【摘要】主體間性是研究或規(guī)范一個主體怎樣與完整的作為主體運作的另一個主體互相作用的。主體間性概念的提出，使得社會科學在認識論方面出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)向：即從關(guān)注主體性和認知上的“主體一客體”關(guān)系轉(zhuǎn)向關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系。另一方面，主體間性的認識論哲學也改變了“存在”這_哲學范疇的基本內(nèi)涵，它認為“存在”是主體間的共在。

【關(guān)鍵詞】主體間性 社會現(xiàn)象 跨文化

一、主體間性的內(nèi)涵和意義

主體間性是20世紀西方哲學中凸現(xiàn)的一個范疇。它的主要內(nèi)容是研究或規(guī)范一個主體怎樣與完整的作為主體運作的另一個主體互相作用的。在主體間性概念的創(chuàng)始者胡塞爾那里，主體間性只具有認識論的含義，旨在解決認識論上的先驗“我們”如何可能的問題。從海德格爾開始，主體間性具有了哲學本體論的意義。主體問性的根據(jù)在于生存本身，生存不是在主客二分的基礎(chǔ)上進行的主體構(gòu)造和客體征服，而是主體間的共在，是自我主體與對象主體間的交往、對話。胡塞爾為了避免唯我論，他提出了主體間性理論。他認為主體性是指個體性，主體間性是指群體性，主體間性應(yīng)當取代主體性。主體間性既包含著社會性，也包含著個體性。主體間性既否定原子式的孤立個體觀念，也反對社會性對個體性的吞沒。主體既是以主體間的方式存在，其本質(zhì)又是個體性的，主體間性就是個性問的共在。海德格爾認為，有兩種共在，一種是處于沉淪狀態(tài)的異化的共在，這種存在狀態(tài)是個體被群體吞沒；另一種是超越性的本真的共在，個體與其他個體間存在著自由的關(guān)系。由此可以看出，主體間性并不是反主體性，反個性的，而是對主體性的重新確認和超越，是個性的普遍化和應(yīng)然的存在方式。

主體間性概念的提出，使得社會科學的認識論方面出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)向：即從關(guān)注主體性和認知上的“主體一客體”關(guān)系轉(zhuǎn)向關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，進而把人類認知的對象世界，特別是精神現(xiàn)象不再看作客體，而是看作主體，并確認自我主體與對象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系。另一方面，主體間性的認識論哲學也改變了“存在”這一哲學范疇的基本內(nèi)涵。它認為“存在”不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在，傳統(tǒng)哲學的“存在”范疇或是客體性的或是主體性的，都不能擺脫主客對立的二元論。主體間性作為本體論的規(guī)定是對主客對立的現(xiàn)實的超越。

二、舒茨理論中主體間性的體現(xiàn)——社會現(xiàn)象學

在德國社會學領(lǐng)域，舒茨深入思考了通過意義理解進入由符號先行建構(gòu)起來的現(xiàn)實究竟意味著什么。舒茨認為，我們在選擇行為理論的基本概念時，至少在方法論層面上預(yù)先做出了三種決定：首先，我們決定這樣了描述現(xiàn)實，以便把它看作是一個從直接參與者的解釋活動中形成的日常世界結(jié)構(gòu)：“……對于在里面生活、思考和行動著的人們來說，社會世界……具有一種特殊的意義結(jié)構(gòu)。他們預(yù)先已經(jīng)把社會世界劃分和解釋成不同的日常現(xiàn)實結(jié)構(gòu)，而正是這些思想的對象決定了他們的行為，明確了他們的行為目的，規(guī)定了他們實現(xiàn)行為目的的手段”。意義理解是生活世界成員的一種特殊經(jīng)驗。當然，社會科學家也必須使用這種經(jīng)驗。有了這些經(jīng)驗，社會科學家就獲得了基本依據(jù)。

舒茨認為第二個決定是一種假設(shè)。但這種假設(shè)并非僅僅只是一種研究技巧；相反，由此導(dǎo)致了對理論結(jié)構(gòu)的特殊規(guī)定。社會科學家提出命題所依賴的理解概念，在一定程度上必須和所有參與的成員解釋其處境和行為關(guān)系所運用的前理論概念建立起聯(lián)系。

可是，語言游戲是社會科學家在其客觀領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)的，而且，社會科學家還潛在地參與了其中，這些語言游戲每一個都有其特殊性。

