摘要： 晚明莊學(xué)昌盛，解莊著述輩出。王船山作為明末大儒，在其《莊子解》中，由莊子內(nèi)七篇宗旨的歸納而建構(gòu)起其心目中的“莊學(xué)”，并以此來判外雜，這一做法至今影響莊學(xué)研究，但缺少深入的專題探究，本文即對(duì)王船山的這一重要莊學(xué)解釋學(xué)理路進(jìn)行深入剖析。

關(guān)鍵詞： 王夫之；《莊子解》；建構(gòu)；莊學(xué)理路

眾所周知，船山之學(xué)是在其身后兩百年被發(fā)現(xiàn)，對(duì)清季民初的學(xué)人影響可謂十分深遠(yuǎn)而廣泛，尤其是在光緒三十三年（1907）從祀文廟之后。［1］而且，其重要思想資源又直接參與到20世紀(jì)當(dāng)代新儒家思想學(xué)說的形成，①并進(jìn)一步波及到現(xiàn)代馬克思主義學(xué)者的思想史整理與研究工作。此誠中國學(xué)術(shù)思想史上一大公案，惜治近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史的學(xué)者至今似乎罕有較為深入和全面的梳理與研究。然此非本文旨趣所在，本文只是試圖初步梳理出船山莊學(xué)的建構(gòu)和若干特色。

一、王船山與《老》、《莊》

王夫之于公元1672年重訂其《老子衍》；1679年作《莊子通》，時(shí)年六十；大約在其后不久，便開始作《莊子解》。故《老子衍》、《莊子通》、《莊子解》三書②可作為船山思想成熟時(shí)期的作品。③

明末清初，莊學(xué)興盛，注莊學(xué)者遍及三教九流各色人等，解莊風(fēng)格不拘一格，文章多生動(dòng)活潑，而義理發(fā)揮尤多。1671年，在方以智去世后不久，王夫之在為其所作悼亡詩中，就有傳誦甚廣的一句“何人抱器歸張楚，馀有《南華》內(nèi)七篇”，上句乃是用秦末孔子后人孔鮒率鄒魯儒生負(fù)孔子禮器歸附陳勝，并為博士官，而后終與陳勝“俱死”的典故（見《史記·儒林列傳》），故此詩句所言，即是方氏《藥地炮莊》中所秉承其師覺浪道盛的莊子乃“孔門托孤”之說，于此亦可見船山十分重視方氏《藥地炮莊》一書。［2］又其子王敔為《莊子解》增注中多引明代前人注釋，而以方以智為最多，或與船山平日授教有關(guān)。但是，對(duì)于晚明“三教合一”思潮下之種種儒釋道互釋之說，船山亦深有警惕，并加以痛斥，“強(qiáng)儒以合道，則誣儒；強(qiáng)道以合釋，則誣道”，比附綴合而相雜糅，猶如“閩人見霜而疑雪，洛人聞食蟹而剝蟚蜞”（《老子衍·自序》）。易言之，“會(huì)通”之學(xué)對(duì)于高明而又能沉潛者，固能成其大；余者若輕易為此，則多易流于淺薄之附會(huì)，乃至非愚即誣。

晚明學(xué)人多重《莊子》內(nèi)七篇，如萬歷高僧憨山德清即嘗明言《莊子》“一部全書，三十三篇，只內(nèi)七篇，已盡其意，其外篇皆蔓衍之說爾?！保?］船山亦認(rèn)同此說，除《莊子解》中隨處可見的直接表述外，前引詩句亦可為證。但與德清不同的是，德清認(rèn)為《莊子》乃《老子》之注疏，因此認(rèn)同焦竑“老之有莊，猶孔之有孟”［4］，在其《觀老莊影響論》一文中力闡此說。而老、莊一脈相承本是史遷以來傳統(tǒng)上一般的看法，在道教興起之后因?yàn)樽诮躺系男枰?，更是如此。但是船山?duì)此卻頗不以為然，船山稱：

莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而“朝徹”“見獨(dú)”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙：其妙可懷也，而不可與眾論論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。（《莊子解·天下》）

船山認(rèn)為莊子“雖與老子相近，而別為一宗”（《莊子解·外篇》）。船山對(duì)老子之學(xué)評(píng)價(jià)不高，其自稱所著《老子衍》的目的亦重在“指瑕”，［5］船山學(xué)術(shù)多不拘教派一格的特點(diǎn)亦于此可見。船山認(rèn)為老子有“三失”：

