摘要： 在乾嘉早期，惠棟融個性、家學和時代思潮為一體開創(chuàng)了吳派漢學，成為乾嘉漢學的典范性人物，堪稱一代師。他對于乾嘉學術乃至整個晚清學術的開創(chuàng)性貢獻，主要表現為四個方面：一是“若經學則斷推兩漢”的經學立場;二是“識字審音乃知其義”的訓詁學方法;三是認為唐宋《易》《書》皆不足傳，別立清代經典注疏之新體例;最后一點則是至關重要的，提出了以“理欲相兼”之理欲觀為核心的一套新義理學?；輻澤鲜鲋螌W理念及思想主張，皆可視為乾嘉學術集大成者——戴震治學及其反理學思想之嚆矢。

關鍵詞： 惠棟；戴震；乾嘉漢學；識字審音；理欲相兼

惠棟（1697-1758），江蘇元和（今蘇州）人，幼承祖訓，潛心家學，獨樹一幟地倡導漢學故訓，將個性、家學和整個時代學術緊密聯系在一起，終成清乾嘉吳派漢學的典范性人物。正如惠棟再傳弟子江藩指出的那樣，“本朝為漢學者，始于元和惠氏，”［1］惠棟對于乾嘉學術尤其是乾嘉漢學起到了發(fā)凡起例之作用。近三十多年來，在繼承梁啟超、章太炎、劉師培、胡適、錢穆等人的早期清代學術研究之后，惠棟研究開始趨于活躍并走向縱深，成果較為豐碩。除了日本近藤光男等人對惠氏“學人之詩”的文學研究之外，［2］近年來學界主要集中在其漢學范式、易學思想以其對戴震的影響等三個方面。首先，在惠棟奠立樸學范式方面，李開的《惠棟評傳》、漆永祥的《乾嘉考據學研究》以及王應憲的《清代吳派學術研究》等專論都清楚地指出：雖然惠氏具有泥古、博雜和缺少義理闡發(fā)的缺陷，但仍不失為乾嘉學術典范轉移中的一個關鍵人物，其“尊漢抑宋”、“惟漢為是”的尊古立場、“經之義存乎訓”的故訓研究方法等對乾嘉漢學皆有著創(chuàng)派性影響。［3］其次，易學作為惠棟經學研究的核心內容一直備受學界重視，近來涌現出《述易微言》等代表性研究成果。鄭朝暉在該書中指出，惠棟的易學理論呈現出以漢易卦氣說為基礎的取象說、升降說、明堂論三位一體的結構，“關注的中心不是中國傳統的不脫離時空背景的‘事實’，而是事物之‘理’，”由此不僅發(fā)揮出一套理情成善的禮治理論，而且形成了一套類似于西方近代概念演繹性質的邏輯化方法，為清代儒學的轉型提供了思想與方法上的雙重支持。［4］再次，關于惠棟對戴震的影響，大多研究也都指出戴震由前期尊重宋儒開始向后期“大反程朱”的思想轉變與惠棟的直接影響有關。［5］本文擬在上述三個方面的研究成果基礎之上，重新疏理總結惠棟在“若經學則斷推兩漢的經學立場”、“識字審音乃知其義”的訓詁方法以及別立經籍注疏新體例等三個方面的創(chuàng)派性貢獻，并進一步指出惠棟影響戴震之關鍵在于其形成了一套以“理欲相兼”之理欲觀為核心的新義理學思想。

一、尊經好古：“若經學則斷推兩漢”

經典，是任何文化傳統和思想派別都不可或缺的文本載體。對于儒家來說：“經”是永遠行之有效的和不會改變的普遍精神法則和思想精髓。當然，有經典就有對其進行注疏、解釋和發(fā)揮等研究的“經學”。經學的歷史“自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變”，［6］明末清初之際，經學已然開始棄虛妄返樸實，形成了一股回歸經典的潮流。顧炎武“舍經學無理學”的斷言，無疑是吹響了有清一代經學復興和通經致用的號角。然而，清初以降學者重新強調經學的重要性以返本開新、尋求普遍共識的尊經行為導致了兩個連鎖反應：一個是對經典的不同解釋必然會引起經學內部不同歷史形態(tài)之間的沖突，另一個是尊經會引起與經學并駕齊驅的史學、子學和文學研究者的反抗。

