摘要： 朱熹與胡宏的門(mén)人和子弟進(jìn)行了長(zhǎng)期而艱苦的學(xué)術(shù)論辯。他們的辯論主要圍繞著性之善惡、以覺(jué)訓(xùn)仁、涵養(yǎng)與察識(shí)、觀過(guò)知仁等問(wèn)題而進(jìn)行。朱熹認(rèn)為胡宏是“性無(wú)善惡”者，胡宏的從弟胡實(shí)提出不與動(dòng)對(duì)之靜等觀點(diǎn)來(lái)證明胡宏不與惡對(duì)之性論，遭到朱熹的批駁。胡宏門(mén)人和子弟推崇以覺(jué)訓(xùn)仁以及觀過(guò)知仁等觀點(diǎn)，亦為朱熹反對(duì)。在察識(shí)與涵養(yǎng)問(wèn)題上，朱熹主張涵養(yǎng)和察識(shí)并進(jìn)，而以涵養(yǎng)為本，胡宏的門(mén)人子弟等湖湘學(xué)者則只主張先察識(shí)后涵養(yǎng)。

關(guān)鍵詞： 朱熹；胡宏門(mén)人及子弟；論辯

朱熹中和新說(shuō)確立后，先把自己的新說(shuō)寫(xiě)成《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》一文，然后又修改成《與湖南諸公論中和第一書(shū)》，寄給了張栻及其他湖湘學(xué)者。緊接著，朱熹又聯(lián)合張栻、呂祖謙共疑胡宏《知言》，寫(xiě)成《知言疑義》，與湖湘學(xué)派的理論分歧全面暴露。一石激起千層浪，朱熹對(duì)被湖湘學(xué)派視為“圣經(jīng)”的《知言》進(jìn)行懷疑和批判，當(dāng)然就激起了胡宏子弟和門(mén)人的強(qiáng)烈反對(duì)，他們捍衛(wèi)師說(shuō)，對(duì)朱熹進(jìn)行了堅(jiān)決反擊。辯論進(jìn)行得相當(dāng)激烈，盡管后來(lái)張栻在很多觀點(diǎn)上漸漸傾向于朱熹，但朱熹當(dāng)時(shí)還是感到了相當(dāng)大的壓力，他在寫(xiě)給胡宏從子兼門(mén)人胡大原（伯逢）的信中說(shuō)：“《知言》之書(shū)，用意深遠(yuǎn)，析理精微，豈末學(xué)所敢輕議？向輒疑義，自知已犯不韙之罪矣。茲承誨喻，尤切愧悚。但鄙意終有未釋然者……”［1］朱熹疑《知言》，就冒犯了湖湘學(xué)者，所受反擊相當(dāng)強(qiáng)烈，以至于他不得不承認(rèn)因犯“不韙”之罪而內(nèi)心“愧悚”，但由于理論系統(tǒng)的巨大差異，他心中有“未釋然者”，所以明知冒犯也不得不疑辯。此后幾年，朱熹獨(dú)力與胡宏的子弟及門(mén)人進(jìn)行了艱苦的論戰(zhàn)。在論戰(zhàn)過(guò)程中，張栻漸漸轉(zhuǎn)向朱熹，真正死守師說(shuō)，不與朱熹調(diào)停的是胡宏的從弟胡實(shí)（廣仲），從子胡大原（伯逢），門(mén)人吳翌（晦叔）、彪居正（德美）等。他們的辯論以《知言疑義》為起點(diǎn)和總綱，圍繞著性之善惡、以覺(jué)訓(xùn)仁、涵養(yǎng)與察識(shí)、觀過(guò)知仁等問(wèn)題而進(jìn)行。

一、性之善惡?jiǎn)栴}

“性無(wú)善惡”是朱熹對(duì)胡宏《知言》八端致疑之首，朱熹堅(jiān)持認(rèn)為胡宏論性時(shí)“善不足以言之，況惡乎”的說(shuō)法是“不知善之所自來(lái)”，“與告子、揚(yáng)子、釋氏、蘇氏之言幾無(wú)以異。”［2］朱熹又指出，本然之性不與惡對(duì)的說(shuō)法來(lái)自廬山東林浮屠?？?。楊時(shí)（龜山）曾問(wèn)?？偅骸靶载M可以善惡言？”?？偦卮鸬溃骸氨救恢?，不與惡對(duì)?！保?］楊時(shí)便將這種說(shuō)法傳授給胡安國(guó)父子。朱熹在給胡實(shí)的信中引證這一事實(shí)來(lái)否定胡實(shí)堅(jiān)持的“別有無(wú)對(duì)之善”的觀點(diǎn)。