天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚(yáng)之，則不祥。三者之失，老子兼之矣。（《老子衍·自序》）

但總體來說，從《老子衍》文本來看，船山尚能做到同情地理解老子。這是因?yàn)樵诖娇磥?，“三失”事非孤起，莫不有鄰，所失在于?zhí)著把持于補(bǔ)偏救弊之論，終成后代之流弊，至于“流害于后世”，而這些都本非老子本人所愿見。同時(shí)，船山認(rèn)為，莊子之學(xué)庶幾能免乎此，因?yàn)槠淠堋白哉f自掃”，不滯一端，“不示人以可踐之跡”（《莊子解·天道》）；莊子“所誚”之儒，乃是“執(zhí)先圣之一言一行，以為口中珠，而盜發(fā)之者”（《莊子解·天下》），而老子以及諸家“群言之興”不過是“唯有堯舜而后糠粃堯舜之言興，有仲尼而后醯雞仲尼之言出”，結(jié)果只是“入其室，操其戈；其所自詫為卓絕者，皆承先圣之緒馀以旁流耳”（《莊子解·天下》）：此莊學(xué)高于老學(xué)以及諸子百家之處。易言之，船山認(rèn)為，莊子不同于老子，在于莊子并不給人提供一套可以倚靠把執(zhí)的學(xué)說，不管是“仁義”還是“非仁義”，儒、墨之是非等，都是“可踐之跡”；一落入“跡”，便注定會(huì)有流弊從此生：莊學(xué)之凌空高蹈處在此。故王夫之對(duì)于《莊子》中解老意味較強(qiáng)的《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》以及《天道》諸篇亦評(píng)價(jià)不高，并認(rèn)為《天道》所言“亦未盡合于老子，蓋秦漢間學(xué)黃老以干人主者之所作”（《莊子解·天道》）。

而進(jìn)一步，船山此種“莊子印象”絕非空穴所來之風(fēng)，乃是由內(nèi)七篇文本的解讀與詮釋所形成，構(gòu)建出一種屬于“莊子本人”的思想以及文風(fēng)，并用以來判別外雜篇的“真?zhèn)巍?。關(guān)于此“莊子本人”是否確系歷史上的莊子本人的問題，因上古文獻(xiàn)闕如，著述多單篇流傳，版本傳抄譜系紛繁莫知，兼筆者學(xué)力不逮，鉤沉古史絕非易事，故姑置不論。但船山此種做法卻無疑成為了得到現(xiàn)代學(xué)者較為廣泛認(rèn)同的一種對(duì)《莊子》文本處理方式。

二、由內(nèi)七篇宗旨建構(gòu)起“莊學(xué)”之“大宗”

船山于《逍遙游》篇首釋題，即以“寓形于兩間”之“游”的精神統(tǒng)貫內(nèi)七篇的“題要”：

物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無不可游，無非游也。（《莊子解·逍遙游》）

是故養(yǎng)生之主只是“善以其輕微之用，游于善惡之間而已矣”（《莊子解·養(yǎng)生主》），而“人間世無不可游也”（《莊子解·人間世》），這是因?yàn)槿簟靶莺跆炀?，則“任物各得，安往而不適其游哉！”（《莊子解·逍遙游》）《莊子》內(nèi)七篇的標(biāo)題并非取首字，而是對(duì)內(nèi)容宗旨的提煉，具有一定的歸納性，而船山將這七個(gè)篇目名一以貫之，以七篇并非有七個(gè)不同的“宗”，而是“七篇之大指，歸于一宗者也”（《莊子解·大宗師》）。

此處尚略值一提的是，晚明清初學(xué)術(shù)亦是“宗旨”紛出，［6］群言經(jīng)常為此爭辯不休，船山或亦有見于此而發(fā)。船山將《莊子》“齊物論”三字釋為“物論”可“齊”，《齊物論》“故有儒墨之是非”一句下王敔增注：“評(píng)曰：一篇提要?！薄洱R物論》篇旨釋作如此，船山大約才會(huì)更心有戚戚焉。并且，船山認(rèn)為這樣的“齊物論”正是“莊生凌轢百家而冒其外者也”，此亦未嘗不可看作身處明末清初的船山的一種夫子自道，或者至少是與莊子尚友千古而引為同道的一種表示。