第一個反應的結果很明顯，那就是漢宋之爭。這關系到經典解釋的方式與思想內涵?；輻澋母赣H惠士奇已然認為:“宋儒可與談心性，未可與窮經?！保?］惠士奇認為經學宋不如漢的論斷，惠棟嘗三復斯言，以為不朽。正所謂“張空拳而說經，此猶燕相之說書也，善則善矣，而非書意也，故圣人信而好古”，宋儒的性理之學固然有過人之處，可是這并不能避免惠氏父子用“郢書燕說”來比喻宋儒說經徒逞意見、紕漏百出的缺陷。由于惠棟認定“宋儒經學，不惟不及漢，且不及唐，以其臆說居多而不好古也”，因此漢、宋經學之間，惠棟的最終結論毫無疑問是“若經學，則斷推兩漢”?。?］經學方面宋不如漢且不如唐的這一基本判斷，成為惠棟矢志恢復漢代經學原貌的基本歷史依據。之所以斷推兩漢之經學，惠棟的理由主要有三點：一是近古逼真，“以漢猶近古，去圣未遠故也?！保?］反之，“事不師古，即為杜撰?！保?0］二是專門家法淵源有自，“孔子歿后，至東漢末，其間八百年經學授受，咸有家法，故兩漢諸儒咸識古音?！保?1］（《韻補序》）有如皮錫瑞所言：“傳家法則有本原，守專門則無淆雜?！保?2］反之，“自我作古，不可以訓。”［13］三是重文字故訓，“古文古義，非經師不能辨也?！保?4］總之，漢儒好古、重家法、尊經，漢代經學近古、專門和用故訓的特點被惠棟所繼承發(fā)明，遂成為惠棟本人治學風格之源藪。在他看來，“漢學”更符合經典文本之原貌，更為接近文本之原意，因此通過研治漢學來重新厘定經典之真實文本就成為惠棟經學考據的直接動機。然而恢復真實文本只是尋求真實義理的前提基礎，其深層次的動機并不在于為了經典文本本身，而仍在于通經致用。對于這一點，戴震在其《題惠定宇先生授經圖》一文中曾指出“之為經也，欲學者事于漢經師之故訓，以博稽三古之典章制度，由是推求義理，確有依據?！保?5］由經文故訓而典章制度而義理之學，最后是踐履于修身治世，尋求建立一個太平世界?；輻澅救艘苍浽悵撉竦脑拋肀砻髁俗约旱膶W術追求：“以《禹貢》行河，以《洪范》察變，以《春秋》斷獄，或以之出使，以《甫刑》挍律令條法，以《三百五篇》當諫書，以《周官》致太平，以《禮》為服制，以興太平，斯真可謂之經術矣。”［16］由此可見，惠棟的學術抱負不可謂不遠大。當然，經術與治道之間的距離，治經與治世之間的差別，惠棟作為一介布衣肯定是了然于胸的，至于能不能實現二者的貫通就要另當別論了。

明清之際回歸經典之運動的第二個連鎖反應，就是引發(fā)了乾嘉學術中的義理、考據與辭章三者之間的論爭聚訟。這個問題雖然由來已久，可如何看待考據學術在諸種傳統學術門類中的地位與作用，顯然是乾嘉學術論爭的焦點問題。一代學術宗主錢大昕曾在《廿二史箚記校證序》中為乙部之史學抱不平，對“經精史粗”、“經正史雜”的傳統成見表示過極大不滿。［17］戴震則力戒后學方希原“事于文章者，等而末者也”［18］，明顯表現出對辭章之學的排斥態(tài)度。然而追根溯源的話，乾嘉時期這一爭論的始作俑者應即是錢、戴之前輩師長的惠棟。大約在1754年，文壇才子袁枚游歷揚州時曾投書請益惠棟，惠棟回信直言“士之制行，非經不可，疑經者非圣無法”，勸戒袁枚文章之學應以經術為本原，否則不免舍本逐末。袁枚對此不能茍同，又回信反駁道“夫人各有能不能，而性亦有近有不近?？鬃硬粡婎?、閔以文學，而足下乃強仆以說經?！保?9］很顯然，袁枚為文學爭一席地的愿望之強烈，絲毫不亞于惠棟尊經態(tài)度之堅決。如果說在惠棟生前，經典考據學術的力量尚且勢單力薄的話，那么在惠棟等人的直接影響之下的考據學者們聲氣相接，最終蔚為大國，使經史考據當之無愧地占據了乾嘉學界的主流。這其中除了皖派漢學主將戴震、東南儒宗錢大昕之外，尚包括惠棟弟子余蕭客、江聲等眾多才俊。在距離惠棟去世整整60年之后，惠氏再傳弟子江藩于1818年在廣州刊行了《國朝漢學師承記》一書，乾嘉漢學學者才繼編修《四庫全書》之后再一次悉數登場，作了一次最有力的集體亮相。

