摘要： 儒家之“義”的內(nèi)涵是經(jīng)過了長期發(fā)展而形成的一個義域甚寬的思想譜系，其基本義蘊是從“禮”中抽象出的社會秩序之“理”，但其重心則是對個人的倫理義務(wù)和社會責(zé)任的規(guī)定，而不是對權(quán)利關(guān)系的界定，因而它并不具有作為政治哲學(xué)概念而用于處理權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的“正義”論性質(zhì)。正因為重義務(wù)和責(zé)任的價值取向，才能使“義”最終走向了生命論，并在道德實踐中產(chǎn)生了諸多矛盾。王夫之全面繼承了儒家之“義”的思想，并將它推向極致，從而在自己的思想體系中將這些矛盾消解。

關(guān)鍵詞： “義”與“禮” ；義務(wù)與責(zé)任；“義”與命

今之學(xué)界頻將儒家之“義”論為一種社會“正義”理論，頗覺有失“義”的思想本色。實際上，儒家之“義”是從“禮”的精神中發(fā)展出來的一個義域甚寬的思想譜系，而其重心則是對士人階層的社會責(zé)任、道德義務(wù)的強調(diào)，與作為政治哲學(xué)之概念的“正義”范疇性質(zhì)不同。

一、儒家之“義”的理論進路

孔子對“義”的概念沒有解釋，而其講“義”之處所涉義域又甚寬廣，故有學(xué)者說：“義的概念相當(dāng)難解?！保?］但是，從先秦較早的文獻看，往往將“禮”、“義”相聯(lián)而不是將“仁”、“義”并稱，表明“義”與“禮”的關(guān)系最近?！蹲髠鳌せ腹辍份d師服語曰：“夫名以制義，義以出禮。”［2］《左傳·僖公二十八年》又載：“禮以行義，信以守禮?！保?］“義以出禮”表明“義”是制訂“禮”的理論根據(jù)，“禮以行義”表明行“禮”就是為了推行“義”的思想原則?！抖Y記·禮運》篇對此種一實一虛的關(guān)系講得更清楚：“故禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！庇袑W(xué)者認為：“義本是宗法制下的行為規(guī)范的內(nèi)在精神?！鳛閲抑贫群托袨橐?guī)范的周禮，雖是對前代延續(xù)下來的習(xí)慣禮俗加以改造制作而成的，然而，這一改造制作卻是在一定的思想觀念的指導(dǎo)下進行的。這一形成周禮、貫通周禮的指導(dǎo)思想就是義?！保?］“義”作為“禮”的內(nèi)在精神，作為在思想意識中處理人際關(guān)系、判斷人事行為的道德準(zhǔn)則，只能以制度體性的“禮”為實際內(nèi)容。因而，凡是合“禮”的行為，就是正當(dāng)?shù)模环彩呛稀岸Y”的事舉，就是適宜的，故有“義者，宜也”的解釋。這當(dāng)是“義”之概念的最初內(nèi)涵。由此可說：凡是合“禮”的，就是“正義”的。

“義”的最初內(nèi)涵爾后分別向論事和論人兩方面發(fā)展。從論事的方面說，它被抽象為事之“理”?！盾髯印ご舐浴菲f：“義，理也，故行?！?(《荀子·大略》)但一事有一事之定理，萬事有萬事之通理。儒家乃從“禮”制中抽象出該社會的普遍理則，亦稱為“義”。 《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)《荀子·仲尼》篇中也說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《荀子·仲尼》) 合一事之定理與萬事之通理，就是該社會中的整體結(jié)構(gòu)之理，亦即該社會的整體生活秩序之理。孟子講：“義，人路也?！?《孟子·告子上》) 亦是此意。這當(dāng)是“義”的第二層內(nèi)涵。勞思光說：“禮之本義為一生活秩序，故禮觀念即‘秩序性’觀念：一切秩序之具體內(nèi)容（即儀文），可依（理）而予以改變，而不必拘守傳統(tǒng)，亦不必順從流俗。而此一‘理’即孔子所說的‘義’。”［5］這實際上是重視了“義以出禮”的一面。如果單從這一面講，就必須肯定“義”高于“禮”；換言之，就必須肯定社會秩序應(yīng)當(dāng)建立在合理性（“義”）的基礎(chǔ)之上。然而事實上是，儒家從未肯定過“義”高于作為宗法制社會整體秩序的“禮”。相反，儒家十分強調(diào)宗法制下“禮”的完美性和作為行為準(zhǔn)則的“義”的不可動搖性。如孔子就說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?(《論語·八佾》)又把“禮樂征伐自天子出”視為“天下有道”的理想制度。從而把“禮”視為“義”之合理性的實際內(nèi)容。荀子說：“行義以禮，然后義也?！?《荀子·大略》)這實際上是以“禮”釋“義”。把對“義”的解釋曲于“禮”的軀殼之中，就不可能發(fā)展出超越于等級秩序之“禮”以外的另一種公平、正義理論。