船山這樣解釋所“歸”而當(dāng)“師”之“大宗”：

凡立言者，皆立宗以為師；而所師者其成心，則一鄉(xiāng)一國之知而已，抑不然，而若鯤鵬之知大，蜩鴬之知小而已。通死生為一貫，而入于“寥天一”，則“儵、忽”之明珠，皆不出其宗，是通天人之大宗也。（《莊子解·大宗師》）

對(duì)于“通天人之大宗”來說，世間一切無不出其中，故人們于“大宗”本無所逃?！耙源笞跒閹煛?，則“游可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應(yīng)，德無不充，而所養(yǎng)者一於其主”，七篇宗旨再次歸一“大宗”，“無攖不寧，而生死一，是之謂大宗”，這是因?yàn)椤办痘療o怛，而惡乎不可哉！”（《莊子解·大宗師》）自個(gè)人的養(yǎng)生至于家國政治的應(yīng)帝王，無不如此。

“無怛”的“游”是因?yàn)椤盎保菏篱g一切都在變化轉(zhuǎn)移之中。“化”本是《莊子》文本中經(jīng)常出現(xiàn)一個(gè)重要的概念，內(nèi)篇的《大宗師》中即有論說。因?yàn)槿f物化而無常，故當(dāng)安時(shí)而處順，順其性命之情，忘死生。而《知北游》中“通天下一氣”的講法，更是以“氣化”的形式表述這種世間普遍的現(xiàn)象。“氣”論思想奠定了“化”的基礎(chǔ)，但值得特別注意的是，“氣化”是用了一種物質(zhì)主義模式的“象”來言說，是采用一種“取象”的表達(dá)方式，但所論卻往往并非物質(zhì)主義，中國傳統(tǒng)思想中的大多數(shù)“氣論”思想當(dāng)作此觀：此系一大問題，茲暫不論。王船山自稱“希張橫渠之正學(xué)”，自然就特別重視“氣化”。［7］

在常人個(gè)體生命看來，世間變化莫大于生死，而生死是人世間永恒的形而上問題，任何一種安頓性命的學(xué)說必須面對(duì)這樣的話題，故《莊子》亦多有論及。對(duì)于死生、形變，乃至腐朽神奇之化的“無怛”，是因?yàn)槭篱g一切都在“化”之中，大化而流行；就生死而論，生是偶然，死是必然，“適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂帝之懸解。”（《莊子·養(yǎng)生主》）張載《西銘》亦言“存，吾順事；沒，吾寧也?！彼郎獾囊磺幸嗍侨绱恕盎保灰?，這才是“薪盡而火傳”。故群言刑名是非之爭辯可熄，因?yàn)槎贾皇歉鞯靡挥缪梢宰院?，不知“孔子行年六十而六十化”（《莊子·寓言》）。莊子所面對(duì)的是在一個(gè)春秋代序的世界中，得失、榮辱、是非等等攖亂人心所產(chǎn)生的種種困惑不安的性命“倒懸”，莊子“解懸”的態(tài)度，船山將其概括為“無區(qū)可畫，困亦奚生？”（《莊子通·逍遙游》）進(jìn)一步，“休之以天均”出自《齊物論》文本，船山極為重視此種講法，“天均”亦成為船山《莊子解》文本中出現(xiàn)頻率特別高的一個(gè)詞，但他認(rèn)為《庚桑楚》篇之旨更明顯地為此，所以關(guān)于“天均”的闡釋集中在《庚桑楚》篇，幾乎每段評(píng)論都不離“天均”，乃至不免有脫離文本做解的嫌疑。船山這樣解釋“天均”：

若夫天均者，運(yùn)而相為圜轉(zhuǎn)者也，則生死移而彼我移矣。於其未移，而此為我，彼為人；及其已移，而彼又為為此，此又為此，此又為彼；因其所移，而自我以外，所見無非人者，操彼此之券，而勞費(fèi)不可勝言。茍能知移者之無彼是，則籠天下於大圜之中，任其所旋轉(zhuǎn)，而無彼是之辨，以同乎天和，則我即人也，我即天也。（《莊子解·庚桑楚》）

