摘要： 通過解讀有關(guān)文獻并結(jié)合當時的歷史背景和文化語境，梳理了王船山的評詩觀，其主要內(nèi)容是：重視“興、觀、群、怨”的辯證統(tǒng)一；提出如何評詩的雙重標準；闡明文本讀者的互動關(guān)系；實現(xiàn)造就君子的價值目標。從中可以學(xué)習(xí)借鑒其頗具個性的文藝思想。

關(guān)鍵詞： 王船山；評詩；統(tǒng)一；標準；關(guān)系；目標

孔子對于詩歌功能的評述：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名?！保鬃印墩撜Z·陽貨》）后人對此眾說紛紜，莫衷一是。但是結(jié)合當時的歷史文化背景可以看出，孔子認為詩歌的功能主要有三方面：修身、溝通交往與政治。王船山推崇和繼承了孔子的“興觀群怨”說，并且推陳出新，提出了許多頗具啟發(fā)意義的獨特見解，發(fā)掘他這方面的思想貢獻，有助于我們領(lǐng)略他的文藝思想。

一、重視“興、觀、群、怨”的辯證理解

王船山在《詩譯》中說，“‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’?！钡谝?，何謂“興、觀、群、怨”呢？“詩之泳游以體情，可以興矣；褒刺以立義，可以觀矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不盡于言，可以怨矣?！保ā端臅?xùn)義·論陽貨第十七》）在此，“興”是“泳游以體情”；“觀”是“褒刺以立義”；“群”是“出其情以相示”；“怨”是“含其情而不盡于言”。第二，“興、觀、群、怨”既相互聯(lián)系，又相互促進與相互轉(zhuǎn)化。“興、觀、群、怨，詩盡于是矣，經(jīng)生家析《鹿鳴》、《嘉魚》為群，《柏舟》、《小弁》為怨，小人一往之喜怒耳，何足以詩？‘可以’云者，隨所‘以’而皆可也。《詩三百篇》而下，唯《十九首》能然。李杜亦仿佛遇之，然其能俾人隨觸而皆可，亦不數(shù)數(shù)也。又下或一可焉，或無一可者。故許渾允為惡詩，王僧孺、庚肩吾及宋人皆爾?！保ā督S詩話箋注》卷二）“……小子學(xué)之，其可興者即其可觀，勸善之中而是非著；可群者即其可怨，得之樂則失之哀，失之哀則得之愈樂?！∽訉W(xué)之，可以興觀者即可以群怨，哀樂之外無是非；可以興觀群怨者，即可以事君﹑父?！保ā端臅?xùn)義·論陽貨第十七》）其一，王船山認為興中有觀，群里有怨，興觀群怨互為一體，難舍難分?！盁o端無委，如全匹成熟錦，首末一色，惟此故令讀者可以其所感之端委為端委，而興、觀、群、怨生焉。”（《古詩評選》卷五，袁彖《游仙》評）他還認為，“興、觀、群、怨”不但是作者表情達意的基本方法和方式，作品“能俾人隨觸而皆可”，而且也是讀者鑒賞詩歌的基本規(guī)律，“隨所‘以’而皆‘可’”。

其二，王船山提出以“情”統(tǒng)攝“興、觀、群、怨”?！俺鲇谒那橹?，以生起四情；遨于四情之中，情無所窒?！保ā对娮g》）即“興、觀、群、怨”同源于情，又是“情”的客觀內(nèi)容和表現(xiàn)方式?！拔ù朔惙悡u搖之中有一切真情在內(nèi)，可興、可觀、可群、可怨，是以有取于詩?！保?］說明了在詩歌的創(chuàng)作或者鑒賞中，人們正是借助興、觀、群、怨四種不同且彼此相互會通的方式，以表達出內(nèi)心之情感。