從論人的方面說， “義”被進一步發(fā)展為君子階級的人性本質(zhì)和人格準(zhǔn)則?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“義”作為“君子”人性之本質(zhì)，同時就是人格之準(zhǔn)則?！墩撜Z·里仁》：“君子喻于義，小人喻于利。”邢昺疏曰：“此章明君子小人所曉不同也。君子則曉于仁義，小人則曉于財利?！保?］“所曉不同”就是人格的價值取向不同。劉寶楠引董子語曰“夫皇皇求利，唯恐匱乏者，庶人之意也?；驶食扇柿x，常恐不能化民者，卿大夫之意也?！逭咧x利之辨，而舍利不言，可以守己。……孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”［7］可見，“義利之辨”的本義是君子小人兩種人格之辨，其旨歸在要求君子階級既體諒“小人”為求生而求利的正當(dāng)性，又要“見利思義”、“見得思義”，保持自己的君子人格。從而，“義”作為君子人格之準(zhǔn)則在普泛化為社會道德意識的通稱的基礎(chǔ)上，又通過意識形態(tài)化的道德評價而進一步內(nèi)化為人的人格自尊意識，即孟子所謂的“羞惡之心”。這種“羞惡之心”在現(xiàn)實生活中是自我約束的心理力量。故董仲舒區(qū)分“義”與“仁”的價值指向說：“以仁安人，以義正我?！瓙墼谌酥^之仁，義在我謂之義?！保?］這種內(nèi)在的人格準(zhǔn)則和人格自尊意識，是“義”的第三層內(nèi)涵。

“義”作為一種“生活秩序”之“理”和君子階層的自我道德意識，似乎具有協(xié)調(diào)個人與他人之間利益關(guān)系的意蘊；但是，在直接的意義上，“義”所強調(diào)的只是自我的義務(wù)而不是自我的權(quán)利，這從“義”的具體內(nèi)容中就可看出?！抖Y記·禮運》篇中說：“何謂人義？父慈、子孝；兄良、弟弟；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠。十者謂之人義?！?(《禮記·禮運》)對“十義”的強調(diào)由來已久?！蹲髠鳌る[公三年》：“君義、臣行；父慈、子孝；兄愛、弟敬。所謂六順也。”［9］《左傳·昭公二十六年》載晏子語曰：“禮可以為國也久矣，與天地并。君令、臣工（恭）；父慈、子孝；兄愛、弟敬；夫和、妻柔；姑慈，婦聽，……先王所稟于天地以為其民也?！保?0］從《左傳》中所講的“六順”到《禮運》所講的“十義”，反映了禮制社會中對人倫關(guān)系歸納抽象的逐步成熟，在《孟子》中就被定型為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫。所謂“十義” 就是對這五倫中兩兩相對的雙方各自義務(wù)的規(guī)定，而不是對各自應(yīng)享權(quán)利的規(guī)定。當(dāng)然，五倫中各自應(yīng)享的權(quán)利實際上是隱含在對方的義務(wù)中的，比如，子所應(yīng)享的權(quán)利就隱含在父應(yīng)該對子的“慈愛”中。但是，“十義”所正面表達的畢竟是義務(wù)而不是權(quán)利?！盾髯印し鞘印分芯驼f：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者，則修告導(dǎo)寬容之義?！?(《荀子·非十二子》)這種只講義務(wù)不講權(quán)利的“義”，正與“禮”的“敬讓”精神相一致?！抖Y記·曲禮上》：“夫禮者，自卑而尊人?！?《禮記·曲禮上》) 《禮記·禮運》：“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?！?《禮記·禮運》) 《禮記·經(jīng)解》：“是故隆禮由禮，謂之有方之士?！醋屩酪?。”(《禮記·經(jīng)解》) 講“敬讓”，就羞于計較，即使是對制度所規(guī)定了的正當(dāng)權(quán)利也羞于言說?！盾髯印ご舐浴罚骸皬氖恳陨辖孕呃慌c民爭業(yè)?！?《荀子·大略》)董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不急其功”(《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》) 的思想就是這一價值取向的自然發(fā)展。很顯然，在權(quán)力與義務(wù)這一關(guān)系范疇中，劃分人們的身份地位和權(quán)利義務(wù)關(guān)系的是作為國家制度的“禮”，而作為道德意識的“義”，只講義務(wù)而恥于對權(quán)利斤斤計較，具有鮮明的超功利性質(zhì)，這是儒家之“義”的第四層義蘊?！傲x”的這一根本特點，決定了我們不能把它理解為一種關(guān)于處理權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的政治哲學(xué)意義上的“正義”觀。