二、識字審音：“經之義存乎訓，識字審音乃知其義”

惠棟之所以堪稱乾嘉學術中的一個典范性人物，不僅僅表現在他對宋學的批評意識和研治漢學的對象轉移上，還表現在其“經之義存乎訓”這一重視文字訓詁的語言學方法上。眾所周知，乾嘉考據學術的語言學思想要以戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”為綱領，“至少在方法論的層面，戴震實現了中國古典哲學的語言學轉向?！保?0］在這個轉向過程中，惠棟功不可沒，發(fā)揮了引領風氣之先的作用。自錢穆之后，一般都認為戴震思想的前后期變化，尤其是語言學方法上正是受到了惠棟的刺激使然。

惠棟在《九經古義述首》一文中說：“經之義存乎訓，識字審音乃知其義。是故古訓不可改也，經師不可廢也?！保?1］這就是說經典背后的形上義理就寓于經典文本之中，必須通過訓詁方法對經典文本進行疏解之后才能理解經義。在漢字音、形、義的三要素之中，清儒存在一個從注重形訓轉而更強調音訓的明顯變化?；輻潓τ谶@一轉向起了承前啟后、推波助瀾的重要作用。音韻學作為經籍訓詁的基本功，他很清楚其重要性：“讀先王典法，必正言其音，然后義全?！糁赜谔煜乱簿靡印?，“舍《爾雅》、《說文》，無以言訓詁也。”［22］他正是基于對于文字學、音韻學和訓詁學的重視，才仿照許慎《說文解字》集腋成《惠氏讀說文紀》共十五卷，后來由其弟子江聲（1721-1799）續(xù)補成完璧。然而，正所謂“研究聲韻、文字和文法的終極目的也無非是研究字義”［23］，上述諸種專門之學只是訓詁學之手段。如果惠棟的經史考據只是停留在搜集、恢復漢音和漢注的層面而無法透過文字音、形的考據呈現出經籍義理的話，那么就難免戴震的詰問：“彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為？”就難免會招致學而不思、本末倒置的批評。

訓詁學作為探尋文字和文本意義的學問實質上是一種貫通古今的語義學（或稱詞義學，而非簡單的字義學），不斷為后人重新理解經典之微言大義提供支持。它關涉到主體內在視閾和文本整體語境，類似于現在的哲學解釋學，應歸屬于廣義的語言哲學范疇。因此，將乾嘉經籍訓詁之學等同于音韻學、文字學、校勘學等，僅僅當作是一門技術性、經驗性和知識性的科學是不夠全面的。故訓不是字音學，也不是字形學，更不是語法學，而是直接指向字詞的意義并最終指向了經文義理的一門哲學詮釋學。無論是故訓還是理義，皆并非是與主體完全無關的純粹外在的客觀知識，而都是由“我”居中完成的，與個體生命的內在精神價值緊密相連的。正如戴震所說的那樣，“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。”這里的“我心之所同然者”通常不大為人注意，其實是很重要，它是揭示乾嘉漢學之所以重視訓詁學的點晴之筆?！拔倚摹笔怯梢话愠ＷR、行為規(guī)范、價值標準和理想訴求等為內容所構成的自我意識，表現為特殊的人格，同時“我心”也包含了人人“所同然”的普遍義理，它是人我共通、趨于大同的基礎。當自我意識經由訓詁方法得以在經典理義中尋求回應、發(fā)明的時候，其實是一個特殊個體在理解普遍義理并向上提升的過程，這樣做會獲得更大程度上的歸屬感和生命價值感。這種內在生命感受會反過來進一步強化自我認同，為自我超越奠立更高的基礎，由此不斷形成人與自我互動的良性循環(huán)。換言之，惠棟考訓經典文義雖失之于瑣碎，但其最終目的仍在于博古通今，正所謂“所貴于學者，謂能推今說而通諸古也”，“知今而不知古謂之盲瞽，知古而不知今謂之陸沉?！焙茱@然，惠棟這種“我注六經”之方式仍然不失義理和價值之訴求，只不過手段曲折了些。戴震曾經就惠棟弟子余蕭客結撰的《古經解鉤沉》一書指出：“今仲林得稽古之學于其鄉(xiāng)惠君定宇，惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經也。二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。”［24］這不僅揭示出余氏此書正是繼承實踐其師惠棟“經之義存乎訓”這一師法的結果，還表明惠氏所開創(chuàng)的吳派漢學“不僅在故訓，則以志乎聞道”這一精神實質。