其三，“興、觀、群、怨”可以相互轉(zhuǎn)化。例如，“故《關(guān)雎》，興也；康王宴朝，而即為冰鑒。”（《詩譯》）此乃“興而可觀”。但是，“‘訏謨定命，遠猷辰告’，觀也；謝安欣賞，而增其遐心?！保ā对娮g》）這是“觀而可興”。而且，“怨”與“群” 亦可相互轉(zhuǎn)化，“方在群而不忘夫怨，然而其怨也旁寓而不觸，則方怨而固不失其群，于是其群也深植也不昧。夫怨而可以群，群而可以怨。”（《詩廣傳·大雅》二○）另外，“興、觀、群、怨”相互促進。“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨， 怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯?！保ā对娮g》）亦即只有當“興”中蘊含啟迪人們現(xiàn)實的思想即“觀”，“興”才深厚；也唯有借助詩中鮮明的形象展示，方能從中獲得全新的認識即“觀”。同時詩歌還應(yīng)有“群”——引起情感共鳴和交流，才能“怨愈不忘”。通過對社會諷喻或?qū)€人批評的“怨”，從而增強人們彼此之間的思想與情感上的交流。

其四，“興、觀、群、怨”之中，王船山并非一視同仁，而是主次有別。他著重強調(diào)“興”和“群”，而對“怨”則持“節(jié)”。譬如，他說：“詩言志，歌永言，非志即為詩，言即為歌也?；蚩梢耘d，或不可以興，其樞機在此?！保ā短圃娫u選》卷一）“興”緣何最重要？這是由王船山的儒者身份所決定的，“士不可不弘毅，任重而道遠”，他時刻不忘為人的心靈立法——塑造理想人格與實現(xiàn)道德境界。對于“怨”，王船山主張“哀而不傷，怨而不怒”、“含其情而不盡于言”、“旁寓而不觸”、“怨而不失其群”等。例如他在評論《題應(yīng)圣觀》時說：“句帶諷刺，俱令人以意得之，可云‘誹而不傷’?！保?］“貞于情者怨而不傷，慕而不暱，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也。”（《詩廣傳》卷一）但是，他對宜家利國之“怨”卻持肯定態(tài)度。如：“道在安身以衛(wèi)主，身不安而怨，雖怨利祿之失可矣，道在固好以宜家，好不固而懟，雖懷床第之歡可矣?！保ā对姀V傳》卷一）一方面反映了王船山所繼承儒家“中庸之為道”的處事原則以及“中和之為美”的審美原則。例如，子曰：“《關(guān)睢》樂而不淫，哀而不傷。”（孔子《論語·八佾》）另一方面也與王船山的政治立場有關(guān)，他希望不同階層的人能和睦、有序地生活在一個社會共同體中，防止“以怨損群”——尤其應(yīng)避免統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間矛盾的激化。

因而，王船山注重詩歌的禮教作用，強調(diào)詩歌應(yīng)為統(tǒng)治階級利益服務(wù)，他念念不忘宣揚封建“忠孝”倫理——“可以興觀群怨者，即可以事君父——忠孝，善惡之本，而歆于善惡以定其情，子臣之極致也?！保ā端臅?xùn)義》卷二十一）他希望通過“詩教”的“興觀群怨”，人們能夠“溫柔敦厚”。《禮記·經(jīng)解》云：“孔子曰，入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也?！保?］

二、提出如何評詩的雙重標準

毛澤東《在延安文藝座談上的講話》認為，“文藝標準有兩個標準，一個是政治標準，一個是藝術(shù)標準。……這兩者的關(guān)系是怎么樣呢？……任何階級社會中的任何階級，總是以政治標準放在第一位，以藝術(shù)標準放在第二位的?！保?］其實，王船山老早就提出了類似的評詩的雙重標準：政治標準與藝術(shù)標準，或者更加通俗地講，是意識形態(tài)(階級)標準與審美標準。“‘詩可以興、可以觀、可以群、可以怨’。盡矣，辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀三百篇者必此也。”（《姜齋詩話箋注》）但毛、王在境界上有天壤之別：毛澤東是基于人民大眾的立場，把無產(chǎn)階級道義論與功利論統(tǒng)一起來；王船山是站在封建統(tǒng)治階級的立場，以維護封建統(tǒng)治階級的根本利益為旨歸。王船山所處的明末清初，“今天下無一伯夷，而奸人不絕世?！保?］因為詩“陶冶性情，別有風(fēng)旨?！保ā对娮g》）具體地說，從藝術(shù)標準看，詩應(yīng)“含情而能達，會景而生心，體物而得神?！保ā断μ糜廊站w論·內(nèi)編》）“可興，可觀，可群，可怨，是以有取于詩。然因此而詩，則又往往緣景，緣事，緣以往，緣未來，終年苦吟而不能自道。以追光躡景之筆，寫通天盡人之懷，是詩家正法眼藏。”［6］例如，“柳葉開時任好風(fēng)”、“風(fēng)正一帆懸”、“君家住何處？妾住在橫塘。停船暫借問，或恐是同鄉(xiāng)”等。從政治標準看，詩是用來“言”情和“達”情的?！笆枪饰恼?，白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情也?！保弧吧喜恢?，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以報怨，怨以益怒，始於不相知，而上下之交絕矣。夫詩以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉！且唯其相知也，是以雖怨怒而當其情實。如其不相知也，則怨不知所怨，怒不知所怒，無已而被之以惡名?！保ā对姀V傳》卷一）

