的“致虛極，守靜篤”，以及莊子的“坐忘”等，皆是工夫的真實內(nèi)容。而要對此開創(chuàng)性的人性論加以衡斷，則須從認(rèn)知理性透至工夫的層面始有可能。

一、心之存養(yǎng)擴充的工夫

孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚韵轮蛔⑵浚┦枪市焓咸貏e重視孟子存心養(yǎng)心的工夫。在孟子，存心養(yǎng)心，主要是針對士的階層。而對一般老百姓，則主張“制產(chǎn)”之后“教以人倫”。因“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《梁惠王上》），故對于士，則主張其存心養(yǎng)心。存心養(yǎng)心以至盡心，都是為了擴充心之善端，成就一道德的人格世界?！靶闹浦皇恰恕?，只是‘幾?！?，但這是有無限生命力的種子，只要能‘養(yǎng)’，能‘存’，它便會作無限的伸長，或者意識地使其伸長，以使其形成一道德地人格世界。這種伸長，在孟子名之曰擴充?！保?］心之?dāng)U充要見之于具體的生活實踐，由庸言庸行推至治國、平天下。由心之存養(yǎng)以至不斷地擴充即孟子所謂“盡心”。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。 知其性，則知天矣。 存其心，養(yǎng)其性， 所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）

為了突出實踐工夫的重要性，徐氏對孟子上述《盡心》章的詮釋完全就“心”上立論，而取消了“性”、“天”的獨立意義。他說：“能夠盡心，便知道人之所受以生的性，因為性即在人心之中。……‘盡心’，不是心有時而盡，只是表示心德向超時空的無限中的擴充、伸展。而所謂性，所謂天，即心展現(xiàn)在此無限的精神境界之中所擬議出的名稱?！?［3］徐氏的這一番解讀是貫入其消解形上學(xué)之理路的具體表現(xiàn)。其實，孟子那里，性、天都有其獨立意義，而不容隨意抹煞。孟子道性善，又曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā侗M心上》）孟子雖以心善言性善，但無性善之實（如仁義禮智），則心則茫然無下手處。是故孟子說求放心、存心之外，又說：“君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》），而非徒盡一空洞之心?！靶摹笔菑闹饔^一面說，“性”是從客觀一面說。有此客觀面之“性”，方能保障人人皆能盡己之心，以行仁義禮智之實。否則，以私欲、蒙蔽之心言仁德之“性”，便會失其本心，茫然無歸處?！疤臁痹诿献幽抢镆嘤衅淇陀^獨立之意義。孟子曰：“莫之為而為者，天也。”（《萬章上》）又曾引詩：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨梢?，“天”之獨立義不容取消?？墒?，徐氏為了消解形上學(xué)，將涉及形上的論說一一歸之于主體之實踐，不但取消客觀面之“性”，也一并取消了超越面之“天”，把道德倫理之神圣性的一面消解殆盡，實不可取。他說：“實際，在人心以外之天，在當(dāng)時說，或竟不能為人所知的，所以凡是從外面去證明神的存在的努力，多歸于白費?！?［4］這竟是把此處之“天”理解為“神”了，而這顯然非孟子之本意。“知天”、“事天”、“立命”之說，顯示了工夫?qū)蛹壍牟町?，然皆表現(xiàn)了“天”、“命”在倫理上的超越性的一面。倫理當(dāng)然要通過個體之主觀努力來實踐之，但僅此不足以證成所以如此實踐之根據(jù)。