為了堅(jiān)守胡宏不與惡對(duì)之性論，胡實(shí)又以靜說(shuō)性，以靜為“性之妙”，并提出“動(dòng)靜之外別有不與動(dòng)對(duì)之靜，不與靜對(duì)之動(dòng)?！保?］朱熹提出反駁意見(jiàn)，而主張“動(dòng)靜”二字相為對(duì)待，若不與動(dòng)對(duì)，則不名為靜；不與靜對(duì)，亦不名為動(dòng)。朱熹在給胡實(shí)的另外一封信中又進(jìn)而提出天下事物之理無(wú)無(wú)對(duì)者的觀點(diǎn)：“大抵天下事物之理亭當(dāng)均平，無(wú)無(wú)對(duì)者。唯道為無(wú)對(duì)，然以形而上下論之，則亦未嘗不有對(duì)也。蓋所謂對(duì)者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以類(lèi)而對(duì)，或以反而對(duì)，反復(fù)推之，天地之間真無(wú)一物兀然無(wú)對(duì)而孤立者。此程子所以中夜以思，不覺(jué)手舞而足蹈也。究觀來(lái)教，條目固多，而其意常主于別有一物之無(wú)對(duì)?！保?］朱熹認(rèn)為萬(wàn)物皆有對(duì)，這是直承二程思想而來(lái)。無(wú)論是程顥還是程頤，都主張?zhí)斓厝f(wàn)物莫不有對(duì)，有陰則有陽(yáng)，有善則有惡，有是則有非，對(duì)立是普遍的。胡宏說(shuō)性“善不足以言之，況惡乎？”胡實(shí)提出的不與動(dòng)對(duì)之靜以及不與靜對(duì)之動(dòng)，都是主張“別有一物之無(wú)對(duì)”，否定了對(duì)立的普遍性。

朱熹繼承二程思想，主張萬(wàn)物之理皆有對(duì)，這一點(diǎn)沒(méi)有問(wèn)題。不過(guò)，他把形上形下之對(duì)和左右、上下、前后之對(duì)混為一談，卻不能讓人無(wú)疑。形上形下之對(duì)是體用之對(duì)，是異質(zhì)異層的縱向之對(duì)；而左右、上下、前后之對(duì)是現(xiàn)象界事物之對(duì)，是同質(zhì)同層的橫向之對(duì)。 萬(wàn)物皆有對(duì)，宇宙間沒(méi)有無(wú)對(duì)之事物，事物總是在對(duì)立中存在和發(fā)展。胡宏說(shuō)“善不足以言之，況惡乎？”是主張善惡皆不可言性，實(shí)即性無(wú)善惡，性不在善惡上言對(duì)，但性作為宇宙萬(wàn)物的形上本體，與形下現(xiàn)象亦是對(duì)。

朱熹的辯論在當(dāng)時(shí)似乎并未說(shuō)服胡氏子弟門(mén)人。堅(jiān)守家學(xué)的胡大原更是寸步不讓。朱熹在乾道八年給胡大原的最后一封信中表示已不愿再辯，各存其說(shuō)。

二、以覺(jué)訓(xùn)仁問(wèn)題

以覺(jué)訓(xùn)仁之說(shuō)來(lái)源于二程的弟子謝良佐。謝良佐提出“心有知覺(jué)之謂仁”的說(shuō)法，胡實(shí)、胡大原等人十分推崇這一觀點(diǎn)，而朱熹則認(rèn)為這個(gè)說(shuō)法近于禪。朱熹本人的觀點(diǎn)包含三個(gè)方面的內(nèi)容：其一，謝良佐所言之知覺(jué)，謂識(shí)痛癢，能酬酢者，乃心之用而知之端，是智之事，或曰人的認(rèn)識(shí)和感知之事；其二，以愛(ài)名仁固不可，但仁乃愛(ài)之理、生之道，兼包義、禮、智，作為智之用的知覺(jué)亦為仁所兼；其三，只能說(shuō)仁者必有知覺(jué)，而不能以知覺(jué)名仁。

