摘要：“仁”是孔子思想的基礎(chǔ)，孔子之仁本質(zhì)是一種踐行的理論，具有特定的社會(huì)約定型，但并沒(méi)有說(shuō)明踐行仁的內(nèi)在根據(jù)。孟子在孔子的基礎(chǔ)上發(fā)展了孔子仁學(xué)的思想，最重要的是踐行仁的內(nèi)在根據(jù)。了解孔子孟子仁的內(nèi)在差別，有助于我們重振儒學(xué)理論，有助于我們從中汲取精神營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，從而有利于我們構(gòu)建和諧社會(huì)。

關(guān)鍵詞：孔子；孟子；發(fā)展

中圖分類號(hào)：B222.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）33-0136-02

一、孔子“仁”的思想

仁是孔子思想的基礎(chǔ)和核心，孔子以仁為基礎(chǔ)建立了自己的體系，并一直影響中國(guó)以后的儒學(xué)發(fā)展方向?？鬃印叭省钡膬?nèi)容是豐富的，思想是深邃的?？鬃拥摹叭省睙o(wú)形中塑造了理想人格。這種人格一直影響著中華民族的人生價(jià)值取向和人生追求，而且對(duì)我們今天重塑新的理想人格仍然有著重要作用。從政治上講，他強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)整體的道德義務(wù)，反映在民族意識(shí)上，個(gè)人應(yīng)以維護(hù)民族利益為最高的人生價(jià)值，這種強(qiáng)烈的憂患意識(shí)陶冶了不少仁人志士，從而喚醒了中國(guó)人民思考中國(guó)民族意識(shí)感和民族精神。從文化上講，他的思想為中國(guó)以后的思想指明了方向，為中國(guó)文化注入了新的生命力，從而開(kāi)啟了中華民族思想的新紀(jì)元，創(chuàng)造出人類新的思想靈魂。但孔子的“仁”只是確定了仁的本質(zhì)內(nèi)涵，他的說(shuō)法帶有很強(qiáng)的約定性，只告訴人們應(yīng)當(dāng)以仁為自己的人生價(jià)值取向，但人為什么要履行仁道，以及在現(xiàn)實(shí)的生活中怎樣履行仁道并沒(méi)有充分說(shuō)明，這主要是因?yàn)榭鬃記](méi)有將仁與心聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行綜合思考，這個(gè)任務(wù)主要是由孟子來(lái)完成的，孟子將仁與心聯(lián)系起來(lái)，使仁學(xué)煥發(fā)出一種新的生命力，對(duì)孔子仁學(xué)發(fā)展作出了重要的貢獻(xiàn)。

二、孟子從性善論仁

孟子性善論從理論上說(shuō)明履行仁道的內(nèi)在根據(jù)和履行仁道的可能性，使儒家內(nèi)在性原則得以深化。孟子性善論是心性論仁，肯定人心是仁的，因而人性就是善的。性是指現(xiàn)在人性化的傾向即是善，不但圣人是性善，就是說(shuō)現(xiàn)在傾向是善的，現(xiàn)在就是，故不是未然性善，是徹始徹終的沒(méi)有人不是性善[1]12。凡說(shuō)性惡的人，都是從結(jié)果往上推，并未就發(fā)端起念處去說(shuō)[1]131?？梢?jiàn)梁氏贊成孟子的性善說(shuō)。但他們都忽視了性惡也是人的發(fā)展動(dòng)力之一。正如黑格爾所說(shuō)，當(dāng)人們說(shuō)人本性是善這句話時(shí)，他們說(shuō)出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說(shuō)人本性是惡這句話時(shí)，是說(shuō)了一句更偉大得多的思想。在黑格爾看來(lái)“個(gè)別興趣和自私欲望的滿足的目的都是一切行動(dòng)的最有勢(shì)力的源泉”[2]。黑格爾認(rèn)為：惡是歷史文化發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式。對(duì)此恩格斯將它闡釋為“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)成了歷史發(fā)展的杠桿”[3]。從孟子與告子的人性論爭(zhēng)辯中可以看出孟子所討論的不僅是人性善惡的問(wèn)題，而且還說(shuō)明了生之謂性，仁內(nèi)以外的問(wèn)題。告子主張性無(wú)善無(wú)惡，性可以為善，性可為不善。性有善，性有不善。告子又說(shuō)：“食色，性也。”他把性僅僅理解為生理機(jī)能和欲望。在孟子看來(lái)這勢(shì)必會(huì)混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子的論辯中，通過(guò)層層推理，由“生之謂性”推出中之性猶人性，由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致獸性等同人性的結(jié)果。人具有不同于動(dòng)物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子并不否認(rèn)人有自然欲望之性，但他所強(qiáng)調(diào)的是，只有道德本性才是人最根本最重要的特性，是人之所以為人最根本的標(biāo)尺，是人與禽獸的本質(zhì)差異。孟子主張仁義都是內(nèi)在的，即所謂：“仁、義、禮、智、信四端非由外鑠我也，我固有之也”《孟子·告子上》，這種內(nèi)在的德性正是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。德性作為一種靈魂力量，理所當(dāng)然是面向善，是面向人的善，是人向善的源泉[4]。但人與動(dòng)物本質(zhì)上的差別就不那么容易發(fā)現(xiàn)。孟子在《孟子·離婁下》有這樣一段話：“人之所以異于禽獸者，而不是人異于禽獸者。”人異于禽獸者屬于現(xiàn)象上的差異一眼就可以看清楚；而人異于禽獸者的原因?qū)儆诒举|(zhì)上的差別，必須經(jīng)過(guò)自覺(jué)的省思才能達(dá)到理性的直覺(jué)。這種理性的直覺(jué)發(fā)現(xiàn)道德屬性才是人的特殊屬性，唯獨(dú)人才具有。

