［摘要］基于人與人的生態(tài)關(guān)系多元及全球“虛擬化”的現(xiàn)實(shí)，民族國(guó)家觀也應(yīng)做出調(diào)適，要有能力超越民族國(guó)家的時(shí)間和空間，以超越民族國(guó)家的視角反觀民族國(guó)家，認(rèn)識(shí)到民族國(guó)家僅是歷史的諸多可能之一，而不是唯一選擇。概念是一種符號(hào)叢，符號(hào)的征象、對(duì)象和釋義三元處于不斷互動(dòng)易位的關(guān)系鏈中。民族和民族國(guó)家是許多“征象”的對(duì)象化和釋義化結(jié)果，在不斷發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)生活中，它們必然也要發(fā)生類似的對(duì)轉(zhuǎn)。征象與釋義的勾連是在生命和生活的實(shí)踐中形成的，是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的協(xié)調(diào)和協(xié)商過(guò)程。貝特森提出的關(guān)聯(lián)性模式是民族共生的思想基礎(chǔ)，建立在生命認(rèn)知上的多元共識(shí)，是全新形勢(shì)下觀察和應(yīng)對(duì)環(huán)境多元、民族多元、語(yǔ)言多元、文化多元的新生態(tài)觀。

［關(guān)鍵詞］生態(tài)多元；共生觀；跨族群；民族國(guó)家；格雷高里·貝特森

中圖分類號(hào)：C95文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674—9391（2012）01—0001—08

一、生態(tài)多元的現(xiàn)實(shí)

人類是生態(tài)的產(chǎn)物，也是生態(tài)的一部分。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中提出“兩種生產(chǎn)”，即人類生活資料的生產(chǎn)和人類本身的繁衍，從宏觀角度表述了人類既是生態(tài)產(chǎn)物，也是生態(tài)構(gòu)成。社會(huì)為了解決基本溫飽，為了擺脫貧困，不得不先行發(fā)展經(jīng)濟(jì)，求速度而犧牲質(zhì)量，求資源而犧牲環(huán)境。然而，人與人、人與自然的互融、互動(dòng)關(guān)系始終制約著社會(huì)人文及自然狀態(tài)，生態(tài)不僅僅限于自然，也涉及社會(huì)和人文領(lǐng)域。人和人的生態(tài)關(guān)系包括社會(huì)生態(tài)和族群生態(tài)，包括利益生態(tài)和認(rèn)同生態(tài)，也包括符號(hào)生態(tài)和價(jià)值生態(tài)。社會(huì)方方面面、各行各業(yè)，互相依存，互補(bǔ)共生，形成生態(tài)；族群有不同的語(yǔ)言文化和衣食住行，在互相交流中形成生態(tài)。人和人們共同體各自有利益追求，這種利益追求只能在互動(dòng)共生中實(shí)現(xiàn)，在互惠協(xié)商中得到承認(rèn)，在權(quán)力制衡中得到保護(hù)。這些“超自然”生態(tài)關(guān)系投射到自然當(dāng)中，形成互動(dòng)鏈，構(gòu)成“結(jié)構(gòu)化”關(guān)系：認(rèn)知以及反映這些認(rèn)知的關(guān)系，指導(dǎo)針對(duì)于自然的行動(dòng)，也在這樣的行動(dòng)中得到復(fù)制和發(fā)展①。

生態(tài)的前提是多樣性，是矛盾性；多樣性、矛盾性是我們生活的常態(tài)，我們?cè)趹?yīng)對(duì)各種矛盾沖突的過(guò)程中生存。矛盾乃至沖突并不否定共生，人文、社會(huì)、自然等領(lǐng)域充滿著在矛盾沖突中共生的生動(dòng)案例。在民族國(guó)家占主導(dǎo)的全球化世界，民族和經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展交織在一起，二者如何在矛盾沖突中共生，是不可忽視的人類問(wèn)題。民族共生就是承認(rèn)差別，承認(rèn)差別就能協(xié)商互動(dòng)，協(xié)商互動(dòng)體現(xiàn)生存藝術(shù)和生命藝術(shù)。在生命層面上，許多形式上的差異不復(fù)存在，組織上的差異得以超越，表面上的差異得以克服。雖然，形式上、組織上、表面上的差異，是人類生活中司空見(jiàn)慣、不可忽略的客觀存在，但是，若要追求普世意義和普世認(rèn)同，那就要超越和克服這些差異，在生命的層面上重新認(rèn)知和實(shí)踐這個(gè)世界。當(dāng)然，這種指向普世的超越和克服，一定要建立在對(duì)于差異的深刻認(rèn)知和充分把握的基礎(chǔ)之上?？梢哉f(shuō)，缺乏對(duì)于差異的認(rèn)知，缺乏對(duì)于差異的把握，指向普世的超越和克服就成為空話，即高層的普世要以中層的相對(duì)為基礎(chǔ)。以人類學(xué)為代表的中層相對(duì)論，現(xiàn)在得到生態(tài)學(xué)的支持，博厄斯、薩丕爾、沃爾夫、本尼迪克特、米德、列維-斯特勞斯等反種族主義先鋒，深刻影響了國(guó)際主流話語(yǔ)，同化不再是民族國(guó)家的唯一話語(yǔ)，多元文化、多元一體觀取得 “強(qiáng)勢(shì)”地位。同化還是共存，是人們共同體和個(gè)人的主體選擇，要服從人的尊嚴(yán)和生命的尊嚴(yán)。同時(shí)，從宏觀上看，同化和創(chuàng)新是共生現(xiàn)象，同化是暫時(shí)的，多樣是長(zhǎng)期的；生命在多樣中誕生和延續(xù)，社會(huì)也在多樣中運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展。