在“十義”中，儒家最重視的是為子、為臣者“無所逃于天地之間”的“孝”和“忠”的義務(wù)。在“禮”制社會中，君、父同位；子、臣亦同位。故在家庭生活中“孝”的義務(wù)進入國家政治生活，就演變?yōu)椤爸摇?。所謂“忠”，就是盡心盡力地承擔(dān)對以君為代表的國家和社會的政治責(zé)任。進入仕途以承擔(dān)此責(zé)任也就是所謂的“君臣之義”。《論語·微子》載子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫？”(《論語·微子》)將“君臣之義”稱為“大倫”，就是以承擔(dān)國家社會政治責(zé)任為臣子的最高義務(wù)，這是儒家之“義”內(nèi)涵發(fā)展的最高層次，已經(jīng)標(biāo)示著一種生命存在的最高價值取向。在這一層次上，“義”與“仁”合。張岱年先生說：“在孔子，道與仁，只是一事，亦稱為義。從其為原則謂之道，從其為當(dāng)然謂之義；而道之內(nèi)容便是仁。”［11］又說：“依義而行，實即是依仁而行。所以，在孔子，仁與義不是并立的二德，而只是一事?！保?2］其論述簡練精粹，但需要補充的是，“義”是一個具有多層內(nèi)涵而且以義務(wù)為重心的道德哲學(xué)概念，它只是在其最高層次上，即只在對社會責(zé)任的擔(dān)當(dāng)層面上與“仁”的義蘊相合。

二、 儒家“君臣之義”在道德實踐中的矛盾及其解決

儒家的“君臣之義”在先秦之時就存在著兩種不同的理解，即兩種不同的忠君觀念。一種是對國君個人的忠，如豫讓之與晉智伯。一種是對國家社稷之忠?！蹲髠鳌は骞迥辍份d齊莊公淫于崔杼之妻而為崔杼所殺，齊莊公的一些近臣紛紛效死。唯晏嬰“枕尸股而哭。興，三踴而出?！睂θ苏f：“君民者，豈以侵民？社稷是主?！示秊樯琊⑺?，則死之；為社稷亡，則亡之。若君為己死為己亡，非其私暱，誰敢任之？……嬰所不惟忠于君，利社稷者是與。”［13］盡管在“朕即國家”的時代，兩種忠君觀念常常相互沖突，如歷史上對管仲不死公子糾而輔齊桓公稱霸之事，就曾長期爭論；但是，肯定為國家民族利益而死的忠君觀念，一直是思想史的主流，如孔子對管仲評價的權(quán)威性以及荀子“從道不從君”的提法被普遍認可就是證明。