惠棟的“經之義存乎訓”觀點在明清語言哲學史上固然居于承前啟后之地位，不過需要指出的是這并非惠棟的原創(chuàng)，而是直接祖述了其父惠士奇的觀點?；菔科嬖凇抖Y說》一文中已經明確說道：“經之義存乎訓，識字審音乃知其義，故古訓不可改也?！保?5］惠棟只是將其當作家法嚴格遵守，作為其一生治學實踐的基本原則和綱領貫穿始終而已。當然，不僅是惠士奇，早在考據學術之開山人物顧炎武那里也早有過了類似的看法。顧炎武說“讀九經自考文始，考文自知音始，以至諸子百家之書亦莫不然。”［26］（《答李子德書》）惠棟顯然意識到了這一點，最終經由顧炎武而且上溯到宋末王應麟注重訓詁的經典解釋傳統?；輻潯对鲅a鄭氏周易》三卷，正是仿照王應麟的《困學紀聞》體例與方法進行的續(xù)補之作。四庫全書提要對此書的評價是“應麟固鄭氏之功臣，棟之是編亦可謂王氏之功臣矣”［27］，誠斯言矣。

三、別立新疏體例：唐疏《易》、《書》皆不足傳

惠棟自早年銳意經史，著有《后漢書補注》24卷，中年之后才開始潛心于經學考證。傳世的著述有近四十種二百余卷，其中經史考證著作約占絕大多數，而經學考據著述又占其經史考證著述中的大半?；輻潓τ谇宕星捌诮泴W有著較為清醒的認識，他說：“近代經學，北平孫退谷（承澤）五經皆有著述，而其書不足傳。昆山顧寧人，博極群書，獨不通《易》學。蕭山毛大可《仲氏易》、南海屈介子《易外》，非漢非宋，皆思而不學者也?！保?8］在經學考據方面，惠棟最重視當時研究力量相對薄弱的《易》、《書》二經。在惠氏看來：“唐人疏義推孔、賈二君，惟《易》用王弼，《書》用偽孔氏，二書皆不足傳。至如詩、春秋、左氏、三禮則旁采漢魏南北諸儒之說，學有師承，文有根柢，古義不盡亡，二君之力也。”［29］這就是說在“六經”當中，由于唐代孔穎達、賈公彥在為《易》、《書》作疏義時，分別用盡掃漢易的王弼和作偽古文尚書的梅賾兩人的文本及注解，經文和經義已失其原貌，變得真?zhèn)文?、荒誕不經，因此惠棟生平治經的主要精力主要集中于重新注疏這兩部經典。如惠棟所言：“說經無以偽亂真。舍《河圖》、《洛書》、《先天圖》，而后可以言《易》矣。舍十六字心傳，而后可以言《書》矣?！保?0］在新疏的過程中，他有意與宋代經學相區(qū)別，盡掃為圣人立言的“六經注我”的思辨玄風，轉入借圣人立言的“我注六經”的實證樸學。

惠氏尚書學著作主要是《古文尚書考》二卷。第一卷主要是辨?zhèn)危菑膫魇赖墓盼纳袝?8篇中，厘分出孔安國所傳的33篇真古文與梅賾作偽的25篇偽古文。第二卷則分篇考證古文尚書語句的原本出處，廣征博引，多能發(fā)前人所未發(fā)。由于惠棟注意到閻若璩的《古文尚書疏證》一書與自己的觀點大同小異，因此大體上只是就一些細節(jié)考證方面進行了補充完善?；輻澋茏咏暫髞碛衷陂惾翳?、惠棟等前賢的努力基礎上，著有《尚書集注音疏》，繼續(xù)光大惠氏師學。與此同時，王鳴盛、段玉裁等人亦有專書問世。嘉慶二十年，孫星衍撰成《尚書今古文注疏》，成為清人新疏中具有總結性和代表性的尚書學著作。對于惠棟在尚書學方面的貢獻，孫星衍曾指出：“及惠氏棟、宋氏鑒、唐氏煥，俱能辨證偽傳，”［31］給予惠棟以公正的評價。