在徐氏，既然心之外無性，性之外無天，則心之?dāng)U充便是其關(guān)鍵，而心之?dāng)U充的力量是仁。仁義禮智雖并列，但仁仍居于統(tǒng)攝的地位，由仁體之向外擴充才是仁義禮智，而擴充的最高境界即是“萬物皆備于我”。徐氏說：“萬物皆備于我，即是《論語》上的‘天下歸仁’；克己而突破了自己，以與天下為一體，此時天下皆歸到自己仁德之中，亦即是自己與人類同其憂樂。天下皆歸到自己仁德之中，才可以說‘萬物皆備于我矣’，才能說‘上下與天地同流’（《盡心上》）?！保?］此種境界即是“與萬物為一體”，此是突破生理之小我的局限，而與天地萬物共其呼吸。徐氏在此批評馮友蘭先生，說他不了解這一點，只好說這兩句話（“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”）“有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也?！保?］那么，如何才能達(dá)到“萬物皆備于我”呢？那就是反求諸己，由恕以求仁，由求仁以達(dá)到“萬物皆備于我”之實。推己及人謂之恕，這是行仁或仁之?dāng)U充的初步而切實的工夫。而在徐氏看來，仁的基本表現(xiàn)還是憂患意識，這是徐氏對仁的獨特詮釋。憂患意識萌發(fā)于人文精神之躍動的殷周之際。在這種新的人文精神的感召下，周人逐漸擺脫殷商時期傳統(tǒng)宗教信仰的束縛，開始有了道德自我的覺醒。所謂憂患意識，“乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)?！保?］對修己而言，有所謂“終身之憂”，即憂不能為堯舜。而后則有“修己以安人”、“修己以安百姓”，此即圣人之憂，孟子“許行”一章（《滕文公上》）嘗言之?！笆ト擞袘n患者，以天下之憂患為憂患也。” ［8］此即“吉兇與民同患”（《系辭上》）。是故，“沒有憂，沒有仁，不真正了解仁的精神，即是一種無限地涵融性、擴充性，而僅從思辨的演繹上，以言由盡心而知性知天，便是沒有內(nèi)容的一場大話?！保?］在對儒家經(jīng)典的詮釋過程中，徐氏極反對形上學(xué)模式的思辨論說，他總是試圖把一切超越性的論域拉回到主體性之中，以具體的實踐之體驗代替空頭的言說。與徐氏不同，牟宗三則多從主客觀或天人的雙重視角對儒家經(jīng)典進行詮釋，如牟宗三對“萬物皆備于我”的解讀：“‘天大無外’，性大無外，心亦大而無外。此無外之心即‘天心’也。天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義，此為主客觀之統(tǒng)一或合一。孟子言‘萬物皆備于我’正是這仁心之無外?！?［10］就仁德之廣大無外以與天地萬物為一體上，兩家之論說是一致的，但牟氏在此還指出了天的客觀性，而非僅僅在主體的仁心上立論。而徐氏只突出主體性的思想詮釋理路與其消解形上學(xué)的旨趣是分不開的。

二、心善與踐形：

徐復(fù)觀以為，孟子以心善言性善，而其極致則是“踐形”［11］：

踐形，可以從兩方面來說：從充實道德的主體性來說，這即是孟子以集義養(yǎng)氣的工夫，使生理之氣，變?yōu)槔硇缘暮迫恢畾?。從道德的實踐上說，踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現(xiàn)。這是意義無窮的一句話。孟子說到這里，才把心與一切官能皆置于價值平等的地位，才使人自覺到應(yīng)對自己的每一官能負(fù)責(zé)，因而通過官能的活動，可以把心的道德主體與客觀結(jié)合在一起，使心德實現(xiàn)于客觀世界之中，而不是停留在“觀想”、“觀念”的世界。孟子的人性論，至此而才算完成。再確切地說，孟子的盡心，必落實到踐形上面。能踐形才能算是盡心。踐形，乃是把各官能所潛伏的能力（天性）徹底發(fā)揮出來；以期在客觀事物中有所作為，有所構(gòu)建，否則無所謂踐形。所以由盡心踐形所成就的世界，必是以大同為量的現(xiàn)實世界。［12］