面對當時人倫價值觀喪失與對社會狀況的憂慮與關(guān)切，作為大明遺民的王船山寄希望于通過重新整合人們的思想，造就“滿街圣人”，溝通各方關(guān)系（主要是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系），以形成一種良好的社會政治秩序，從中亦可管窺其烏托邦精神。依據(jù)評詩的雙重標準，在評價杜甫的詩時，王船山認為杜甫是“甘死不辱之乞人”，認為《詩經(jīng)》教導(dǎo)人“裕于情”，而杜甫偏偏“淫于情”，例如“朱門酒肉臭， 路有凍死骨”。他說：“嗚呼！甫之誕于言志也，將以為游乞之津也，則其詩曰“竊比稷與契”；迨其欲之迫而哀以鳴也，則其詩曰“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”。是唐、虞之廷有悲辛杯炙之稷、契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也?！保ā对姀V傳·邶風(fēng)》九）他還對《遣詩四首》提出批評：“結(jié)撰不淫，只此寄哀已足。何用‘人少虎狼多’、‘ 癡女饑咬我’、‘ 呻呤更流血’而后為悲哉？且彼諸惡悰語，又豈能出此圈繢邪？”（《唐詩評選》）

但是，王船山對杜甫也并非全盤否定。例如，他認為，“情語能以轉(zhuǎn)折為含蓄者，唯杜陵居勝?！保ā断μ糜廊站w論·內(nèi)編》）對杜甫的《野望》：“清秋望不極，迢遞起層陰。遠水兼天凈，孤城隱霧深。葉稀風(fēng)更落，山迴日初沉。獨鶴歸何晚，昏鴉已滿林?！蓖醮秸J為，“如此作自是野望絕佳寫景詩，只詠得現(xiàn)量分明，則以之怡神，以之寄怨，無所不可，方是攝興、觀、群、怨于一爐錘，為風(fēng)雅之合調(diào)?！保ā短圃娫u選》卷三）同樣，王船山認為韓愈和蘇軾的詩詞是背離了詩歌的政治功能，有違“溫柔敦厚”之“的”。“韓蘇诐淫之詞，但以外面浮李浮情誘人樂動之心，而早報之以成功。憚于自守者，不為其蠱鮮矣。太史雋才深致，且為河間挑許，況未逮太史者乎？伊川言學(xué)者于佛氏當如淫聲美色以遠之，韓、蘇亦然。無他，唯其佻達引人，夙多狐媚也?！保?］總之，王船山認為，好詩的標準應(yīng)是含情、寓理——“原立于博通四達之途，以一性一情同人情物理之變?！保ā端臅?xùn)義·論語陽貨第十七》）可以看出，王船山評詩的雙重標準實現(xiàn)了內(nèi)外兼顧，即提出了詩的社會政治意義與詩本身的藝術(shù)審美價值之結(jié)合，具有一定的科學(xué)性。