在輯佚和整理漢代易學方面，惠棟可謂是自信滿滿，獨步一時。其一生研究易學的著作有近20種，如《周易述》四十卷、《易漢學》七卷、《易例》二卷、《增補鄭氏周易》（皆收入四庫全書）、《易微言》、《周易本義辨證》六卷、《易大義》、《易法》、《易正訛》等，其中傳諸今世有17種，幾占其生平全部著述近40種之半數。［32］易學在惠棟學術思想中的重要地位由此可見一斑。也正是憑借他在《周易述》和《易漢學》等著述中所奠立的學術體例與所取得的學術成果，使得他成為乾嘉漢學中吳派的開山人物。

惠氏易學的首要貢獻在于輯佚漢注。漢代易學至唐代以后就基本散佚失傳了，皮錫瑞曾總結了漢易散佚的大致過程：“晉以后，鄭易皆立學。南北朝時，河北用鄭易，江左用王弼易注。至隋，鄭易漸衰，唐定正義，易主王弼，而鄭易遂亡?！保?3］唐宋以來，傳世文獻保留了漢代易注較多的惟有唐代李鼎祚的《周易集解》一書。直至宋末，王應麟開始搜輯古書之學，才輯有《鄭易注》一卷。惠棟易學與尚書學、春秋學一樣，皆有著深厚的家學淵源。其祖父惠周惕有《易傳》、《春秋三禮問》，其父惠士奇有《易說》、《禮說》、《春秋說》等?；輻澰凇兑诐h學》自序中指出，惠有聲已經“嘗閔漢學之不存也，取李氏《易解》所載者參眾說而為之傳”，后來口耳相傳，至惠士奇成《易說》六卷?；菔科嬖诖藭姓J為傳諸后世的王弼易學出自費直，但王弼將其“盡改為俗書，又創(chuàng)為虛象之說，遂舉漢學而空之，而古學亡矣。”他要求撇開王弼的義理派易學，重新光大漢代象數派易學，包括“孟喜以卦氣，京房以通變，荀爽以升降，鄭康成以爻辰，虞翻以納甲”等漢代易學。［34］這些漢代象數易學雖然各有不同，然而“指歸則一，皆不可廢”，表現出明顯的尊古返漢的治學立場?；輻澙^承了這個治學方向，進一步認定周易經傳之微言大義，七十子之徒相傳至漢猶有存者，自王弼興而漢學亡，最終以昌明漢學為己任。他以《周易集解》為藍本，仿照王應麟《周易注》的做法，輔以經史子集、雜文稗史，廣為搜考，集腋成裘，歷時三十余年結集成《周易述》、《易漢學》等著述，漢代易學文獻及其思想梗概至此才大致可觀。張惠言《周易虞氏義序》有曰：“清之有天下百年，元和徵士惠棟始考古義，孟、京、荀、鄭、虞氏，作《易漢學》；又自為解釋，曰《周易述》，……其所述大抵宗禰虞氏，而未能盡通，則旁征他說以合之。蓋從唐、五代、宋、元、明，朽壞散亂千有余年，區(qū)區(qū)修補收拾，欲一旦而其道復明，斯固難也?！保?5］從清代中前期整個易學發(fā)展史來看，惠棟易學著述是繼清初毛奇齡《圖書原舛編》、黃宗羲《易學象數論》、黃宗炎《圖書辨惑》、胡渭《易圖明辨》等著作之后，大規(guī)模輯佚和復興漢代易注的最具代表性的成就，為清代乾嘉漢學重要支流——漢易研究奠定了基礎。其后，丁杰、張惠言、孫星衍、焦循、李道平等人又繼之而起，要以焦循青出于藍之“易學三書”為代表，終于使得清代易學風氣為之一變，面貌為之一新。

