摘要： 船山在《莊子解》中對“神”的闡釋，蘊含甚廣，著意甚深。“神”作為“天之精”、“氣之醇”，是宇宙自然及社會人生的價值根基；作為“生之主”，“神”以其真純之性呈顯著“生”的意義。通過對“神與明”的闡發(fā)，船山倡導由“明”入“神”的認識論轉(zhuǎn)化，以消解“是非”之爭?！澳瘛笔谴降墓し蛘摵托摒B(yǎng)論，它蘊含著“持志”的內(nèi)在性、“合天”的超越性，并延展出具有普遍性的“天均之大用”。

關(guān)鍵詞： 《莊子解》；神；形；明；凝神

王夫之對“神”之概念的思考，集中體現(xiàn)在《張子正蒙注》以及《莊子解》兩本著作中。陳來先生認為，“船山《正蒙注》的思想，就哲學形態(tài)而言，可以說是一‘宇宙論中心取向’的體系”［1］，船山在其中也主要是通過對“神與氣”、“神與化”、“神與理”的探討而論述“神”之概念的。而在《莊子解》中，船山的意圖則是以《莊子》“通君子之道”，他一方面淡化《莊子》之“神”高明玄遠的特征，同時也試圖突破其濃郁的內(nèi)在境界意味，以突顯《莊子》“寓庸”的人間面向。當然，這并不意味著《莊子解》中的“神”毫無本體論色彩，以及超越性或內(nèi)在性的意旨。相反，船山正是在探討神與天、氣、形等概念關(guān)系的基礎(chǔ)上，通過對“神與明”、“神與志”、“凝神”等重要問題的闡發(fā)，將“神”攏歸到“立人道之極”的思想本旨上的。

一、 神：天之精，氣之醇，生之主

在《莊子解》中，王夫之批判地繼承了《莊子》的氣論和天道論。莊子認為，“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》，下引莊子原文，只注篇名），氣彌漫并貫通于天地之間，無處不在；莊子又描述人的生成過程說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（《至樂》），氣是人之生命的開端，也是生命體的質(zhì)素。在莊子那里，氣的運行和作用在一定程度上也是“道”的體現(xiàn)?！洱R物論》中，莊子認為“道通為一”，“道”與“氣”有著相同的“通”的能力；而“生天生地”的表述亦彰示出“道”所具備的生成性。大體而言，承襲了張載的氣本論的船山，對莊子的氣論和道論無疑也是可以接受的。

船山將莊子的宇宙論概括為“渾天”，并認為莊子正是由此而開悟的。他說：“言道者，必有本根以為持守；而觀渾天之體，渾淪一氣，即天即物，即物即道，則物自為根而非有根，物自為道而非有道。”［2］

“渾天”的內(nèi)涵即“渾然一氣”，在這種氣化流行的宇宙論視野中，天、道、物、人、我甚至黍米均是齊同的，沒有空間性的區(qū)隔，沒有時間性的分別，更無本質(zhì)性的差異。值得注意的是，船山特別強調(diào)“道”必須在“持守本根”的基礎(chǔ)上才能獲得正確的理解，透露著對老莊以“無”為“道”的警醒。繼而，船山并未停留在這種源初意味的普遍性和無差別性上，他認為在“渾天”或“氣”之中，還有著更為精純的東西，這就是“神”。船山說：“神者天之精。”［3］“神者，天氣之醇者也。”［4］

可見，“神”一方面隸屬于“天”或“氣”，是“天”或“氣”的一部分；同時，“神”又因為其精純的性質(zhì)而區(qū)別于“天”或“氣”，是“天之精”或“氣之醇”?！熬迸c“粗”相對，“純”與“雜”相對，在這種對比之下，就能很容易看出：雖然“神”屬于“氣”，但船山無意于對“神”進行宇宙論的客觀描述；如果說“氣”是宇宙生成以及大化流行的原因和基礎(chǔ)，那么，船山所引入的“神”的概念，則有著鮮明的價值論意味了，如果沒有“神”的存在，宇宙不過是純物質(zhì)性的、毫無生氣或價值的時空之維。