徐氏從兩個方面來論述踐形。首先是從成就道德生命或道德人格上來論述，這即是孟子說的養(yǎng)浩然之氣，做大丈夫。而其具體工夫則是知言、養(yǎng)氣。其次是從道德實踐上說，即通過道德之心，使各官能所潛伏的天性得到充分的發(fā)揮，使其各司其職，皆得其宜。這是最基本的下學(xué)的工夫，也是通向上達(dá)的工夫。踐形涉及到孟子所謂大體、小體的交互關(guān)系，即身心的一種調(diào)節(jié)與平衡。本心固然重要，而身體的向度在踐形中也是不容忽視的。古代的禮樂教化即是一種調(diào)節(jié)身心，使其平衡發(fā)展的施設(shè)。而其“禮儀三百，威儀三千”便是對身體之威儀所提出的嚴(yán)格要求。早在《尚書·洪范》，就有對身體之踐行方面的論述：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣?！贝耸恰昂榉毒女牎敝械牡诙悾骸熬从梦迨隆?，涉及貌、言、視、聽、思，前四者涉及身，思則是指心，而踐行此五事則須以心一以貫之。敬用此五事，始是真正的踐形?！墩撜Z》中也記載了孔子與上述“敬用五事”相近的論述，孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》，以下只注篇目）“九思”是強調(diào)心之思，但其思終要落到視、聽、言、動當(dāng)中去，仍是不離身體之思。如果上面的論述還不夠突顯身體的重要性的話，那么包括“禮”在內(nèi)的“六藝”可說是突出身體的一個重要佐證。古代儒家之君子都要修習(xí)禮、樂、射、御、書、數(shù)這六藝，“而構(gòu)成古典儒家教育核心的‘六藝’中，每一種都涉及到身體的全面參與?！保?3］而在“六藝”中，禮樂又是其教育的核心，也構(gòu)成了儒家踐形的重要維度。顏淵問仁，夫子答其“克己復(fù)禮為仁”。顏淵復(fù)詳問其目，夫子答其“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā额仠Y》）這可謂是與禮相關(guān)的踐行身體的緊要工夫。郭店楚簡中被初步認(rèn)為是子思及其后學(xué)的《性自命出》篇，有關(guān)于修身活動的具體論述，其中就突出了身體的向度：“君子美其情，貴（其義），善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”“君子執(zhí)志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心?！保?4］可見，踐形須身心的交互作用，有何種心境，必以身體相應(yīng)的容止表現(xiàn)之。孟子說：“仁義禮智根于心”，此仁義禮智之心必顯現(xiàn)于身體之容止，此即所謂“其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā侗M心上》）而圣人之踐形充其極的境界，用孟子的話來說就是“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā侗M心下》）這種境界過于高遠(yuǎn)，非一般人所能及，此是踐形之極致，而一般人則只能在禮樂的教化下不逾矩罷了。

孔子七十“從心所欲不逾矩”，蓋已達(dá)到身心一如，圣人之踐形的境界。而常人則只能教其循禮而行，不使其身有所逾越。故孔子說：“民可使由之，不可使知之?！保ā短┎罚┓遣豢?，有時實不能也，此所以孔子有“唯上智與下愚不移”（《陽貨》）之嘆。然孟子又許曹交“人皆可以為堯舜”之問，此又為何？在孟子，“堯舜之道，孝弟而已矣?！毙⒌芤舱?，雖愚夫愚婦皆能為也，此即所謂“人皆可以為堯舜”?？芍?，關(guān)鍵在于行堯舜之孝弟，而非堯舜之業(yè)，若論其業(yè)，湯文武周孔亦有所不同矣。孝弟又是人倫日用之常，不可須臾離也。圣人之踐形雖難以企及，但對一般人而言，孝弟等倫常卻不可少。孝弟等不僅在于平常之禮文儀節(jié)，而關(guān)鍵在于其心之誠、心之仁。以其仁心、誠心貫穿于日用之行中，才是真正的踐行儒家之道。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）可見，禮樂之行要以心之誠為基礎(chǔ)。當(dāng)然，心之誠、心之德也必待形色而始有客觀之顯現(xiàn)。

圣人之踐形的客觀化即是孟子說的“萬物皆備于我”，這是其性善論向外推擴的具體體現(xiàn)。于此，徐復(fù)觀先生說：“‘親親而仁民，仁民而愛物’的根據(jù)是‘萬物皆備于我’，即我與萬物，同展現(xiàn)于無限地價值平等的世界。這是孟子性論的真正內(nèi)容，也即是孟子性論的起點與終點?！保?5］由心善說性善，由性善至踐形，展現(xiàn)了孟子的內(nèi)圣外王之教。