惠氏易學的第二個貢獻，是明確宗主漢學，排斥魏晉以來的易學，即排斥王弼而主孟喜、虞翻、京房、荀爽、鄭玄和費直，直接開啟了乾嘉時期所謂的“漢學”這一學術傳統。鄭氏雖以古學為宗，但是能夠兼采今學以附益其義，融貫會通，因此“眾論翕然歸之，不復舍此趨彼。于是鄭《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣?！保?6］在惠棟易學著述中，《易漢學》最為簡明扼要，“使學者得略見漢儒之門徑”，尤見功力。不過，皮錫瑞曾經清楚地指出了惠棟易學的缺點，他在《經學通論》中說：“國朝二黃、毛胡之辟宋學，可謂精矣，圖書之學，今已無人信之者，則亦可以勿論?；輻潪闁|南漢學大宗，然生當漢學初興之時，多采掇而少會通，猶未能成一家之言，其易漢學采及龍虎經，正是方外爐火之說，故提要謂其掇拾散佚，未能備睹專門授受之全，則惠氏之書亦可從緩?！保?7］當為登堂入室之言。

在惠棟《周易述》之后，秉承尊漢之立場，采取文字訓詁之方法，為唐宋注疏的經典重新進行注疏者，幾乎遍及四部，不勝枚舉，幾乎每部重要經籍都有一些帶有總結性的考證著作出現。在典章制度及義理發(fā)揮方面，亦佳作迭出。最終經過大半個世紀的積淀，阮元先后主持刊刻了《十三經注疏》、《經籍纂詁》、《皇清經解》等著作，對經籍的字、音、義進行了細致入微的考釋。這是對儒家經籍體系所進行的一次史無前例的結集與整理，功莫大矣。

四、理欲相兼：“理字之義，兼兩之謂”

前文所述，戴震指出惠棟所開創(chuàng)的吳派漢學“不僅在故訓，則以志乎聞道”，那么惠棟經史考證背后的形上之道或義理之學又有哪些呢？但凡讀過惠棟著述的人，都會認同章太炎在《訄書·清儒》一文中的觀點，即惠棟及其后學“好博而尊聞”，“綴次古義，鮮下己見。”惠棟治學過程中有無一個成體系或系統的思想原則貫穿其中，確實令人懷疑。方東樹《漢學商兌》雖大罵江藩《漢學師承記》一書，但為了攻擊戴震反對宋明理學而大方承認了江藩的觀點，認為“漢幟則自惠氏始，惠氏雖標漢幟，尚未厲禁言理。”［38］戴震不遺余力地批評宋儒之“理”確是一個事實，不過戴震“厲禁言理”的新義理學恰是從惠棟反對宋儒之“理”的思想轉而來的。

惠棟有其獨特的哲學思想，不過顯得十分松散和隱晦，大多是轉引他人觀點和進行文字訓詁方法來表達己意。僅就“理”字來說，惠棟在《易微言》卷下大段地援引《韓非子》的一段文字之后，只是加上一句“此釋理字最分明”來表達自己的意見。不過惠棟、戴震等人與宋明理學對“理”字等核心概念理解上的大相徑庭，清楚地表明乾嘉漢學與宋明學術的差別不僅僅表現在文字訓詁的解經方法上，還表現為雙方在義理之學上的分歧甚至對立上。漢宋雙方都清楚“字義不明，為害非輕”，［39］由于宋學通常被稱為理學，“理”字本身以及與之相關的哲學概念就成為惠棟、戴震等人著力批評的對象。雙方的分歧主要表現在以下幾個方面：

（一）“當然之則”與“必然之則”的區(qū)別?；輻澖栌谩俄n非子》說明了他對“理”字的理解：“長短、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”。［40］此“理”實際上是指包括天文、地理在內的物理，亦即“成物之文”、“萬物之規(guī)矩”。這與戴震的“自然之極則”、“不易之則”的說法實質上并無不同，皆屬于可以通過外部經驗而獲得的自然知識。戴震認為，理是普遍必然的自然法則，正所謂“理非他，蓋其必然也?！保?1］作為普遍規(guī)律的自然法則通過經驗發(fā)現證實，受到因果律的支配，與意志自由立法的道德法則相去甚遠。