三、仁的修養(yǎng)

孟子認(rèn)為這種道德心或道德意識(shí)也是人與生俱來(lái)的，他稱之為“良知，良能”。《《孟子·盡心上》說(shuō)：“人之所不學(xué)而能力，其良能也；所以不慮而知者，其良知也，孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也，親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。”孟子認(rèn)為，仁，義，禮，智是人性的四項(xiàng)基本內(nèi)容，人之所以為人，就在于這些道德屬性。然而孟子又認(rèn)為仁義禮智這些道德意識(shí)在人的心里最初是以“端”即萌芽的形式存在的。孟子的四端之心包括：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。毛奇齡說(shuō)：惻隱之心，仁之端也；蓋仁之端在于心，不善心之端在仁，四端是性之所發(fā)，籍心見(jiàn)端，然不可云心本于性，觀性之得名，專以生于心為意，則本可生道，道不可生本，明矣。毛氏肯定四端是性之所發(fā)，“籍心見(jiàn)端”，看到了人性的德性品質(zhì)要通過(guò)心的情感顯發(fā)，由不忍人之心的顯發(fā)助動(dòng)了仁義禮智的德性功能，使性善的德性品質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)[5]。朱子云：惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性之者相因，所言即是此義《朱子語(yǔ)類》?？梢?jiàn)端是舉足輕重的，有了這些善端，道德修養(yǎng)就可以成為可能，把這些萌芽狀態(tài)的東西擴(kuò)充出去，就可以為善。