三、闡明文本讀者的互動關(guān)系

以往儒家傳統(tǒng)的“興、觀、群、怨”里面，往往未脫文本—讀者二分的窠臼。王船山從文本與讀者的互動關(guān)系出發(fā)，闡明了兩者辯證統(tǒng)一的關(guān)系。他認為詩不僅“道”作者的性情，也“道”讀者之性情。例如，“出于四情之外，以生起四情；遨于四情之中，情無所窒?！保ā对娮g》）其一，讀者各以其情而自得。王船山認為，“作者用一致之思，讀者各以其情而自得。”（《詩譯》）說明了“作者”的“一致之思”與“讀者”的“各以其情而自得”的“得”是密切相關(guān)的。那么，究竟應(yīng)該如何理解詩歌的意義呢？王船山提出“以意得之”之法，“王者以之感人心于和平，貞士以之觀天化以養(yǎng)德，一而已矣?！保ā对姀V傳·大雅》一七）“故善誦《詩》者，……即其詞，審其風(fēng)，核其政，知其世，彼善于此而蔑以大愈，可以意得之矣。”（《詩廣傳·大雅》四二）

雖然詩的作者是抒發(fā)個人之感受，但是可以使闡釋者有不同的理解，這強調(diào)了闡釋者的主體地位。社會生活的復(fù)雜多樣，人之情感的紛繁豐富，因此誦詩是“各以其情遇”的過程——“仁者見仁，智者見智”，有一千個讀者就有一千個哈姆雷特。“各以其情”的“情”相當于伽達默爾的“前見”或者海德格爾的“前理解”——指在闡釋前的主觀因素。此外，王船山還認為“詩無達志”，指明了闡釋者不同的歷史文化背景及其不同的闡釋個性?！靶制綌⑷?，可以廣通諸情。故曰：詩無達志?！保ā短圃娫u選》卷四·楊巨源《長安春游》評語）“志”是指詩人所要表達的意義，其與古人所說的“詩無達詁”乃同一個道理，并非指詩歌無確定的主題思想，而是表明闡釋者的主體地位與闡釋的主觀性?！叭饲橹我矡o涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩?！保ā对娮g》）“各以其情遇”乃指讀者接受時的情感激活與對詩情的主觀體驗，“貴于有詩”，則是說向人家學(xué)習(xí)良好之品德，將其創(chuàng)造的精神意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的精神價值，學(xué)習(xí)詩人們的生命體悟與生存智慧，讀詩就猶如同詩人進行深層心靈溝通與情感交流。從更深的層次考量，可用“同構(gòu)”原理，“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者?！保ā对姀V傳》卷一，《召南》三）即天（景、境）人（情、意）的對應(yīng)相融——“人同此心，物同此理”來解釋王船山的“讀者各以其情而自得”的內(nèi)在機理：闡釋者從所處的闡釋語境（如歷史語境、文化語境等）出發(fā)，帶著自身的意識、經(jīng)驗、修養(yǎng)、目的，在“涵泳體味”中，“隨處‘以’而皆‘可’”，以實現(xiàn)自己與詩人之間在“志”或“意”方面的溝通，“洞明世事，練達人情”，進而體證天道、涵養(yǎng)心身。