如果說“安時(shí)處順”之類尚是消極的講法，那么“能移而相天”，“任其所旋轉(zhuǎn)”則有了動(dòng)的意味，則不能不讓人聯(lián)想到理學(xué)中“即動(dòng)即靜”的感通之說的義理結(jié)構(gòu)。值得注意的是，至少在莊子《齊物論》及內(nèi)篇其他篇章中，似乎并沒有這樣的“圜轉(zhuǎn)”的宇宙論架構(gòu)，“休乎天均”、“和之以天倪”等說法也并沒有涉及形而上學(xué)乃至宇宙論的構(gòu)建，而這種“天均”運(yùn)轉(zhuǎn)“能移而相天”（見《莊子·達(dá)生》，船山因此而特別表彰此篇“尤為至深”而“獨(dú)得要?dú)w”），才是試圖揭示出船山所提煉的作為莊學(xué)師乎“大宗”的“游”之意旨所在；借用老子的說法，船山如此解析形上宇宙論乃是一種“強(qiáng)言之”。由此，船山認(rèn)為“莊子之旨”可以統(tǒng)一：

莊子之旨，于此篇盡揭以示人：所謂“忘小大之辨”者此也，所謂“照之以天”者此也，所謂“參萬歲而一成純”者此也，所謂“自其同”者此也，所謂“目無全?！闭叽艘玻^“知天之所為”者此也，所謂“未始出吾宗”者此也。（《莊子解·庚桑楚》）

這里再一次將內(nèi)篇若干要點(diǎn)語句以“所謂……者此也”的句式匯通。所以，在船山看來，統(tǒng)合內(nèi)篇的“游”是指“凝神”（《莊子·逍遙游》：其神凝。王敔增注云：三字一部《南華》大旨。）而游乎“天均”，亦是一種“存神”而“過化”，而船山認(rèn)為這也正是《庚桑楚》中所講的“以忘生為大用”的“衛(wèi)生之經(jīng)”。

船山試圖將內(nèi)七篇的繁多要點(diǎn)疏通而為意義一貫的整體，全而存之、全而歸之。而在某種意義上，這樣的莊學(xué)確實(shí)近乎佛教所謂“界論”（或“基體說”）［8］，但正如船山所言，與《老子》不一樣，《莊子》論說乃是以“自說自掃，無所粘滯”的方式進(jìn)行，莊學(xué)可能完全可以避免類似“界論”所受到日本“批判佛教”的種種指責(zé)，因?yàn)榉N種不良后果可能是出自對(duì)于言說的“滯乎其跡”，如船山即批評(píng)《刻意》篇的“但得其跡”。所以，至少在船山看來，莊子學(xué)并非如劉小楓在《拯救與逍遙》一書中對(duì)“莊禪精神”的解讀那樣，要將人變成“無情的石頭”，［9］在此意義上去順受一切，船山曾明言：

莊子之學(xué)，雖云我耦俱喪，不以有涯之生殉無涯之知，而所存之神，照以天，寓諸庸，兩行而小大各得其逍遙，懷而含之，以有形象無形，而持之以慎，德不行而才自全，淵涵而天地萬物不出其宗；則所以密用其心者，固以心死為悲。（《莊子解·刻意》）

這里船山又是將內(nèi)七篇諸多內(nèi)容意旨融為一爐的表述以概括所謂“莊子之學(xué)”之大宗。師法萬物出其中的“大宗”之下，絕非“無心”，而是“所存者神”；如果僅僅是無心的亦步亦趨，則“哀莫大于心死，而人死亦次之”（《莊子·田子方》），船山言“守其故處而不能移，以為允當(dāng)，則其心死矣”，“虛其心”則“不忘者存”，而“心恒不死矣”（《莊子解·田子方》），可見“虛其心”并非“心死”。

此“一貫”的“莊子之旨”又深深扎根于“氣化”的本體論思考，于是順理成章地過渡到了船山自己的思想，產(chǎn)生共鳴而相得益彰，這是一種思想資源的吸收和轉(zhuǎn)化，全然不同于晚明時(shí)人種種流俗之見，船山亦并未對(duì)莊子思想學(xué)說做一種“叛教”性質(zhì)的處置。

三、以“內(nèi)”判“外”、“雜”