這樣，船山并未深入論述“神與氣”的關(guān)系，或者“神與化”的生成過程。在將“神”勘定為“天之精”、“氣之醇”之后，旋即轉(zhuǎn)入了對“人”的探討，體現(xiàn)出對人道的關(guān)注與關(guān)心。在船山看來，人之生命首先有著“神”與“形”的對立，兩者是“主賓”、“內(nèi)外”的關(guān)系，并體現(xiàn)出“真?zhèn)巍钡膬r值分野。船山說： “形，寓也，賓也；心知寓神以馳，役也；皆吾生之有而非生之主也?！保?］ “內(nèi)之充者天也，使其形也，尊足者也，無假而無郤者也。”［6］“用心于無形，以養(yǎng)其無形之真，則死生聽諸形之成毀，而況一足乎？”［7］第一條材料中，船山認為“神”是“生之主”，“形”和“心”是“生之有”；并且，“形”是“神”的寓所或賓從，“心”是“神”的仆役；“神”是生命的價值所系和目的所在，“形”和“心”不過是實現(xiàn)“神”之價值的“工具”或“手段”。第二條材料中，船山所說的“天”即“神”，他認為“神”是“內(nèi)在的充實者”，真實（無假）而充實（無郤），是使“形”之所以成為“形”的“內(nèi)因”。第三條材料中，船山將“神”直接與“形”對立而言，認為“神”是“無形”的，并蘊含著“真”的品質(zhì)，只有用心于“神”，致力于“養(yǎng)神”，才能因任“形”的變化成毀，從而參透生死的本質(zhì)?？偠灾?，“神”是“生之主”、“生之內(nèi)”、“生之真”，“形”則為“生之賓”、“生之外”、“生之假”。

船山還說：“蓋人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，則神舍之而去；舍之而去，而神者非神也。寓形而謂之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，豈有別哉？”［8］在人的生命中，“神”依附著“形”而存在，但“神”是可以超離“形”而獨存的，只不過舍棄了形體的“神”又回歸到“天”那里罷了。船山“寓于形，不寓于形，豈有別哉”的反問，也不過是教人看破生死。對于生死問題，王夫之在《莊子解》中也有大量的討論，他批評道教、佛家的生死觀說：玄家專于言生，以妄覬久其生；而既死之后，則委之朽木敗草、游燐野土而不恤。釋氏專于言死，妄計其死之得果；而方生之日，疾趨死趣，早已枯槁不靈，而虛負其生。［9］道教執(zhí)著于生而不恤于死，佛教專言于死而虛負其生。與兩者相比，船山對“形”的蔑視正是為了打破對“生”的執(zhí)著，對“神”的崇尚則是強調(diào)“生”的價值。在“神”的關(guān)照下，生命不是無意義的，也是絕非可以執(zhí)著的。船山還認為，“生死者，知之生死，而非天之有生死也”［10］，“神”兀自獨立于天地之間，長存于宇宙之內(nèi)，是無所謂生或死的，“生死”不過是“形”的消亡；或者是“知”的妄見。

二、 神與明

在船山那里，人之“生命”大體可以區(qū)分為“神”、“心”、“形”三個層面。船山之“心”，并非“心學”中涵養(yǎng)著道德善性的“本心”或“良知”，而是與知識相牽涉的“心知”。上文我們曾引述，船山以“心知”為“寓神以馳”的“仆役”，與“形”同屬“生之有”或“生之賓”，是不可據(jù)以為“主”，或誤以為“真”。船山對“心知”有著強烈的不信任，他認為，“以其習見習聞，為欣為厭為怪，皆心知之妄耳?！保?1］在注釋《人間世》篇“且若亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉”一段時，船山也感嘆說：“心知之蕩德，一至此乎！”［12］從這兩段材料來看，船山所批評的“心知”有似于張載所講的“聞見之知”，對于“德性所知”而言，“心知”是虛妄不實，并且還有可能擾亂或障蔽“德性所知”的。當然，船山對“心知”的批評亦是源自《莊子》對“成心”以及“師心”的否定態(tài)度。