在宋明理學那里，“性即理”耳，理既是氣化流行之物理，指稱普遍必然的規(guī)律性知識，也是天德性命之理，指稱先驗當然的道德律令。王夫之曾經很清楚地指出“理”所包含的這兩種差別甚大的涵義：“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。”［42］（《讀四書大全說》卷五）對于后一種道德性命之理，朱子高弟陳淳認為“只是事物上一個當然之則便是理?！畡t’是準則、法則，有個確實不易底意。只是事物上正當合做處便是‘當然’，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是‘則’?！保?3］陳淳的“當然之則”，是確定不易的“事物正當合做處”的倫理規(guī)范，屬于倫理道德的范疇，與普遍必然的自然規(guī)律有著本質的不同。休謨早就指出，“應然”與“實然”是兩回事情，無法相互推論，切不能將事實陳述與道德陳述混為一談?？伞袄怼痹谒稳迥抢锴∏⊥ǔＪ堑赖玛愂龆c事實陳述不加區(qū)分地混在一起，到了清儒手里才開始逐漸將事實之理從道德之理中分化出來，予以專門研究。天理與人道的這一分離，為明清之際道德形上學降格和智識主義興起的思想轉型運動消除了泛道德主義的束縛。

易理是惠棟貫穿義理之學的主線，甚至在其解釋明堂、《中庸》和《荀子》時亦皆依易理。在他看來，知識之理必須通過經驗積累中得來，表現出鮮明的經驗實證主義傾向?！啊兑住分泶婧鯏?，舍數則無以為理?！洞呵铩分x在事與文，舍事與文，則無以為義。”［44］易理依存于象數，大義寓于人事，都是具體性的和經驗性的，追尋義理就是一個長期積累的過程，不可能指望豁然頓悟。他在《易微言》下（《周易述》卷二十二）中，集中論述了下學而上達、積小善為大善、顯微之著、積少成多的道理。有所謂“《易》《中庸》皆言積，《荀子》亦言積，《學記》比年入學一段，乃學之積也。記蛾子時述之，鄭氏以為其功，乃復成大垤，此積之效也。”［45］他在“孟子言積善”條中，認同朱子“集義，由言積善”是對孟子“養(yǎng)浩然之氣”乃“集義所生”而“非義襲而取之”這一觀點最為恰當的解釋。在道德修養(yǎng)方面，同樣也堅持了禮治主義的經驗主義傾向。

（二）“理一分殊”與“道一理殊”的區(qū)別。朱子為了解決道器、體用關系或者本體與現象的關系問題，提出了“理一分殊”命題。他說“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。以其理一，故推己可以及人；以其分殊，故立愛必自親始?！保?6］（《孟子或問》卷一）這是說在現象層面上萬事萬物各有一理，此為分殊；而在本體層面上，物理、人文之理其實都源于天理，此為理一。雖然朱熹屢次強調理不離氣，認定“理”依存于氣中并不是一個客觀實體，然而“理”在其哲學體系中居于至關重要的本體地位是勿庸置疑的事實。不過，現象與本體二分是西方哲學的傳統，而在朱子那里始終追求現象與本體顯微無間，由此導致作為形上本體之“全理”與作為眾多分殊之“分理”的關系問題就成為朱子哲學一大難題?；輻潯⒋髡鸬热饲∏【歪槍χ熳诱軐W的基石——理本體論架構進行了批駁。

惠、戴等人的想法是將“理”從“天理”這一先驗本體的位置降格為普遍必然的經驗性自然法則，然后再恢復《易傳》、《中庸》等經典著作的道本體論傳統，由此重新發(fā)展出“道一理殊”的本體論命題。在朱子哲學中，天道與天理都是絕對的至理，通常不加區(qū)別地使用。后來陳淳亦如此理解，說“道，猶路也?！乐缶V，只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道”，認為“道與理大概只是一件事物”。［47］惠棟明確對“道猶路也”這一通行解釋表示了不滿。他引用了《韓非子》中的一段話，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也，萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化?！边@有兩層意思：一是道作為“萬物之所然也”，是各種必然之理的形上抽象的本體依據，而理則是“成物之文”，是具體的物理與人倫，形上之道代替了具體之理的本體地位；二是“萬物各異理而道盡稽萬物之理”，表明了萬物道同而理異、道本體而理分殊、道一而理多的差別。基于此，惠棟認為《韓非子》將“道、理二字說得分明。宋人說理與道同，而謂道為路，只見得一偏”［48］，明確反對宋儒將道與理等同視之。戴震同樣認為，“六經、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又道屬之理，實失道之名義也?！保?9］在戴看來，理有“分理”、“肌理”、“腠理”、“文理”、“條理”等多種稱謂，以此表明理是千差萬別、具體多樣的，并不存在一成不變的、涵蓋一切的絕對之理，由此提出了“察分理”的主張。惠、戴等乾嘉學者在取消了“理”的本體地位，不僅堵死了向內冥心求理的道路，而且為進一步深入批判宋儒之擅場——道德哲學的領域奠立了本體論基礎。