船山對(duì)《莊子》文本的判別真?zhèn)?，出于義理和文風(fēng)，幾乎沒有進(jìn)行任何文獻(xiàn)考據(jù)。但這并不意味船山有過于大膽的論斷，事實(shí)上，船山對(duì)外、雜篇的判別有不同層次的差異，并不乏以義理、文風(fēng)做判別所當(dāng)具有的審慎態(tài)度。

船山概括內(nèi)、外篇的差異，分為五點(diǎn)，如下：

內(nèi)篇雖參差旁引，而意皆連屬；外篇?jiǎng)t踳駁而不續(xù)。內(nèi)篇雖洋溢無方，而指歸則約；外篇?jiǎng)t言窮意盡，徒為繁說而神理不摯。內(nèi)篇雖極意形容，而自說自掃，無所粘滯；外篇?jiǎng)t固執(zhí)粗說，能死而不能活。內(nèi)篇雖輕堯舜，抑孔子，而格外相求，不黨邪以丑正；外篇?jiǎng)t忿戾詛誹，徒為輕薄以快其喙鳴。內(nèi)篇雖與老子相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權(quán)詐之失；外篇?jiǎng)t但為老子作訓(xùn)詁，而不能嘆化理于玄微。（《莊子解·外篇》）

而正如林明照先生所揭示的，這段文字亦可以理解為船山的“夫子自道”。進(jìn)一步，船山亦比較雜篇較內(nèi)、外篇的不同：

雜云者，博引而泛記之謂。故自《庚桑楚》、《寓言》、《天下》而外，每段自為一義，而不相屬，非若內(nèi)篇之首尾一致，雖重詞廣喻，而脈絡(luò)相因也。外篇文義雖相屬，而多浮蔓卑隘之說；雜篇言雖不純，而微至之語，較能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨。（《莊子解·雜篇》）

并認(rèn)為，內(nèi)篇是“解悟之余”的暢發(fā)精微所至，從入者難以企及，則學(xué)莊子者應(yīng)該取雜篇之精蘊(yùn)處，得內(nèi)篇之“歸趣”。

以上是其泛論的比較，貫徹落實(shí)到對(duì)《莊子》具體篇章的“解”的處理上，船山認(rèn)為，外篇“其間若《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《天道》、《繕性》、《至樂》諸篇，尤為悁劣”（《莊子解·外篇》），“解”亦從簡，甚至嚴(yán)厲地批評(píng)《刻意》篇簡直就像一篇科場八股文，“其言膚淺，合于俗目，凡沉沒于時(shí)文者，皆能解之，故不為釋”（《莊子解·刻意》），故《刻意》篇只有一段題解。但對(duì)與內(nèi)篇相發(fā)明的篇章則多有表彰，如《天地》可與《應(yīng)帝王》“相發(fā)明”，“于外篇中，斯為邃矣”；《秋水》篇“因《逍遙游》、《齊物論》而衍之”；《達(dá)生》篇“于《養(yǎng)生主》、《大宗師》之說，獨(dú)得其要?dú)w”，“于諸外篇中尤為深至”；《山木》篇“引《人間世》之旨，而雜引以明之”；《田子方》篇“其要?jiǎng)t《齊物論》‘照之以天’者是也”；《知北游》“其說亦自《大宗師》來，與內(nèi)篇相為發(fā)明，此則其顯言之也”。此外，《在宥》篇“意亦與內(nèi)篇相近”，只是“間雜老子之說”，“滯而不圓”。

雜篇中因?yàn)椤啊蹲屚酢芬韵滤钠?，自蘇子瞻以來，人辨其為贗作”，而船山自己“觀其文詞，粗鄙狼戾，真所謂‘息以喉而出言若哇’者”（《莊子解·雜篇》），批評(píng)很不客氣，并對(duì)此四篇均全然“不置釋”。前文已經(jīng)提到，船山特別表彰《庚桑楚》篇，甚至不惜讓其評(píng)解“與舊注迥異”（王敔增注語），而其他諸篇?jiǎng)t如前引泛論所言，大多零散而時(shí)有發(fā)明；唯有《寓言》與《天下》兩篇“乃全書之序例”（《莊子解·寓言》），并認(rèn)為《天下》一篇為莊子本人的作品（《莊子解·天下》）。