三、知言養(yǎng)氣的工夫

孟子主存心養(yǎng)性，而其具體工夫則在養(yǎng)浩然之氣。程子以孟子知言養(yǎng)氣一章為“擴前圣所未發(fā)”，徐復(fù)觀先生也以為此章乃孟子七篇中最重要且最難了解的一章。在對此章的詮釋中，徐氏比較了北宮黝、孟施舍、曾子三者之不動心的工夫，亦比較了告子與孟子的不動心及其差異，指出集義乃是孟子此章的關(guān)鍵之所在。

徐氏以為，知言養(yǎng)氣章的主旨在于突顯中國傳統(tǒng)文化的一大特色，即由知識走向個體自我的人格修養(yǎng)，由人格修養(yǎng)以成己成物，于家、國、天下有所擔(dān)當(dāng)。而由知識走向人格修養(yǎng)，尚須一番工夫之次第，這在孟子即是知言養(yǎng)氣。徐氏指出，知與能或知與行，兩者之間不必等同，有知不必有能，而“從知到能，尚須一躍”。知是認(rèn)識上的問題，即以主觀去認(rèn)識客觀。此時主觀與客觀保持一相當(dāng)?shù)木嚯x，主觀方面之知、情、意皆取冷靜旁觀之態(tài)度。主觀只管對客觀本身之實情加以認(rèn)定，而對其并無任何牽連與責(zé)任感。但能或行則是實踐上的問題。此時主觀則須深入到客觀事物里面去，以主觀之力量，在客觀事物上實現(xiàn)其預(yù)期之目的。而此時所要求于主觀者，不僅是其向外的知性能力，而是要求其整個生命的力量，能承當(dāng)此客觀事物。至此，主客交融，主觀對客觀有承當(dāng)之責(zé)任。但此時主觀生命之感情、意志可能因自身之疏隔、懈怠而使知性認(rèn)識的結(jié)果歸于無效。因此，由知到能的一躍必不可少。徐氏說：“所謂躍，是要把一部分的知性活動的結(jié)果，融入進全部的生命之中，使所認(rèn)知者，不僅以知識而出現(xiàn)，而系以知、情、意等的整個生命力而出現(xiàn)；對被認(rèn)知者，不是處于旁觀的地位，而系處于有責(zé)任的擔(dān)當(dāng)者的地位?！保?6］此章提到的道與義，要想使其由知識轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性的行為，正須要通過人格修養(yǎng)工夫的一躍。

既然可以由一段修養(yǎng)的工夫由知識上升到個體人格之獨立擔(dān)當(dāng)，但怎樣能驗證此人格修養(yǎng)之實效到底如何呢？這便是公孫丑向孟子所發(fā)問的，即動心與否。在這章中，提到了告子與孟子的不動心。除此之外，徐氏把北宮黝、孟施舍、曾子的養(yǎng)勇或守約也當(dāng)做了一種不動心的表現(xiàn)。他首先比較了這后三者不動心之工夫的差異。徐氏以為，僅在不動心上，還不能判定一個人在人格上的成就，須看他是通過哪種工夫而達(dá)到不動心的效果。工夫不同，其不動心的內(nèi)容與其作用也會不同。整個的人格，乃是由其不動心的內(nèi)容與作用決定的。北宮黝、孟施舍、曾子便因其修養(yǎng)工夫之不同表現(xiàn)了不同類型的不動心。北宮黝、孟施舍之養(yǎng)勇皆是守氣，而所差者，一則向外求必勝，一則守住一不怕之念，總是無懼。此二人之勇與曾子之勇皆表現(xiàn)在氣上，然前者是守氣，后者是養(yǎng)氣。守氣有似養(yǎng)氣，然終不同于養(yǎng)氣。北宮黝、孟施舍之守氣只是死守一口氣不使其發(fā)散，還只是在氣上用功。而曾子之養(yǎng)氣則通過理性（志）之反省，由此反省以使理性統(tǒng)帥其氣。是故徐氏以為，曾子之不動心實質(zhì)上即是孟子之不動心。