張栻贊同朱熹之論，也反對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁：“然知覺(jué)終不可以訓(xùn)仁?！保?］近人牟宗三對(duì)張栻十分不滿，認(rèn)為張栻此一語(yǔ)即示其“于明道，上蔡無(wú)所知也，于以見(jiàn)其軟罷無(wú)深思矣”［7］牟氏又將張栻反對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁列為背叛師門(mén)，為胡宏不肖弟子的三大“罪狀”之一（另兩條“罪狀”是放棄廣仲輩之觀過(guò)知仁說(shuō)以及贊同朱子《知言疑義》）［8］牟氏此論頗為乖謬。以覺(jué)訓(xùn)仁出自謝良佐，胡宏的正式老師是楊時(shí)和侯師圣，楊、侯俱為程門(mén)高徒，程頤和侯師圣皆不主張以覺(jué)訓(xùn)仁 ［9］。遍查胡宏著作，胡宏也沒(méi)有提到以覺(jué)訓(xùn)仁。既然胡宏也沒(méi)有主張以覺(jué)訓(xùn)仁，那么張栻不同意以覺(jué)訓(xùn)仁，怎么就成了胡宏不肖弟子的“罪狀”了呢？

牟宗三贊賞“以覺(jué)訓(xùn)仁”，并對(duì)朱熹之論進(jìn)行了反駁，在牟氏看來(lái)，朱熹之所以反對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁，除了“一種禪之忌諱之心理”，最主要的原因就是“誤認(rèn)本體的覺(jué)情為認(rèn)知的知覺(jué)”。牟氏認(rèn)為朱熹把知覺(jué)看成智之事是認(rèn)知的知覺(jué)，而謝良佐所謂的知覺(jué)卻不是從認(rèn)知意義上 ，而是從本體意義上來(lái)說(shuō)，是所謂的“覺(jué)體”［10］，此覺(jué)體的特性就是一種不安不忍之悱惻感，不用看這不安之對(duì)象，這不安不忍之感之自身就是仁。 牟氏之論有一個(gè)根本的問(wèn)題不能讓人無(wú)疑。謝良佐所謂“知覺(jué)”，相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的意識(shí)活動(dòng)，無(wú)論是指理性的思維活動(dòng)，還是感性的感知活動(dòng)，其本身并不包含道德的意味，不能等同于道德范疇“仁”，自然亦不能視為“本體的覺(jué)情”。朱熹正是看到這一點(diǎn)，才堅(jiān)持認(rèn)為謝氏之“知覺(jué)”是智之事。在朱熹看來(lái)，仁必以愛(ài)言之，仁是愛(ài)之理，愛(ài)是仁之情，仁之性發(fā)于愛(ài)之情，而愛(ài)之情亦本于仁之性。以愛(ài)言仁而不以覺(jué)言仁，所以他認(rèn)為只能說(shuō)仁者必有知覺(jué)，而不能說(shuō)知覺(jué)就是仁。朱熹的觀點(diǎn)影響到張栻。張?jiān)诖鸷笤瓎?wèn)時(shí)說(shuō)：“伊川先生所謂覺(jué)不可訓(xùn)仁者，正謂仁者必覺(jué)，而覺(jué)不可以訓(xùn)仁。”［11］

胡大原在辯論中則提出“知覺(jué)有深淺”的問(wèn)題，他說(shuō)：“夫知覺(jué)亦有深淺，常人莫不知寒識(shí)暖，知饑識(shí)飽，若認(rèn)此知覺(jué)為極至，則豈特有病而已？……謝子之意自有精神，若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有？” ［12］胡大原把“知覺(jué)”分為深淺兩個(gè)層次，淺者是知寒暖饑飽，而深者乃知覺(jué)之極至。此知覺(jué)之極至到底是什么，胡大原語(yǔ)焉不詳。牟宗三認(rèn)為此“極至”就是指仁心覺(jué)情之悱惻之感。但牟氏又認(rèn)為胡大原的深淺說(shuō)“不甚恰”，因?yàn)椤罢f(shuō)深淺亦如說(shuō)小大，猶有認(rèn)為是同質(zhì)之嫌，實(shí)則于生理機(jī)體說(shuō)知寒暖識(shí)饑飽與就仁心覺(jué)情說(shuō)知覺(jué)根本為不同類(lèi)也?！保?3］牟氏認(rèn)為知覺(jué)的兩個(gè)層次是不同質(zhì)的，而胡大原的深淺說(shuō)則有同質(zhì)之嫌。朱熹則將謝氏之“知覺(jué)”一概視為“智之發(fā)用”，故而駁斥胡大原得謝子知覺(jué)說(shuō)精神則天地之用即我之用的說(shuō)法“既未嘗識(shí)其名義，又不論其實(shí)下功處，而欲驟語(yǔ)其精神，此所以立意愈高，為說(shuō)愈妙，而反之于身愈無(wú)根本可據(jù)之地也?！保?4］