在《莊子解》中，船山將“心知”與“明”牽系了起來。船山說：“明與知相似，故昧者以知為明。明猶日也，知猶燈也。日無所不照，而無待于煬。燈則或煬之，或熄之，照止一室，而燭遠則昏，然而亦未嘗不自謂明也?！保?3］船山以太陽比喻“明”，以蠟燭比喻“知”。雖然兩者都能散發(fā)光亮，但“明”是“無待”而“無所不照”的，“知”是“有待”而有所限止的。 既然“知”有其光明，就不可謂“不明”，船山也將“知”稱為“一曲之明”或“浮明”；然而，“知”的弊端即在于，它往往會憑藉著這種“曲浮之明”而炫耀其知，論辨是非，終而“愈明而愈隱”。同時，船山也將“明”稱為“真知”，或“真知之明”，體現(xiàn)出“明”所本有的認識論意涵。這樣，由于“知”可稱為“明”，“明”亦可稱為“知”，“明”便不能恰切地表達出本真的價值內(nèi)涵。船山對“明”的使用也是有歧異的，在與“知”相對時，“明”指涉的是本真的價值；而在與“神”對舉時，“明”則降格到了“知”的層級。在下文中，我們便主要在“神”這一概念的映照下使用“明”的概念。

莊子習慣于在積極、褒義的意義上連用“神明”，并未區(qū)分二者。然而，在《莊子解》中，船山根據(jù)《列御寇》篇“明者唯為之使，神者征之，夫明之不勝神也久矣”一句，嚴格判分“神”與“明”，并認為“一篇之義，于此而始抉其藏。莊子全書，亦于此而啟其逕”［14］，“神”、“明”之別是打開《莊子》義理寶藏的鑰匙，或通往《莊子》哲學理境的路徑。如果說船山區(qū)分“神與形”是為了解決“生死”問題，那么，他對“神與明”的判別則是為了解決“是非”問題。

船山是如何看待“神”與“明”之間的糾纏與矛盾的呢？船山認為，與“形”與“神”的關(guān)系類似，“明者，神之所函也”［15］，“明”包含、容納著“神”；然而，“神者雖發(fā)見于明，而本體自如”［16］，“神”的確是由“明”而呈現(xiàn)其作用的，但它不會依賴于“明”，而有其自如而真實的本體，也即“無待”的獨立性價值。船山還說：“ 神與天均常運，合以成體，散以成始，參萬歲，周遍咸乎六宇，而明乘一時之感豫以發(fā)。其量之大小，體之誠偽，明之不勝神也明甚。”［17］可見，“神”無論在時間（參萬歲）、空間（周遍咸乎六宇），還是作用（與天均常運）上，都體現(xiàn)出相對于“明”的優(yōu)越性。與之相比，“明”是暫時的、有限的、虛浮的。

然而，船山并不認為“明”是毫無意義的，也不認為人可以像拋卻“形”那樣無視“明”?！懊鳌痹凇肚f子解》中處于“神”與“知”的中間位置，它既可以上達至“神”之理境，也可以下淪入“知”之泥淖。對于前者，船山稱之為“真明”、“大明”、“天明”；對于后者，船山稱之為“浮明”、“一曲之明”、“偶爾之明”。船山之目的，不過是試圖扭轉(zhuǎn)世人由“明”而“知”的淪落之途，而歸入由“明”而“神”的上升之路。只有在“神”的主導下，才能“無可成之心”，才能“無是非，無成虧”，“明”方能恰切的發(fā)揮其效用，這就是船山所謂的“神使明”；相反，“而愚者恒使明勝其神，故以有涯隨無涯，疲役而不休”［18］，以“明”勝“神”、以“明”役“神”的人是不折不扣的“愚者”，只會讓是非交錯，使心靈勞攘，而不能體認生命本真之價值。