古代思想家老子強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共生，克服人類中心主義，消解人對(duì)自然的干涉和破壞?！独献印访枋銎帐乐暗馈?，由“道”生物的宇宙觀：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物抱陰而負(fù)陽(yáng)，沖氣以為和?！保S瑞云1995）生態(tài)學(xué)家霍林等強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)的不可分離，強(qiáng)調(diào)人與自然的互動(dòng)互構(gòu)，構(gòu)成一個(gè)面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)雜系統(tǒng)（Gunderson and Holling 2002）；人類學(xué)和控制論專家貝特森則強(qiáng)調(diào)人類和其他生物和無(wú)生物的關(guān)聯(lián)，指出在最高層面上，萬(wàn)物都要服從關(guān)聯(lián)性模式。他特別重視萬(wàn)物之間的聯(lián)系，人、螃蟹、海星、紅杉林、巖石，互相都有聯(lián)系，在關(guān)聯(lián)中互相定義，新陳代謝，維持生命，獲得意義(Bateson 1979)。自然和社會(huì)都有一個(gè)從開(kāi)發(fā)、維持、瀕臨崩潰和恢復(fù)的循環(huán)過(guò)程，積極的生態(tài)觀要有助于減輕瀕臨崩潰的影響，有助于恢復(fù)。不僅如此，大量民族志證明，生物多樣性和語(yǔ)言多樣性相應(yīng)，語(yǔ)種多的地方物種也多，物種多的地方語(yǔ)種也多；語(yǔ)言多樣性的消失與環(huán)境危機(jī)有某種關(guān)聯(lián)，不同語(yǔ)言對(duì)世界有不同的分類選擇和不同的感情注入 (Wollock 2001)。大量民族志也證明，文化多樣性和生物多樣性、經(jīng)濟(jì)多樣性相應(yīng)，尤其在我們面對(duì)的這樣一個(gè)全新的復(fù)雜系統(tǒng)中，文化多樣性、生物多樣性和經(jīng)濟(jì)多樣性變得越來(lái)越重要，多元性讓人類社會(huì)有更大余地、有更多選擇良性運(yùn)轉(zhuǎn)（Chapin et al. 2009: 324-327）。氣候、環(huán)境和社會(huì)-生態(tài)系統(tǒng)的急劇變化，要求人們重新審視自己在自然界的位置，重新估價(jià)自己對(duì)資源利用的模式（Chapin et al. 2009: 319）。狩獵和采集文化的歷史占去現(xiàn)代智人全部歷史的95%，定居農(nóng)業(yè)出現(xiàn)之后，人類在復(fù)雜社會(huì)中生活的歷史僅占這段歷史的3%，而人類在工業(yè)社會(huì)中使用礦物燃料的歷史僅占0.1%；文化發(fā)展不能適應(yīng)技術(shù)革新、人口增長(zhǎng)和環(huán)境變化（Chapin et al. 2009: 319）。如果說(shuō)過(guò)去我們主要是適應(yīng)自然、適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)文化，那么，現(xiàn)在則是要主動(dòng)地管理自然、管理社會(huì)、管理文化。當(dāng)然，這種管理絕不是讓自然、社會(huì)、文化單一化，讓它們同化，而是有意識(shí)、有計(jì)劃、有步驟地讓它們更加多元化、多樣化，以期增加“人類-自然”復(fù)雜系統(tǒng)的抗干擾、可彈塑的能力。在我們過(guò)去的認(rèn)知世界里，自然和人類對(duì)立，自然是改造對(duì)象，是靜止的客體；現(xiàn)在，自然和人類共同構(gòu)成一個(gè)超級(jí)生態(tài)系，共同構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，互補(bǔ)共生，結(jié)構(gòu)耦合，互為環(huán)境。在高度信息化的今天，在充滿不確定性的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，人們要以不同的視角觀察問(wèn)題，以不同的方式言說(shuō)和行事。同時(shí)，正是在這樣一個(gè)超級(jí)生態(tài)系統(tǒng)中，文化多樣性和生物多樣性、生存選擇多樣性、認(rèn)知多樣性、經(jīng)濟(jì)多樣性緊密聯(lián)系在一起，不能指望文化同化不會(huì)帶來(lái)生物同化、生存選擇同化、認(rèn)知同化和經(jīng)濟(jì)同化。在生命和生存層面上來(lái)理解多樣性，有利于人們?cè)谏缛?、族群、民族、政治、語(yǔ)言、文化等層面上理解多樣性。