三、 察識(shí)與涵養(yǎng)問(wèn)題

察識(shí)與涵養(yǎng)孰先孰后的問(wèn)題，朱熹跟張栻亦有辯論。張栻起初堅(jiān)持師門(mén)先察識(shí)后涵養(yǎng)之意旨，但后來(lái)受朱熹影響，轉(zhuǎn)而主張涵養(yǎng)和察識(shí)并進(jìn)，而以涵養(yǎng)為本。吳翌、胡大原、胡實(shí)等人則守師說(shuō)甚固，不愿遷從朱熹，而同朱熹及張栻展開(kāi)辯論。

朱熹在《知言疑義》中批駁胡宏答彪居正問(wèn)為仁一段后，從正面提出自己的主張。他說(shuō)：“二者（指持養(yǎng)和體察——引者）誠(chéng)不可偏廢，然圣門(mén)之教詳于持養(yǎng)而略于體察……夫必欲因苗裔而識(shí)本根，敦若培其本根，而聽(tīng)其枝葉之自茂耶！”［15］朱熹的意思是，持養(yǎng)（涵養(yǎng)）和體察（察識(shí)）二者不可偏廢，而以持養(yǎng)為本。張栻在《知言疑義》中未對(duì)朱熹的觀點(diǎn)作正面的回應(yīng)，但張栻說(shuō)：“必待識(shí)仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也?！庇终f(shuō)“答為仁之問(wèn)，宜莫若敬而已”。其看法實(shí)與朱熹無(wú)異。后來(lái)，張栻更是明確提出與朱熹相同的主張，顯然是受到朱熹的影響而轉(zhuǎn)從之。

胡宏的另一名弟子吳翌（晦叔）對(duì)朱熹的觀點(diǎn)卻不以為然，且斥其為禪。吳翌說(shuō)：“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽將孰為根本而培壅哉？此亦何異閉目坐禪，未見(jiàn)良心之發(fā)，便敢自謂我已見(jiàn)性者？”［16］吳翌堅(jiān)守胡宏的工夫論，強(qiáng)調(diào)因良心發(fā)現(xiàn)之苗裔而體證道德本體。有意思的是，朱熹曾指責(zé)湖湘學(xué)者“幾如說(shuō)禪”，而在這里吳翌卻也反過(guò)來(lái)譏斥朱熹培壅根本之說(shuō)有如閉目坐禪。張栻因與朱熹持相同之論，故而為朱熹辯護(hù)道：“不知苗裔，固未易培壅根本，然根本不培，則苗裔恐愈濯濯也。此話須兼看。大抵涵養(yǎng)之厚，則發(fā)見(jiàn)必多；體察之精，則本根益固……元晦亦不是略于省察，令人不知有仁字，正欲發(fā)明仁字。如說(shuō)愛(ài)字，亦是要人去所以愛(ài)上體究，但其語(yǔ)不容無(wú)偏，卻非閉目坐禪之病也?！保?7］從這里可以看出張栻力圖在吳翌和朱熹之間調(diào)停，實(shí)即力圖在胡氏湖湘學(xué)和朱子學(xué)之間調(diào)停。張栻既是胡宏門(mén)人，而又傾向于朱熹的思想，對(duì)其師胡宏的一些觀點(diǎn)也有懷疑，所以力圖調(diào)和胡氏湖湘學(xué)和朱子學(xué)之間的矛盾。實(shí)際上，朱熹也主張涵養(yǎng)與體察并進(jìn)，只不過(guò)更注重涵養(yǎng)。張栻是用朱熹的思想來(lái)改造和完善胡宏的學(xué)說(shuō)。張栻說(shuō)朱熹的言語(yǔ)不容無(wú)偏，但卻絕非閉目坐禪之類(lèi)。張栻的辯解最得朱熹之情，真可謂“凡熹之所欲言者，（張栻）蓋皆已先得之矣?！保?8］