說到守氣或養(yǎng)氣，然到底該如何理解氣呢？《禮記·祭義》云：“氣也者，神之盛也。”《淮南子·原道訓(xùn)》云：“夫形者，生之舍也。氣者，生之充也。神者，生之制也。”徐氏謂氣乃是指人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發(fā)生的力量，也即是指人身上的一種生命力。北宮黝、孟施舍的守氣皆是順此種生命力而形成的一種血氣之勇。他們的活動中也有意志與理智的參與，但因其缺乏良心（道德理性）的自覺，所以他們的意志、理智只是由生理反應(yīng)而起，進而又落到生理反應(yīng)中去，而不能做自我反省，故不能節(jié)制生理反應(yīng)。曾子則在此一系列活動中多出了一層良心的自覺、反省，使其良心對生理反應(yīng)有主宰之作用。曾子之勇可謂一種義理之勇，它內(nèi)通人心，外通社會，實是一種“大勇”。此大勇即是孟子所說的浩然之氣。徐氏以為，孟子之不動心即是來自這種大勇。

徐氏不但比較了北宮黝、孟施舍、曾子之不動心的工夫，還比較了告子與孟子之不動心的工夫。他說，告子之不動心的工夫，既不同于上述三位勇士，也不同于孟子，乃是采取一種“遺世獨立，孤明自守”［17］的途徑。徐氏對告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”給出了自己的理解。他認(rèn)為，“告子的不得于言，勿求于心，是對于社會上的是非得失，一概看作與己無關(guān)，不去管它，這便不至使自己的心，受到社會環(huán)境的干擾。”［18］而這顯然與告子的“義外”之說相關(guān)。義是對于事情應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛?，及由此判斷而產(chǎn)生的行為。“得于言”即所謂“知言”，亦即對客觀事物做知識上的了解，而告子之意，即對于不了解者，任其不了解，而不用心去求了解。此是告子自發(fā)地與社會相隔絕，以為外在客觀之義與自己的生命不相干。而孟子則主“義內(nèi)”之說。“義”乃出自人之內(nèi)心，外在應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)之判斷標(biāo)準(zhǔn)為己心所固有。吾人有此判斷，乃由于吾心有此要求。是故人之行義，乃所以滿足吾心之要求［19］。此外，告子之不得于心，勿求于氣，是說心動搖時，只在此心上做工夫，而不求助于自己的生理作用，以免受生理作用的影響。不得于心，勿求于氣，此時是以心做主，故孟子許其可。但告子為了使心不發(fā)生動搖，便與自己的生理作用隔絕起來，其方式頗類似于中土禪宗的修行方式。禪宗初祖達(dá)摩為二祖慧可說法，只教“外息諸緣，內(nèi)心無喘”。 外息諸緣類似告子的不得于言；內(nèi)心無喘即是不動心。禪宗空外緣，告子隔外緣，兩者之工夫與境界雖不同，但其修行之起點與終點——不動心，則并無二致?？傊孀訉Ｔ谛纳嫌霉?，把捉住一個心不動，而不管與外界之關(guān)系，不管義理之當(dāng)然與否。王陽明說：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。”［20］

正如陽明先生所言，孟子不動心的工夫就是集義。徐復(fù)觀說：“孟子和告子不同的地方，一面是認(rèn)為個體與社會不可分，所以他要‘知言’。……一面是認(rèn)為心與生理不可分，所以他要‘持其志’，又要‘無暴其氣’。由持其志及無暴其氣的內(nèi)外交修所得的結(jié)果，便是浩然之氣。而把持志與無暴其氣打成一片的工夫便是集義。”［21］持志即是要保持良心（道德理性）對生理的統(tǒng)帥作用（志，氣之帥也）。但此良心并非如禪宗僅是一點靈明，而是有具體內(nèi)容的。此良心以仁義禮智為其內(nèi)容，并要求貫通人我、人物，由內(nèi)通到外，即由個體通向群體，由觀想通向?qū)嵺`。徐氏認(rèn)為，承載此良心作用的是人的生理作用，這生理作用即是所謂的“氣”。而現(xiàn)實中每個人身上的氣有厚薄之殊，而氣之承載力量的大小便會影響到良心實現(xiàn)的程度。良心在由內(nèi)向外的實現(xiàn)過程中，必然會受到氣之承載能力所產(chǎn)生的影響而使內(nèi)心發(fā)生動搖，此即公孫丑所問的動心。一個氣薄或說生命力弱的人，其良心的實現(xiàn)程度就不夠強。因此，孟子的不動心既要持其志，又要無暴其氣。無暴其氣即是要培養(yǎng)人的生理上的生命力，使其不易發(fā)散。持其志與無暴其氣要相結(jié)合，即孟子所謂的“其為氣也，配義與道”。朱熹說：“‘養(yǎng)氣’章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，茍氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣?！保?2］由此可知，志與氣都不可少，并且須以志統(tǒng)帥氣。