三、 持志凝神，凝神合天

船山在《逍遙游》篇“其神凝”后注曰：“三字一部《南華》大旨”［19］?！澳瘛闭谴剿啃牡墓し蛘摵托摒B(yǎng)論，從中亦能引申出其現(xiàn)實關(guān)懷和理想追求。

在上文中，我們曾對“神”的性質(zhì)有所討論，“神”是“內(nèi)”而非“外”、“真”而非“偽”的。船山所說的“凝神”，也正是要由“外”而入“內(nèi)”、去“偽”而存“真”。船山說：“ 耆欲填胸，浮明外逐，喜怒妄發(fā)，如火熺油鑊，投以滴水，而烈焰狂興?！保?0］ “明隨外諜，則與神相離，徇耳目以外通，而不喪其耦；其流也，乃至為苞苴竿牘，用以成兵刑之害?！保?1］ “審于重輕之分，而后志可定以凝神也。其要，忘物而已。”［22］可見，“浮明”或“明”有著“外逐”、“外諜”的取向，“明”的“出走”在導致喪己于外物的同時，也意味著“神不守舍”，并將“心胸”讓渡給了嗜欲和喜怒，最終流弊為社會上“苞苴竿牘”的不正之風甚至慘烈的兵刑之害。王夫之對“浮明外逐”后果的反思，很明顯透露著對時代動亂的深刻反省。

從否定的一面來說，“凝神”之工夫即是祛除“浮明”，拋棄“心知”，或者做到“忘物”。在船山看來，這就是懂得了內(nèi)外之別，或“重輕之分”。而從肯定的一面來看，“凝神”工夫又被船山表達為“持志凝神”。對于“志”，船山有這樣的論述：“ 志者，神之棲于氣以效動者也。以志守氣，氣斯正焉。不然，則氣動神隨，而神疲于所騖。故神無可持，氣抑不可迫操。齊以靜心，志乃為主，而神氣莫不聽命矣?！保?3］“志”是鏈接“神”與“氣”的能動者。于“氣”而言，“志”的作用是守護，使之不得挾持“神”而流蕩不歸；于“神”而言，“志”的功效是范導，防止“神”貼隨“氣”而流溢散漫。在船山看來，“神”是不可“持”，“氣”是不可“操”的，于人而言，只有通過對“志”的操持，才能理順“神”與“氣”，并使之精純不已，合乎自然之道。

與“忘物”相反，“持志”的要領(lǐng)在于“專一”與“勿忘”。船山說：“ 專于一者，勿忘而已。忘其所忘，而不忘其所不忘，綿綿若存，而神氣自與志相守，疾徐之侯自知之而自御之，力有余而精不竭，此則善于用志者也?！保?4］船山在此處強調(diào)，“凝神”的人能夠分辨什么是應該“忘”，什么是不應該“忘”的。“勿忘”就是時時刻刻以“神”為中心，并努力將“神”顯露出來。然而，船山在倡導“專一”、“持志”的同時，也反對“執(zhí)著”。他說，“欲凝神而神困，欲壹志而志棼”［25］，“凝神”或“持志”必非有意為之或刻意為之，須在合乎天性與本性的基礎(chǔ)上自然而然的實現(xiàn)，方可謂真切體認了“神”之精妙。