“君臣之義”在實踐中最不易解決的問題乃是“生”與“義”的關(guān)系問題。孔子講“君子義以為上”，就有將“義”推向生命價值論的傾向，但他主要還是將“仁”視為君子階級的當(dāng)然使命，并且將“仁”置于生命價值之上，故提出“殺身成仁”說。孟子則提出“舍生取義”說，將“義”置于生命價值之上，這都是把承擔(dān)社會政治責(zé)任視為君子階級的當(dāng)然義務(wù)和應(yīng)然使命，視為士人階層的生命價值之所在。這固然是在春秋戰(zhàn)國時代“無恒產(chǎn)而有恒心”的士人階層對自己的生命意義和安身立命之道進行反思的結(jié)果，但同時也是儒家之“義”在理論思考中其內(nèi)涵發(fā)展的必然結(jié)果。這里要強調(diào)指出的是，“義”的內(nèi)涵如果不存在重義務(wù)的價值取向，它就不會在理論進路上走向生命價值論。

儒家盡管把“義”的價值置于生命價值之上，但是并不否認自然生命的獨立價值，而是“魚與熊掌”皆“我所欲”。那么，在“生”與“義”“不可得兼”的情況下，究竟如何判斷“所欲有甚于生者”，而值得去“舍生”呢？這并不是一個容易解決的問題。屈原研究史上對屈原之死的長期爭論就是這一問題不易解決的典型事例。屈原“重仁襲義”，“竭忠誠以事君”，“知死不可讓”，乃沉江而死，屈學(xué)界論之為“以身殉道”［14］，無疑是合乎儒家“君臣大義”的。然而，西漢學(xué)者多認為屈原之自殺并不值得。司馬遷已經(jīng)“怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是！”《史記·屈原賈誼列傳》 揚雄則責(zé)備屈原：“君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必沉身哉！”［15］東漢班固更是斥責(zé)屈原人格，說：“且君子道窮，命矣。故……寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：‘既明且哲，以保其身?！篂橘F矣。今若屈原，露才揚己，竟乎危國群小之間，以罹讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶潔狂狷景行之士?！保?6］揚雄、班固批評屈原的標(biāo)準(zhǔn)，固然是儒家的中庸之道，但是，這一批評的前提，卻是儒家的重生意識，而不是“君臣之義”的絕對價值和絕對必要性。他們的“明哲保身”說意味著屈原“輕生”的不值得、不必要。漢代的王逸、宋代的洪興祖均不滿意揚雄、班固對屈原人格的貶低。王逸說：“且人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢。故有危言以存國，殺身以成仁?！舴驊训酪悦試?，詳愚而不言，……婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃耇，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也。今若屈原，膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固謂之‘露才揚己’，……是虧其高明，而損其清潔者也?！保?7］洪興祖針對屈原自殺無益論說：“忠臣之用心，自盡其愛君之誠耳。死生、毀譽，所不顧也。故比干以諫見戮，屈原以放自沉?！瓰槿顺颊?，三諫不從則去之，同姓無可去之義，有死而已?！保?8］他們?yōu)榍詺⑥q護的根本理由就是“君臣之義”。屈學(xué)史上對屈原自殺的褒貶爭論一直存在，這種爭論，歸根結(jié)底，就源自“生”與“義”的矛盾。這就是說，孟子的“舍生取義”說只解決了應(yīng)不應(yīng)該的問題，卻留下了一個值不值得的問題。

在屈原評論中，人們在理性主義的功利立場之外，也注意到了屈原自殺的情感因素，洪興祖的“同姓”之說已開其端。明代葉向高在批評朱熹謂屈原“忠而過”、“過于忠”的說法時說：“朱子曰：‘屈原之忠，忠而過者也?！藗醵鵀槭茄远?。臣子之分無窮，其為忠亦無窮，安有所謂過者？……余三讀而悲屈子之所以死者，原發(fā)于至情，而于臣子之分，亦未嘗有過?！保?9］明末大儒劉宗周進一步將此情感因素提升為解決“生”與“義”之矛盾的關(guān)鍵因素，他說：“君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，故不可解于心，君臣之義，亦不可解于心。”［20］這雖是他對自己是否應(yīng)該為亡明殉身而作的理性思考，但顯然具有解決“生”與“義”之矛盾的普遍意義。這一思考把對“生”與“義”之價值輕重的理性判斷權(quán)最終交付給了非理性的“情”，這就是說：有屈原之情，就可以有屈原之死；無屈原之情，就不必有屈原之死?！熬贾x，本以情決”的命題，回到了儒家之“道”的根源處。郭店竹簡《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性。始者近情，終者近義?！睖唤橄壬f：“‘道始于情’可以說揭示了先秦儒家倫理道德學(xué)說產(chǎn)生的根據(jù)。”［21］這一命題可謂對儒家“舍生取義”說在道德實踐中值不值得問題的一種根源式解決。