總之，船山通過在內(nèi)七篇提煉構(gòu)建的“一以貫之”的義理及文風(fēng)，對(duì)《莊子》外、雜篇每篇內(nèi)容分別評(píng)估處理，并進(jìn)一步對(duì)某些不太連貫篇章的不同段落也做了不同的評(píng)估。以非考據(jù)的方法做評(píng)判，對(duì)于一般學(xué)者來說是一種大膽的做法，宋明儒者多有使用，而可被清儒譏為宋學(xué)習(xí)氣；但船山在義理、詞章之學(xué)均造詣極高，其論斷亦多審慎而罕獨(dú)斷，層次分明而不輕易作判教兩分，或與其莊學(xué)思想有關(guān)，至少不屑于去如俗學(xué)那樣，津津于類似儒、墨是非的爭辯。

嚴(yán)壽澂先生每嘆船山之學(xué)“浩博無涯涘”，今人面對(duì)《船山全書》，恐不能不有望洋興嘆之感。船山之學(xué)多能不拘一宗而終成其“大宗”，或許在某種面向上正是莊子學(xué)“游”乎無窮深刻意旨的一種表現(xiàn)。

注釋：

①被譽(yù)為新儒家開山鼻祖的熊十力先生自稱“接續(xù)二王”，其中“二王”即指王陽明、王夫之，此說被其眾多后學(xué)廣泛接受和認(rèn)同。

②本文引文一律使用王孝魚所點(diǎn)校之三書合刊本，中華書局2009年版。

③相比船山學(xué)研究，船山莊學(xué)的研究則似略顯單薄，除莊學(xué)史的論述外，筆者淺見所及，認(rèn)為比較值得注意的主要有林文彬《王船山〈莊子解〉研究》（臺(tái)灣師范大學(xué)國文研究所碩士論文，1985年），蕭漢明《莊子之說可以通君子之道——論王夫之的〈莊子解〉與〈莊子通〉》（《中國哲學(xué)史》2004年第1期），唐亦男《王夫之通解莊子“兩行”說及其現(xiàn)代意義》（《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》，2004年第6期），施盈佑《王船山莊子學(xué)研究：論“神”的意義》（臺(tái)灣靜宜大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，2006年）等圍繞某些關(guān)鍵范疇進(jìn)行的比較全面的論述，雷靜《通天人之大宗——王夫之〈莊子解〉意旨探析》（《船山學(xué)刊》，2007年第二期）則拿成玄英疏與之對(duì)勘，把握其義理特色所在，林明照《王夫之〈莊子解〉的詮釋方法》（第十屆儒佛會(huì)通暨文化哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)——“中國哲學(xué)的心性論”會(huì)議論文，2007年）以船山所論之莊子內(nèi)篇五點(diǎn)特色為船山夫子自道，以此來解讀船山《莊子解》的詮釋方法，頗具新意。另有王孝魚《莊子內(nèi)篇新解·莊子通疏證》（長沙：岳麓書社1983年版）一書旨在梳理和發(fā)揮船山莊學(xué)義理，多能以淺近之言得其要。

參考文獻(xiàn)：

［1］參考何冠標(biāo)：《顧炎武黃宗羲王夫之合稱清初三大儒考》，臺(tái)北《故宮學(xué)術(shù)季刊》七卷四期，第71-80頁。

［2］《藥地炮莊》一書現(xiàn)有張永義教授點(diǎn)校本，華夏出版社2011年版。

［3］徳清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第1頁。

［4］德清：《觀老莊影響論·論去取》，見《道德經(jīng)解》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第5頁。

［5］關(guān)于王船山《老子衍》的研究，主要可參見張學(xué)智先生《王夫之衍〈老〉的旨趣及主要方面》一文，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004年第4期。

［6］參見王汎森《明末清初思想中之“宗旨”》，收入其論文集《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第107-116頁。

［7］“氣”論是王船山哲學(xué)的重要架構(gòu)，除“辨證唯物”的解讀外，亦可參見嚴(yán)壽澂先生的相關(guān)論說，見其《船山〈思問錄〉導(dǎo)讀》，上海古籍出版社2000年版。

［8］參見［美］霍巴徳、［美］史乃森主編；龔雋等譯：《修剪菩提樹：“批判佛教”的風(fēng)暴》，上海古籍出版社2004年版。

［9］參見劉小楓著：《拯救與逍遙》（修訂本二版），華東師范大學(xué)出版社2007年版。