其二，既不仰視，也不俯視，即不對人家妄加褒貶，而是“維有定質(zhì)”。王船山并不一味強調(diào)發(fā)揮闡釋者（讀者）的主體作用，他同時強調(diào)詩本身的解釋的客觀性，即符合詩人的本意，當然也不能拘泥和停留于詩歌文本固定含義的解讀層次上。王船山強調(diào)“詩可以興、可以觀、可以群、可以怨”中的“可以”是“隨所以而皆可”?！八浴逼鋵嵤亲髌纷掷镄虚g所呈現(xiàn)的文化語境及其價值意蘊?！翱伞?，意指豐富多樣性?！啊梢浴?，可以此而又可以彼也，不當分貼《詩》篇?！保ā端臅{解》卷四）他說：“蓋意伏象外，隨所至而與俱流，雖令尋行墨者不測其緒，要非如蘇子瞻所云：‘行云流水，初無定質(zhì)’也。維有定質(zhì)，故可無定文?！保ā豆旁娫u選》卷一《秋胡行》評語）其中，“意伏象外”指詩的言說方式的特殊性——“入幽而不慚，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不棲鬼。”（《詩廣傳·周頌》六）詩人的本質(zhì)往往是“猶抱琵琶半遮面”的，我們要通過“體認”（理解加認同），“朝向事物本身”，把詩人當作與自己平等的精神主體，方能理解詩人弦外之音的深層意蘊?！白x書當還他本旨，分外增入，話雖可觀，必有所泥也?！保ā蹲x四書大全說·孟子梁惠王上篇》七）同理，讀詩也須做到“還他本旨”。王船山認為應(yīng)該像孟子一樣“知人論世”?！懊献诱撌乐f，真讀書者第一入門法?！保ā蹲x四書大全說·大學(xué)傳第十章》一）即讀者要“設(shè)身處地”，盡可能地回到創(chuàng)作者的“創(chuàng)作場景”，以獲得創(chuàng)作者的原意，用伽達默爾的話來說就是“視域融合”——把蘊涵于詩中的創(chuàng)作者的“初始的視界”與今天讀者的“現(xiàn)在的視界”融合起來，從而超越它們，以達到新的更高視界“歷史的視界”。此時，詩歌與作者、詩歌與讀者之間都進行了精神對話。例如，“古人絕唱句多景語，如“高臺多悲風(fēng)”，“蝴蝶飛南園”，“池塘生春草”，“亭皋木葉下”，“芙蓉雨下落”，皆是也，而情寓其中矣。”（《姜齋詩話箋注·夕堂永日緒論內(nèi)編》）在此，詩人借助藝術(shù)作品來彰顯其真實情感，“高臺多悲風(fēng)”，“蝴蝶飛南園”，詩歌與作者之間進行了思想互動。由于詩歌本身存在著“召喚結(jié)構(gòu)”，所以讀者能夠通過解讀從而賦予詩歌本真的意義，即讀者與詩歌也進行著精神對話?！捌淝檎嬲咂溲詯?，其志婉者其意悲，則不期白其懷來，而依慕君父，怨悱合離之意致自溢出而莫圉，故為文即事，順理詮定，不取形似舛戾之說，亦令讀者泳失以遇于意言之表，得其低徊沈郁之心焉?！保?］而“維有定質(zhì)”則指闡釋者應(yīng)在“意”的范圍內(nèi)進行理解與想象，避免隨意性和盲目性。由此觀之，王船山在強調(diào)闡釋者的主體性“詩無達志”的同時，也強調(diào)了文本的制約性，“蓋詩立風(fēng)旨以生議論，故說詩者于興觀群怨而皆可。若先為之論，則言未窮而意竭，而欲以生人之心必不任矣。”［9］“自得”是有限制與有范圍的，并不是天馬行空，任所馳騁，或者穿鑿附會，而是“維有定質(zhì)”。

四、實現(xiàn)造就君子的價值目標

王船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)抱負，幾十年如一日，毫不松弛﹑孜孜不倦地重釋和弘揚儒家傳統(tǒng)。通過對儒家詩教的“興觀群怨”說之改造，突破了以前僅著眼于“教化之德”的樊籬，融詩的政治功能與藝術(shù)功能于一體，以實現(xiàn)造就君子的價值目標?！叭绻拿鞑荒苜x予社會以道德的實質(zhì)與形式的話，那么它對社會便毫無貢獻可言?！保?0］由于詩歌作為文明“賦予社會以道德的實質(zhì)與形式”，王船山認為：“《詩》之教，導(dǎo)人于清貞而蠲其頑鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效也?！保ā对姀V傳》）“興、觀、群、怨”的作用就是實現(xiàn)“事父、事君”?！笆赂讣纯墒戮瑹o已之情一也；事君即以事父，不懈之敬均也。鳥獸草木并育不害，萬物之情統(tǒng)于合矣?！梢耘d觀群怨者，即可以事君、父。”（《四書訓(xùn)義·論陽貨第十七》）