人生而具有的只是一些善端，還不是完備的善，這就使得道德修養(yǎng)成為必要。孟子設(shè)喻說(shuō)：五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如夷稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。仁如果不能使仁德熟之美之，再好的資質(zhì)也是枉然的。所以孟子認(rèn)為，善端雖是人生來(lái)所固有的，但在人心中并不是很牢固，在外界不良環(huán)境的影響下，還有可能喪失?！睹献印じ孀由稀贩Q此為“陷溺其心”，孟子曰：“仁，人心也；義，人宜之也。全其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放；則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”《孟子·告子上》。可見(jiàn)孟子提出求放心，即把放失的心再找回來(lái)，恢復(fù)心中的善性。康德對(duì)德性是這樣贊美的：只有完全清除來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，去掉出了浮夸或利己之心的虛飾，德性的真正面目才顯示出來(lái)。每一個(gè)人，只要他們的理性，還沒(méi)有完全被抽象所糟蹋，就會(huì)看到德性是多么比那一切引起愛(ài)好的東西都更添光彩啊[6]！這種求放心的過(guò)程就是學(xué)問(wèn)之道，就是求仁為善之道。顯然，孟子說(shuō)學(xué)問(wèn)之道只是“求放心”。是因?yàn)榭紤]到人難免會(huì)出現(xiàn)道德失誤，而正是“求放心”使得道德修養(yǎng)成為可能?！扒蠓判摹睂?shí)際上是一種對(duì)道德失誤的亡羊補(bǔ)牢，但是一個(gè)人如果只是停留在“補(bǔ)”的層面上，那么他在道德上就不會(huì)有進(jìn)步。與其出現(xiàn)道德失誤再進(jìn)行補(bǔ)救和改正，不如當(dāng)初就減少失誤。孟子正是這樣考慮的，他認(rèn)為要進(jìn)行道德修養(yǎng)就不能聽(tīng)任本心放失，而應(yīng)該采取積極主動(dòng)的方法來(lái)防止本心的放失，為此他提出了“存心”的理論。孟子從一個(gè)人是否具有存心來(lái)判斷一個(gè)人是君子還是小人。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也”《孟子·離婁下》?！胺仟?dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”《孟子·告子上》。那么怎樣才能讓心中的“善”存在于心呢？孟子提出的方法是“寡欲”，孟子曰“養(yǎng)心莫善于寡欲。”《孟子·盡心下》?！梆B(yǎng)心”即“存心”，每個(gè)人因?yàn)橥獠凯h(huán)境的影響會(huì)導(dǎo)致良心放失，而外部物質(zhì)世界引發(fā)的乃是人心中的各種欲望，所以才提出“寡欲”為心之存養(yǎng)的方法。孟子認(rèn)為人的欲望越多，本心失去的可能性就越大，所以他又接著說(shuō)“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣”《孟子·盡心下》。孟子認(rèn)為人只有運(yùn)用自己的理性來(lái)克服外界事物的引誘，把欲望控制在一定的范圍內(nèi)，孟子認(rèn)為這是存心、養(yǎng)心的最有效方法。但孟子認(rèn)為“存心”的不過(guò)是在道德上不犯錯(cuò)誤或少犯錯(cuò)誤而已，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是道德修養(yǎng)的完成。要想提升至至高的境界還需在“存心”基礎(chǔ)上進(jìn)行更重要也是更關(guān)鍵的一步，那就是“盡心”。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”《孟子·盡心上》由于善性又是根于心的，所以充分發(fā)揮道德主體的功能——“盡心”，就能夠確認(rèn)心中固有的仁義禮智四種善端乃是自己的本性——“知性”又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”，人之性實(shí)際也是天的本質(zhì)屬性，所以確認(rèn)了人的本性是善的，也就承認(rèn)天命和天道了，這就是“知天”。

四、仁和天的內(nèi)在聯(lián)系

孟子把天作為善的最終根源，賦予了天以道德屬性，同時(shí)也溝通人的心形和形上之天，使性善論獲得了終極的根據(jù)。盡心——知性——知天，這是三個(gè)程序貫穿著孟子的天人合一思想，幾種表述了他的道德修養(yǎng)方法和認(rèn)識(shí)論的路線，孟子把“上下與天地同流”，“萬(wàn)物皆備于我\"視為人生的最高境界，認(rèn)為只有進(jìn)入這種境界，才是人生的最大快樂(lè)，才是終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，即所謂的最大快樂(lè)才是終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，即所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”《孟子·盡心上》。

孟子這種天人合一的思想比較妥當(dāng)?shù)匕褍?nèi)在性與超越性統(tǒng)一起來(lái)了，奠立了儒家“道德的形而上學(xué)理論基礎(chǔ)”。這種理論基礎(chǔ)在宋明得到了極大的發(fā)展。

小結(jié)

綜上可知，孟子在心和性的兩個(gè)方面都對(duì)儒學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。孟子注重從心性論的層次和高度來(lái)理解和闡發(fā)仁的思想，不僅使仁學(xué)有了強(qiáng)有力的活力，而且也使得他的仁學(xué)有了開(kāi)創(chuàng)性的意味，具有較強(qiáng)的哲理性內(nèi)容，從而對(duì)孔子的仁學(xué)具有重要的推進(jìn)作用，也為宋明理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟子的性善論在中國(guó)儒學(xué)上占據(jù)正統(tǒng)地位，是因?yàn)樵趥惱砩虾腿蕦W(xué)密不可分，在政治上需要仁作為統(tǒng)治思想的基礎(chǔ)來(lái)鞏固社會(huì)的穩(wěn)定，在文化上，仁的內(nèi)涵給予了文化內(nèi)在的根基。

孟子從理論上說(shuō)明了履行仁道的內(nèi)在根據(jù)和履行仁道的可能性，是對(duì)孔子仁的思想的進(jìn)一步深化和發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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