朱熹在給吳翌的信中談到他跟湖湘學(xué)者修養(yǎng)方法不同時(shí)說(shuō)：“大抵向來(lái)之說(shuō)皆是苦心極力要識(shí)‘仁’字……究觀圣門(mén)垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐……用功著力，隨人淺深，各有次第。要之須是力行久熟，實(shí)到此地，方能知此意味?！保?9］朱熹把自己同湖湘學(xué)者修養(yǎng)方法的區(qū)別看成是“力行”與“識(shí)仁”的分歧。湖湘學(xué)派主張先察識(shí)后涵養(yǎng)，先識(shí)得仁之體然后再操存擴(kuò)充，這是一條重“知”的修養(yǎng)路線，其知也是指德性之知，本心之知。朱熹主張的卻是一條“知行并重”的路線，主張涵養(yǎng)察識(shí)并進(jìn)，注重敬知雙修，主敬致知交相為助，力行致知相輔相成。這就關(guān)涉到“知行”問(wèn)題了。

朱熹在給吳翌的信中論到他同湖湘學(xué)派知行觀的區(qū)別。他們?cè)谵q論時(shí)所謂的知行，都是指“事親從兄”這一類(lèi)的道德體證和踐行。湖湘學(xué)者主張先知后行，識(shí)得仁體之后方可為仁，這是朱熹所不贊同的。 朱熹從“知之淺深，行之大小”［20］來(lái)說(shuō)知行。由于事親從兄這類(lèi)道德之事不可一日廢，不能說(shuō)我的知未至就暫時(shí)停輟，而等到知至之后再來(lái)行。湖湘學(xué)先知后行說(shuō)的危險(xiǎn)就在這里，識(shí)得仁體是一種很高的境界，這種境界不是人人都可瞬間直悟到的，但未識(shí)仁體之前還是要躬行踐履，不能坐待識(shí)仁之后再踐履。如果硬要等待識(shí)仁之后，那么道德踐履就會(huì)出現(xiàn)未識(shí)仁而不踐行的空缺時(shí)段。因此，朱熹指出，古人之教，幼孩時(shí)教以孝悌誠(chéng)敬，及其少長(zhǎng)，則博以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，使人在一事一物間知有義理之所在而致涵養(yǎng)踐履之功。也就是說(shuō)，此時(shí)雖然未識(shí)仁體，未達(dá)最高境界，但也有所淺知，就具體的生活小事而知道一點(diǎn)仁的道理，就抓住這點(diǎn)淺知而從事涵養(yǎng)踐履，這就是所謂“知之淺而行之小”。雖然知之淺而行之小，但卻是非常必要的階段。通過(guò)這樣的穩(wěn)打穩(wěn)扎，步步為營(yíng)，最終將會(huì)達(dá)到深知透悟之境。

朱熹的主張無(wú)疑是現(xiàn)實(shí)主義的。硬要待先識(shí)仁體然后為仁，陳義太高，不是人人都能做到，缺乏現(xiàn)實(shí)的普適性。朱熹之所以不遺余力反對(duì)湖湘學(xué)先察識(shí)后涵養(yǎng)的觀點(diǎn)，就是出于這種擔(dān)憂。朱熹說(shuō)得很明白：“此說(shuō)之行，于學(xué)者日用工夫大有所害，恐將有談玄說(shuō)妙以終其身而不及用力于敬者?！保?1］后來(lái)在知行問(wèn)題上朱熹又進(jìn)行了更加深入的思考，構(gòu)建了一套更為精備的知行理論，其知先行后，知輕行重，知行相須互發(fā)等思想，無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是對(duì)后世（如對(duì)王夫之“知行相資為用”）都產(chǎn)生了重要影響。

四、觀過(guò)知仁問(wèn)題

“觀過(guò)知仁”語(yǔ)出《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：‘人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣。’” “觀過(guò)知仁”的含義是觀察某人所犯的錯(cuò)誤，從而自省證悟道德仁心。 “觀過(guò)知仁”與湖湘學(xué)派先察識(shí)仁體然后操存涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫論意思是一樣的。胡大原說(shuō)：“茍能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所覺(jué)知，然后有地可以施功而為仁?！保?2］胡大原這段話把湖湘學(xué)派觀過(guò)說(shuō)同先察識(shí)后涵養(yǎng)、知覺(jué)說(shuō)融在一起，言簡(jiǎn)意賅。胡大原對(duì)胡宏的修養(yǎng)工夫論掌握得很好，在跟朱熹辯論時(shí)固守師說(shuō)的立場(chǎng)非常堅(jiān)定。張栻最初在觀過(guò)知仁問(wèn)題上與胡大原觀點(diǎn)類(lèi)似，后來(lái)受到朱熹的影響，放棄了觀過(guò)知仁說(shuō)。