徐復(fù)觀對上述提到的不動心的工夫做了比較，認(rèn)為北宮黝、孟施舍只是養(yǎng)氣而不持志，其養(yǎng)氣只是一種生理上的錘煉，沒有配義與道，不是孟子所謂的“集義”。告子則只持志而不養(yǎng)氣，他只是硬把捉著此心不動，遺世而獨立，難以有所擔(dān)當(dāng)。孟子則既持志又養(yǎng)氣，兩相結(jié)合，他只是做集義的工夫，以此自然達(dá)到不動心。徐氏指出，孟子的養(yǎng)氣并非如養(yǎng)生家的調(diào)節(jié)身體一樣，而是進一步使志與氣融合而為一。他說：“這種合而為一，乃是由志的主宰性所給與于氣的塑造力（養(yǎng)），使氣向志那里升華，使氣與道義不分，因而也具備了道義的普遍性、無限性。而此種普遍性、無限性，不復(fù)是以觀念的形態(tài)而存在，有如朱元晦所說的‘公共無形影底物’一樣，而是表現(xiàn)為具體的人格、生命。這即是孟子所說的至大至剛、塞乎天地的浩然之氣。”［23］浩然之氣不是純生理的一股生命力，而是經(jīng)過塑造向志升華后的生命力，是配義與道的生命力。

上文說過，“知言養(yǎng)氣”章的核心在于集義，而浩然之氣恰是由集義所塑造出來的。徐氏以為，集義“是積累著行的工夫”。道義即是生命中的一點種子，浩然之氣則是種子在生理中的生長擴大，最后與整個生理活動合而為一的一種生命的升華。徐氏在此秉承他一貫的消解形上學(xué)的理路，反對以思辨、推理、構(gòu)造的方式去把握道義，認(rèn)為這只是知性的一種向外漂的活動，與人的全部生命并不相干。西方的哲學(xué)家就是這種類型的典型代表，他們常常是知行不合一的。而要使道義的種子真能在人的生理活動中生根發(fā)芽、成長壯大，則必須使其種子透出去而成為“行的工夫”才可以。也只有通過具體的行動，才能使道義真正貫注到人的血肉之軀當(dāng)中去，久而久之，則與人的生理活動融合在一起。此時，道義不僅是種子，亦是整個生命。而生命亦不僅是生理的，同樣也是道義的。徐氏由此反思中西兩種不同的哲思路向，“所以西方的哲學(xué)家是以知識系統(tǒng)來表現(xiàn)；而中國的儒家，則是以人格來表現(xiàn)，以生活行為來表現(xiàn)?！保?4］他認(rèn)為，儒家的良心理性不僅僅具有精神的特性，“其本身即是一種形成的構(gòu)造的力量。它落在行上，落在事上，（必有事焉），則必要求有所成。成圣成賢，是成；成己成物，更是成?！寮以跉v史上客觀性的成就不夠，乃是因為受了歷史條件的限制。不應(yīng)當(dāng)把歷史條件的限制，當(dāng)作儒家道德理性自身的性格的限制?！保?5］儒家道德理性的精神本就是開創(chuàng)性的，它不但是一門成德之教，且開物成務(wù)，參贊天地之化育?！断缔o上》云：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體?！边@正是儒家道德理性開創(chuàng)精神的經(jīng)典概述。徐氏著重闡述了儒家的這一道德理性（良心理性）：