其一，詩言志?！霸娧灾?，非言意也；詩達情，非達欲也。心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也；發(fā)乎其不得已者，情也；動焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已。人即無以自貞，意封于私，欲限于小，厭然不敢自暴，猶有愧怍存焉，則奈之何長言嗟嘆，以緣飾而為文章之乎？”（《詩廣傳》）這段話中，王船山道明了“志”“意”之別?！爸尽笔恰靶闹跒檎摺?，“意”乃“念之所覬得者”?！爸尽迸c“意” 相異還在于：“意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也?！保ā稄堊诱勺ⅰ肪砹┐送?，王船山認為“志”為“身之所主”，“故曰“心者身之所主”，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。”（《讀四書大全說》卷一）“志”乃“人之為人”的根本，“人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異與禽哉？”（《讀四書大全說》卷八）依據(jù)“志”“意”之別，王船山把人分為四等：庸人﹑中人﹑君子﹑圣人?！坝谷擞幸舛鵁o志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀。故善教人者，示以至善以亟正其志，志正，則意雖不定，可因事而裁之。不然，待其意之已發(fā)，或趨于善而過獎之，或趨于不善而亟絕之，賢無所就而不肖者無所懲，教之所以不行也。”，“故志正而后可治其意，無志而唯意之所為，雖善不固，惡則無不為矣。”（《張子正蒙注》卷四）

其二，詩達情?！对娊?jīng)》通過“情”來感動人家，理寓于情，從而實現(xiàn)其教化之目的。王船山認為，“君子與君子言，情無嫌于相示也。君子與小人言，非情而無以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情，不可盡也；將欲與之言，匡其情而正之，茍非其情，非所匡也。言之而欲其聽，不以其情，嫌于不相知而置之也；言之而為可聽，不自以其情，彼將謂我之有別情而相媢也。故曰：“詩達情”。達人之情，必先自達其情，與之為相知，而無別情之可疑，則甘有與甘，苦有與苦，我不甘人之苦而苦人之甘，人亦不得而苦之矣。”（《詩廣傳·齊風(fēng)》一）詩以道情，但此“情”與日常生活中的情感不同，兩者本質(zhì)區(qū)別為公私對立。前者乃“發(fā)乎其不自已者”、“公意”、“大欲”。大欲通乎志，公意準乎情。王船山認為個體之情應(yīng)統(tǒng)攝于“詩情”，方能超越“一已得失窮通之情”，實現(xiàn)“通天下之志而無蔽”。例如，在《雜詩四首》之四中：“悲風(fēng)動中夜，邊馬嘶且驚。壯士匣中刀，猶作風(fēng)雨鳴。飛將不見期，蕭條陰北征。關(guān)河空杳靄，煙草轉(zhuǎn)縱橫。披衣視良夜，河漢已西傾。國憂今未釋，何用慰平生?！保ā督S五十自定稿》一卷）此詩表達了王船山自己壯志未酬，報國無門的憂忿之情，已超越了“小我”，追求“大我”之境界。

其三、“志”“情”同一。王船山認為：“心統(tǒng)性情者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志?！保ā蹲x四書大全說》）同時，“情受于性，性其藏也，乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲?！保ā对姀V傳》）其意表明，“志”“情”皆生于“心”且受“性”之規(guī)約，所以兩者之間是相互交融的。由于君子“持其志以慎其意”，所以其意乃“公意”，其情乃“大欲”，兩者均符合于性情。因此，“志”、“情”達到了內(nèi)在同一，或者說“詩言志”就是“詩達情”。

因此，王船山強調(diào)“詩言志”、“詩達情”、“志”“情”同一的根本目的——通過“詩教”以培養(yǎng)和造就“心憂天下”并且“個個心中都有仲尼”的君子，從而最終實現(xiàn)社會和諧。

綜上所述，王船山的評詩觀重視“興、觀、群、怨”的辯證統(tǒng)一，提出如何評詩的雙重標準，闡明文本讀者的互動關(guān)系，實現(xiàn)造就君子的價值目標，融傳承與創(chuàng)新于一體，富有現(xiàn)實啟迪作用與指導(dǎo)意義。

參考文獻：

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［3］李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏》（標點本），《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1368頁。

［4］毛澤東：《毛澤東文藝論集》，中央文獻出版社2002年版，第72-73頁。

［5］冀昀：《韓非子》，線裝書局2007年版，第145頁。

［8］傅云龍、吳可 主編：《船山遺書》，《楚辭通釋》卷二，北京出版社1999年版，第4132頁。

［10］［德］諾貝特·埃利亞斯 著，王佩莉 譯：《文明的進程》，三聯(lián)書店1998年版，第103頁。