社會科學理論如何能夠做到在依靠具體的生活世界概念的同時而擺脫其特殊性呢?舒茨認為，社會科學觀察者采取的是一種理論立場，這就允許他超越自己以及他所研究的日常生活世界的視角，在任何一個生活世界都處于超越的位置。

理論立場被認為是“不偏不倚”的觀察者的立場，它應(yīng)當能夠和日常以及切身的興趣保持著一定的距離。但如果交往行為中有可能隱藏著對于被誤導(dǎo)的交往經(jīng)驗的糾正，那么，社會科學家就不能用這樣的方法來確保其認識的客觀性：即他扮演一個“不偏不倚的觀察者”角色，并由此而隱遁到一個無法通過交往而進入的烏托邦天地中。相反，他必須到溝通過程的普遍結(jié)構(gòu)中去尋找理解的客觀性前提，以便確定他是否可以通過對這些前提的認識而明確他通過反思參與解釋的意義。

舒茨理論中的重要概念“主體間性”，是在理解他人行動的“意義”中創(chuàng)造出的，因為舒茨認為每個人的意識流在本質(zhì)上使任何人無法進入的，因而人們只能試圖去“洞察”他人的意圖，尋找“附加意義”，從而真正理解他人的行動。

舒茨在建立了自己理論的主要概念后，在此意義上對社會世界的結(jié)構(gòu)進行了分析。舒茨把世界分為“直接經(jīng)驗的社會世界”和“間接經(jīng)驗的社會世界”。在“直接經(jīng)驗的社會世界”中，個人對他人形成“你們關(guān)系”，但是“你們關(guān)系”不能理解一個人行動的意義，要靠“我們關(guān)系”去理解。在“間接經(jīng)驗的社會世界”中，人們之間的關(guān)系是“他們關(guān)系”，是借助各種理念類型去理解他人，即是上面所說的“匿名化”的過程。舒茨進一步把理念類型的具體程度稱為“世界的層化”，并指出我們生活的周圍世界會從一個時空直接性的世界逐漸過渡到不具備這種直接性的世界。

三、從跨文化比較看主體間性

跨文化研究是一種新的研究策略，其自身是從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折中產(chǎn)生的一種文化現(xiàn)象?，F(xiàn)代性表現(xiàn)為西方理性主義的高歌猛進，科學理性尤其是技術(shù)理性的主導(dǎo)性地位的極度張揚，它不僅把內(nèi)部的一切異質(zhì)因素掃蕩出門，把外來的一切異己力量拒之門外，而且把它的勢力擴張到一切其他文化。面對這種侵犯性的文化策略，其他文化雖然以各種方式進行抵制，但幾乎都只有招架之功，而無還手之力。然而，隨著西方文化改變其擴張策略，隨著反思的現(xiàn)代性的推進，它對待內(nèi)部異質(zhì)因素和外來異質(zhì)力量的方式都改變了：“他者”和“他性”獲得了很大程度上的包容。正因為如此，應(yīng)該有一種新的策略，一種否定現(xiàn)代性范圍內(nèi)的二元對立的新姿態(tài)。這是一種承認雜交文化的策略。中國的當代文化其實就是一種雜交文化，它既不是完全本土的，也不是完全外來的，而是跨文化的。這里的雜交概念意味著交織、交叉、互動、文化間、多元共存、尊重差異等含義，實際上就是跨文化所包含的意思。

后期現(xiàn)代哲學開始承認他人、他者的相對地位：個體與個體之間、文化與文化之間存在著或是沖突或是共存的關(guān)系，而無法讓所有的個體或全部的文化認同與某些抽象的原則或宏大敘事。海德格爾承認，哲學終結(jié)了。但按照他的詩意之“思”。哲學本是精神世界的靈魂，但它卻未能征服整個世界，沒有成為世界精神。不過，哲學遜位于自己的合法繼承者科學技術(shù)，恰恰表明哲學的遺產(chǎn)不僅可以留給西方人，同時還會普遍地主宰世界，全球化或許就是西化。

參考文獻：

[1]劉放桐，現(xiàn)代西方哲學[M].北京：人民出版社，1988.

[2]薩弗蘭斯基，海德格爾傳[M].北京：商務(wù)印書館，1999.