在對嗜欲、情緒、外物的拒絕，以及對持志、專一、勿忘的倡導中，“神”就能完美的回歸到生命的本源，從而獲得其本真的內(nèi)在性；與此同時，因為凝守住了作為“天之精”、“氣之醇”的“神”，生命也便具有了與天合一的超越性。船山說：“ 夫內(nèi)以自葆其光者，神也?！保?6］ “無浮明斯無躁氣，隨息以退藏而真知內(nèi)充，徹體皆天矣?！保?7］“神”必須內(nèi)在化、充實化于個體生命之中。這不僅是“神”的本然之狀態(tài)，更是人之為人的應然之追求；“真知內(nèi)充”、“自葆其光”的“神”又以其超越性將個體從“形”、“明”中拯救出來，從而讓生命“徹體皆天”，獲取了可謂永恒的價值和意義，這便是船山所謂的“凝神合天”。

然而，“持志凝神”、“凝神合天”的狀態(tài)很容易讓人想到《齊物論》中“形若槁木，心若死灰”的南伯子綦，那么，船山的“凝神”是否也是個體在玄默中領(lǐng)悟并體驗大道，或者僅是對心無旁騖地做事的描述呢？船山在評價《列御寇》篇時說：“ 抑莊子之言，博大玄遠，與天同道，以齊天化，非區(qū)區(qū)以去知養(yǎng)神，守其玄默。而此篇但為浮明外侈者發(fā)藥，未盡天均之大用，故曰莊子之緒言也?！保?8］船山認為，莊子的本旨，并非提倡“去知養(yǎng)神，守其玄默”。也就是說，“凝神”非但有“持志”的內(nèi)在性以及“合天”的超越性，更須有“盡天均之大用”的普遍性功用。那么，“天均之大用”為何？船山說：“ 凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉。物之小大，各如其分，則己固無事，而人我兩無所傷?！保?9］ “神凝者，窅然喪物，而物各自效其用，奚能困己哉？此其理昭然易見，而局于小大者不知?！保?0］可見，船山所關(guān)心的“大用”正是使事物各安其序。船山認為，只有不局限于“浮明”之知，才能超越小大、是非之辨，“凝神”正是“萬物”各安其分、自效其用的前提和保障。船山的終極目的，正是欲以惻怛的情懷以及深睿的思致，拯救世道的淪喪，消解社會的動亂，使人間秩序得到理順與安頓。

四、結(jié)論

船山在《莊子解》對“神”的闡釋，意涵甚廣，用心甚深?！吧瘛弊鳛椤疤熘薄ⅰ皻庵肌?，是宇宙自然以及社會人生的價值根基；通過對“神與形”關(guān)系的探討，船山排解了“生死”問題，并以“神”之真純守護了“生”的意義；經(jīng)由對“神與明”的闡發(fā)，船山在認識論倡導由“明”入“神”的提升與轉(zhuǎn)化，從而消解了“是非”之爭；“凝神”則是船山的工夫論和修養(yǎng)論，蘊含著“持志”、“專一”的內(nèi)在性、“合天”、“相天”的超越性，并延展出具有普遍性的“天均之大用”。船山《莊子解》中對“神”的闡釋，其特色在于對“神與明”的認識論闡釋，以及與“人道”的儒家式綰合?？梢哉f，以“神”為中心，船山在儒家哲學的視域中重新闡釋了《莊子》所矚目的“生死”、“是非”等核心問題；進而，船山以“凝神”為起點，突破了莊子哲學偏于內(nèi)在精神、心理境界的局限，而致力于在“人間世”擔負起應盡的責任，并實現(xiàn)完整的“內(nèi)圣外王”之道，體現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實關(guān)懷和實踐智慧。在此意義上，錢穆先生說：“船山精研老莊，所謂‘觀化而漸得其原’者，途轍有似于莊生。船山蓋入室而操戈”［31］，誠為知言。

參考文獻：

［1］陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第477頁。

［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］（清）王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局2009年版，第258、352、167、104、128、122、107、228、99、235、110、91、350、350、350、350、350、80、132、350、232、237、238、234、350、132、344、81、82頁。

［31］錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，商務印書館1997年版，第112頁。