三、王夫之對儒家之“義”的推極

王夫之全面繼承了儒家之“義”的思想，并將它推向了“義命”論的思想高峰。

首先，王夫之綜合孟子“義者，人路也”的思想和《周易·文言傳》“義者，利之和也”的觀點，將“義”確立為“立人之道”。他在《尚書引義》中說：“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生?！瓎韬?！利義之際，其為別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎！”［22］以“義”為人道之體，以利為人道之用，這就克服了儒家“義”、利對立的傳統(tǒng)局限，防止走向“正其誼不謀其利”的非功利主義思想偏頗。

其次，王夫之將此人道之“義”內(nèi)化為人之性理，認為這條“人道”不在外界，而在人心之內(nèi)。他說：“孟子義路之說，……此‘路’字是心中之路，非天下之路也。……‘君子喻于義’，路自在吾心，不在天下也?！保?3］這條心中之路，正是君子人格的人性之理。他說：“義者，天地利物之理，而人得以宜?！保?4］由于“義”“在人心之內(nèi)”，故這“理”只能是人心中之理。他又說：“凡仁義禮智兼說處，言性之四德。”［25］因而，這心中之“理”實為“性”之“理”。這一“性理”也就是人處理外在事物的內(nèi)在尺度。所以他又說：“天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之間，人且合將去。義則正所以合者也。均自人而言之，則現(xiàn)成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之制，裁度以求道之中者義也。”［26］這就是說，“道”是外在的事物固有之理，但這“固有之理”需要心的認識，即“著于心”，然后才能為心所把握。所謂“人且合將去”，就是指心對外在之理的把握；所謂“義則正所以合者也”，是說“義”就是心所把握到的理。心所把握到的理就成為一事當(dāng)前之時裁度外在事物的內(nèi)在尺度，“義”就是這種內(nèi)在尺度。所以王夫之又說：“義則吾心之能斷制者?！保?7］“義”既然是裁度外在事物的內(nèi)在尺度，我們就不能說它是調(diào)節(jié)權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的政治哲學(xué)概念。

王夫之進一步探索了這種內(nèi)在性理尺度發(fā)揮作用（即“吾心之?dāng)嘀啤保┑男睦頇C制。他說：“此義字，大段在生死、行藏、進退、取舍上說，孟子以羞惡之心言義是也?！献游ㄔ谛邜褐纳弦娏x，故云‘義內(nèi)’。 ……亦唯此羞惡之心，最與氣相為體用?！保?8］這就是說，“義”作為內(nèi)在的性理尺度，在對人生的大關(guān)大節(jié)進行裁制時，實際上就表現(xiàn)為人的羞惡之心的自我評價和自我選擇。這本是作為社會意識形態(tài)的道德評價的內(nèi)化，但社會評價內(nèi)化為人的自尊心，在自我評價時，又總是在一種情感狀態(tài)中進行的，故毋寧說它就是一種情感評價和情感選擇。因此，王夫之說它“最與氣相為體用”?？偠灾傲x”作為人的內(nèi)在性理，當(dāng)其積淀為人的“羞惡之心”，在人生抉擇時，它就表現(xiàn)為人的感性（情感）自抉了。王夫之對孟子“羞惡之心”的這種發(fā)揮，把朱熹以“義”為“心之制，事之宜”的理性說與劉宗周的“君臣之義，本以情決”說融合起來了，這種融合在理性層面上把儒家“義”理發(fā)揮到了極致。