儒家的良心理性，以集義而通向生命，成就生命；也以集義而通向社會，成就社會。停頓在觀念上的東西，與生命不相干，也與社會不相涉。由觀念而落實到集義之“事”，一面把志和氣連接起來，同時也便將個人與社會連接起來。孤單的個人，無所謂事；事須人與人、人與物相接而始有。通向社會，便須對社會的事象，尤其是對社會生活發(fā)生推動作用的思想言論，須作是非的判斷。有此判斷，不僅不為社會事象動其心，且可進而對社會有所成就。所以在知言之下，便直落在政治利害上立論。這是集義落實下來的另一面。因此，在我看，本章的關(guān)鍵全在集義二字，而知言則是由集義自然推擴出去的。［26］

徐復(fù)觀特地用良心理性或道德理性以區(qū)別于西方的理性。理性（英語：reason）源于拉丁文ratio的受格ratioenm，為假借義。ratio源于動詞reor，原義“計算”。

現(xiàn)代西語“理性”一詞大概有三個方面的意涵：一是指根據(jù)感官材料進行推理判斷的能力；二是與“信仰”、“權(quán)威”相對待的用法，指力求充分證據(jù)、理由的獨立思維或求知的方式；三是與“經(jīng)驗”相對待的用法，指用邏輯推導(dǎo)而非觀察實驗的方法獲得知識的思維方式［27］。由此可見，西方的理性多傾向于一種理智上的思辨、推理，而不能作為道德實踐的根基。即便后來康德的純粹理性，看似為道德實踐奠定了先驗的基礎(chǔ)，但其思路仍是思辨的、形式的，終究不能指導(dǎo)人的具體的道德實踐。而儒家的良心理性則不然，它可說是具體而普遍的，而并非如康德那種僅是形式上（即沒有具體內(nèi)容）的普遍。說其具體，是指良心理性有著具體的內(nèi)容，如仁義禮智，且以仁為本，在仁的基礎(chǔ)上，層層展開其道德實踐。這在孟子即是“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）說其普遍，是說此良心理性人人皆有，仁義禮智之心為人所本有。此即孟子所說的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā陡孀由稀罚┛梢姡寮伊夹睦硇猿删偷母嗟氖堑赖聦嵺`，而西方理性成就的更多的是一種知識體系。

除強調(diào)儒家的良心理性外，徐氏還指出，朱子對孟子此章的理解是不準(zhǔn)確的。他不同意朱子以“知言”為此章的關(guān)鍵，認(rèn)為“集義”才是關(guān)鍵之所在。朱子的這種理解與其注重向外窮理的格致工夫有關(guān)。徐氏批評朱子把本是一層的孟子之心性析分為二，又認(rèn)“性即理”，結(jié)果把“理”理解為一種外在的物事。這便與孟子的原意大異其趣。孟子主仁義內(nèi)在，即是主張理（義）自內(nèi)心而出，并非向外認(rèn)取。據(jù)此，朱子主“知言”的工夫，而孟子則是“集義”的工夫。由此不同，導(dǎo)致了宋儒與孟子在具體工夫上的差異。孟子以集義為工夫，其工夫是由內(nèi)向外的；宋儒重涵養(yǎng)、省察的工夫，其工夫是從外向內(nèi)收的。前者的工夫重實踐，后者的工夫則重凝斂。這可說是儒家思想自身在發(fā)展過程中的一種演變。［28］

總之，徐復(fù)觀先生對孟子“知言養(yǎng)氣”章的詮釋，注重比較各家工夫之差異，著重闡釋孟子“集義”的工夫。惜其未對孟子“知言”做出有效的闡發(fā)，可見其思想重心仍在具體之實踐，而非思辨之認(rèn)知。但是，孟子明確說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”可見，“知言”的工夫必不可少。

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［16］［17］［18］［19］［21］［23］［24］［25］［26］［28］徐復(fù)觀：《孟子知言養(yǎng)氣章試釋》，《中國思想史論集》，學(xué)生書局1983年版，第145、147、147、147、149、151、152、152、153、153-154頁。

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［27］唐逸：《中國文化中的理性思維》，《文化：中國與世界》（第五輯），三聯(lián)書店1988年版，第2-3頁。