在觀過(guò)知仁問(wèn)題上，朱熹不僅同湖湘學(xué)者進(jìn)行書(shū)信論辯，而且也有面論。乾道八年彪居正順訪朱熹時(shí)當(dāng)面論辯的主要問(wèn)題就是觀過(guò)知仁，彪居正指責(zé)張栻“見(jiàn)大本未明，所以被人轉(zhuǎn)卻?！?朱熹在給吳翌的信中提到“所論觀過(guò)之說(shuō)，時(shí)彪丈行速，匆遽草率，不能盡所懷，然其大者亦可見(jiàn)?！保?3］從彪居正不滿張栻“見(jiàn)大本未明”以及朱熹說(shuō)同彪居正論觀過(guò)知仁問(wèn)題時(shí)“大者亦可見(jiàn)”，則可推知彪居正在此問(wèn)題上亦是跟胡大原等人一樣，堅(jiān)守師門(mén)意旨，與朱熹、張栻意見(jiàn)不同。

朱熹除了同彪居正面論以及在書(shū)信中駁斥胡大原等人的觀過(guò)知仁說(shuō)，又專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇《觀過(guò)說(shuō)》文章，批判湖湘學(xué)派的觀點(diǎn)?！队^過(guò)說(shuō)》有云：“‘觀過(guò)斯知仁矣’，蓋言因人之過(guò)而觀所偏，則亦可以知仁，非以為必如此而后可以知仁也……蓋必俟有過(guò)而后觀，則過(guò)惡已形 ，觀之無(wú)及，久自悔咎，乃是反為心害而非所以養(yǎng)心。”［24］看來(lái)，朱熹并不是一味反對(duì)觀過(guò)可以知仁，只是認(rèn)為觀過(guò)是知仁的一條途徑，而非唯一的途徑。他反對(duì)湖湘學(xué)者的觀過(guò)知仁說(shuō)，乃是由于湖湘學(xué)者主張觀過(guò)或察良心發(fā)現(xiàn)之苗裔為知仁或識(shí)仁體的唯一途徑。在朱熹看來(lái)，除了這一條途徑，還有另一條更重要的，那就是平時(shí)的居敬涵養(yǎng)，隨人淺深步步為營(yíng)，也會(huì)達(dá)到識(shí)仁之境。要是必待有過(guò)然后再觀，那么過(guò)惡已經(jīng)形成，有可能觀改不及，釀成大禍，從而悔咎終身。實(shí)際上，雙方的爭(zhēng)論還是回到那個(gè)基本的分歧上，即：朱熹主張涵養(yǎng)和察識(shí)并進(jìn)，而以涵養(yǎng)為本；胡宏的門(mén)人子弟等湖湘學(xué)者則只主張先察識(shí)后涵養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

［1］［22］朱熹：《答胡伯逢》，《朱熹集》卷四十六，四川教育出版社1996年版，第2248、2246-2247頁(yè)。

［2］［4］［5］［21］朱熹：《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二，第1950、1947、1957、1948頁(yè)。

［3］《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一，中華書(shū)局1994年版，第2586頁(yè)。

［6］張栻：《答胡廣仲》，《張栻全集》，長(zhǎng)春出版社1999年版，第968頁(yè)。

［7］［8］［10］［13］ 牟宗三：《心體與性體》下冊(cè)，上海古籍出版社1999年版，第256、295、252、256頁(yè)。

［9］［11］［12］ 張栻：《答胡伯逢》，《張栻全集》第958、958、957頁(yè)。

［14］朱熹：《又論仁說(shuō)》，《朱熹集》卷三十二，第1397頁(yè)。

［15］《知言疑義》，胡宏：《胡宏集》，中華書(shū)局1987年版，第336頁(yè)。

［16］［17］張栻：《答吳晦叔》，《張栻全集》第953、953-954頁(yè)。

［18］［19］［20］［23］朱熹：《答吳晦叔》，《朱熹集》卷四十二，第1970、1968、1970、1967頁(yè)。

［24］ 朱熹：《觀過(guò)說(shuō)》，《朱熹集》卷六十七，第3533頁(yè)。