最后，王夫之把“義”納入其理氣論的世界觀、人生觀中，確立了以“義”為命的“義命”論生命觀。在哲學(xué)上，王夫之認為理氣同體：“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢恚聿幌榷鴼獠缓??！保?9］又說：“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣。善言理氣者必不判然離析之?！保?0］但是，氣有變合，故同為一理之總名，卻有理與非理之別，于人性則有善不善之別。他說：“純?nèi)灰粴?，無有不善，則理亦一也；且不得謂之善，而但可謂之誠。有變合則有善，善者即理；有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！”［31］“其在人也，……無必善之勢矣?！保?2］然而，從人之為人的角度來說，就應(yīng)該“實有其理以調(diào)劑夫氣而效其陰陽之正”，“君子順受其正，亦但據(jù)理，終不據(jù)氣?！保?3］如此才能得人之“正命”?！懊献又哉?，原為向上人說?！边@種“向上”的“正命”，就是以“義”為命。王夫之說：“將貴其生，生非不可貴也；將舍其生，生非不可舍也。……生以載義，生可貴；義以立生，生可舍?！保?4］這就從君子之“正命”的角度把“生”與“義”絕對統(tǒng)一起來了。在孟子那里，“生”與“義”是魚與熊掌皆“我所欲”，雖然“義”重于“生”，但并不否認生命的獨立價值，從而才產(chǎn)生了在“二者不可得兼”的具體處境中，必須權(quán)衡二者的輕重問題。王夫之的“生以載義”、“ 義以立生”說，表明生命的意義完全在于一個“義”字，這實際上是“生”與“義”的絕對統(tǒng)一論，它消解了“生”與“義”的矛盾，從而使得在“生死、行藏、進退、取舍”上只能唯“義”是從了。

但是，“義”自身的輕重大小，仍然會造成生命抉擇之時的困難。對此，王夫之也作了深入的思考。他說：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時而合，……則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下?！保?5］顯然，“古今通義”代表了王夫之最高的生命價值取向?！肮沤裢x”又有兩層含義，一層是“為天下所共奉之君，君令而臣共，義也?！边@是指獻身于國家和人民的整體利益和根本利益。另一層是“夷夏者，義之尤嚴者也。五帝、三王……為天分氣，為地分理，以決夷于夏，即以決禽于人，萬世守之而不可易，義之確乎不拔而無可徙者也。”［36］這是指獻身于人類進步文化事業(yè)。因為在當(dāng)時的歷史條件下，王夫之認為只有華夏文化才具有“決禽于人”，即符合人之為人的類本質(zhì)的進步文明屬性，故這一層“古今通義”實指符合人類發(fā)展方向的進步文化，而絕非狹隘的民族主義。王夫之不為亡明而殉身，把全部生命投入到對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的總結(jié)批判和開新中去，就是對“古今通義”的踐行。王夫之“古今通義”的這兩層奧義，把儒家之“義”的思想推向了極致，也把原始儒家所謂“道”的內(nèi)涵精微化，把原始儒家“以道自任”的生命觀提升到了前所未有的高度。

綜上所論，王夫之的“義”學(xué)思想以“立人之道”為基點，以“義”的內(nèi)化而成的人格自尊意識（“羞惡之心”）為中介，最后走向了以“古今通義”為最高價值取向的“義命”論生命觀，代表了儒家“義”學(xué)思想發(fā)展的最高成就。王夫之的“義”學(xué)思想對于救治當(dāng)今過分物質(zhì)化了的人的心靈疾病，無疑是有積極意義并值得提倡的。但是，我們不能不看到，王夫之的“義”，作為“立人之道”雖然克服了“義”與“利”的對立，卻仍然只是道德性的人格本體；其“義命”思想固然十分崇高，但其實質(zhì)也仍然只是圣賢生命價值論。從先秦儒家之“義”到王夫之對“義”的推極，皆不同于作為政治哲學(xué)概念的具有調(diào)節(jié)社會利益關(guān)系之功能的“正義”理論。我們不能以個人人格修養(yǎng)論來代替國家政治應(yīng)該遵從的社會“正義”理論。

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