（三）“存理滅欲”與“理欲兼得”的區(qū)別。乾嘉時期的道德哲學之焦點在于理欲之辨，主題是達情遂欲。宋儒涵養(yǎng)天理，滅絕人欲的主張，在戴震看來純粹是以意見為理，禍害甚深。他激烈批評宋儒“存天理，滅人欲”的說法“適成忍而殘殺之具”，成為“以理殺人”的工具。［50］他提出了“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”的“理存乎欲”命題，主張理、欲可以不相悖而兼得，反駁了宋儒“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”的理欲二元論。學界對于戴震反理學思想的淵源，主要有兩個說法：一個是梁啟超、胡適所主張的源于顏、李說；另一個是錢穆所主張的源于惠棟說。這無疑關系到惠棟反理學思想的歷史定位。

1757年，在戴、惠在揚州盧見曾衙署會面之前，二人其實已神交多年。1765年，戴震撰文《題惠定宇先生授經圖》細表自己與惠棟的交往過程以及對惠學精神實質的深刻理解，這顯示出戴震對惠學的關注、認同和吸收。1766年，戴震即撰成其義理學雛形之《原善》三卷本。從時間上看，源于惠棟說可以成立。［51］從治學的思想內容和方法上看，惠、戴兩人的相似性則更是錢穆主張的一個有力佐證?；輻澰诖髡鹬埃呀浱岢觥袄碜种x，兼兩之謂也”［52］這一主張理欲相兼、各得其欲的命題。所謂“兼兩”，與對立反義，是指陰與陽、性與理、人道與天道、人欲與天理的兼濟平衡?；輻澱J為“《樂記》言天理，謂好與惡也”，好好色、惡惡臭則是人人共通的天性，飲食男女是人類無可厚非的自然欲求。天性就是人性，人欲需求不僅具有先天的正當性，并且只要能夠在后天滿足過程中遵守禮節(jié)規(guī)范之節(jié)制，就能夠既滿足人欲又符合天理的中庸境界，實現理欲兼得。之所以說“康成、子雍以天理為天性，非是”，是因為他們不能夠把天性等同于天理而與人欲分裂為對立之兩面?；輻澱J為結合六經文本來看，“后人以天人、理欲為對待，且曰天即理也，尤謬?！保?3］這一判斷非常相似于王夫之“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”的說法。［54］（《讀四書大全》卷八）王夫之、惠棟等人理欲兼得的思想與戴震反理學思想一脈相承，理應被視為戴震“理存乎欲”反理學思想的嚆矢。

綜上所述，惠棟在尊經崇漢之立場、文字訓詁之方法、別立新疏之體例、理欲兼得之義理等多個方面深刻影響了乾嘉學術的發(fā)展方向，對吳派漢學乃至乾嘉漢學起到了范導性的作用，堪稱一代宗師。惠棟弟子余蕭客、江聲多能恪守師法，江藩、顧廣圻、江沅再傳弟子亦能紹述吳派漢學之精神。除了吳派弟子之外，惠棟所交游者皆極一時之選，大都是乾嘉學界的扛鼎人物，其中包括沈彤、沈大成等學友，錢大昕、王鳴盛、王昶、戴震等則以師禮事之。僅就乾嘉漢學三位大師——惠棟、戴震和錢大昕來說，“惠為長輩，戴、錢則為同齡人?；菔仙埃谧详枙号c錢氏論學，又在揚州同戴氏切磋?；菔辖o戴、錢很大影響，而二人也積極肯定惠學之功績?！保?5］由此可見，雖然惠棟治學缺乏義理闡述這一缺點，早在王鳴盛、王引之、臧庸乃至方東樹等人那里就已經招致嚴厲的批評，但這并不妨害他在乾嘉學界中堪稱一代師的歷史地位。

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