二、虛擬認(rèn)知和虛擬實(shí)踐

無(wú)論是民族，還是國(guó)家，它們都要得到新的“數(shù)字化”定義，它們的主權(quán)要落實(shí)到網(wǎng)絡(luò)邊界之上。在這樣一個(gè)全球虛擬化的場(chǎng)景下，對(duì)于“數(shù)字化”的民族、族群和國(guó)家，都要得到新的認(rèn)知、新的思考和新的定義。人們對(duì)于意義的探索也不再局限于一國(guó)一土，不再局限于某個(gè)場(chǎng)景或脈絡(luò)，而是要跨國(guó)、跨土進(jìn)行比較和觀察，在多場(chǎng)景、多脈絡(luò)下捕捉意義。不過(guò)，這樣的虛擬世界也存在“象征斷裂”或者符號(hào)無(wú)所指的問(wèn)題：象征只象征自我，不象征現(xiàn)實(shí)，符號(hào)指向自我，不指向原來(lái)的對(duì)象。鍵盤(pán)敲擊代替了身體力行，虛擬音像代替了觸覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)。人們開(kāi)始進(jìn)入不知道自己的身體為何物的時(shí)代。需要指出的是，這種虛擬暴力主要是城市幻想，城外的人們?nèi)匀簧钤诜翘摂M的世界里。

在民族國(guó)家時(shí)代，文字化社會(huì)和數(shù)字化生存使人們不再局限于地方語(yǔ)言的地方交流，他們以公民身份直接與國(guó)家交流，至少在想象中是平等的國(guó)家一份子，有國(guó)家面前人人平等的意識(shí)。他們的話語(yǔ)實(shí)踐也至少在想象中直接面對(duì)國(guó)家，而非哪一個(gè)部落、哪一個(gè)族群、哪一個(gè)組織。各種語(yǔ)言文字的數(shù)字化和網(wǎng)絡(luò)化，使眾聲合唱有比較統(tǒng)一的旋律，不僅沒(méi)有削弱現(xiàn)代國(guó)家的一體性，反而增強(qiáng)了它的合法性和合理性。如?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》中證明（1998），在各種質(zhì)的斷裂中存在歷史延續(xù)的“合謀”。當(dāng)然，這種虛擬認(rèn)知畢竟要有“文化私昵”或“文化親密性”(Herzfeld 2005)的支持，社會(huì)生活中隱含了民族-國(guó)家政治，即正規(guī)和日常要結(jié)合，多樣和同一存在辯證關(guān)系。虛擬世界離不開(kāi)“物的困擾”，它不能脫離人的主體性和互主性，尤其不能脫離人的“物覺(jué)”和“體覺(jué)”，而這類“物覺(jué)”和“體覺(jué)”因不同語(yǔ)言習(xí)慣和不同文化實(shí)踐而有所不同，即“興奮點(diǎn)”和“關(guān)注點(diǎn)”不同。當(dāng)然，在生存和生命的“原子”層面上，人類終會(huì)達(dá)成多元共識(shí)，差異并不是“顛覆”的必然原因，同一在一定條件下也會(huì)導(dǎo)致“崩潰”。

語(yǔ)言（認(rèn)知）人類學(xué)對(duì)顏色詞的研究，揭示了多元共識(shí)的“階序”，即人類的認(rèn)知一方面受到語(yǔ)言和文化的“干擾”，另一方面在最基本層面或最高層面上存在一致性。根據(jù)柏林（Brent Berlin）和凱(Paul Kay)的研究，在顏色序列中，黑色和白色是最基本的，任何語(yǔ)言都有；如果某個(gè)語(yǔ)言有三種顏色詞，那么接著出現(xiàn)的一定是紅色；依次類推，接著出現(xiàn)的就應(yīng)當(dāng)是綠色和黃色（它們或者合在一起，或者各自分開(kāi)），然后是藍(lán)色和棕色，最后是粉紅色、紫色、橙色、灰色。光譜是連續(xù)體，英語(yǔ)把它分成六段：purple（紫色）、blue（藍(lán)色）、green（綠色）、yellow（黃色）、orange（橙色）、red（紅色）；美國(guó)印第安人的一個(gè)部落祖尼人（Zuni）橙色和黃色被合成一種顏色（tupzQinna）（Bolinger , 1993: 376～377）。柏林和凱證明不同文化的顏色詞的發(fā)展是規(guī)律的，遵循的是一套完整的演化序列。文化差異并不影響人類對(duì)于基本顏色詞②的共同劃分，這在很大程度上動(dòng)搖了薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)。③人類不分種族和族群，其視覺(jué)生理機(jī)能穩(wěn)定而一致；我們看到的所有顏色都來(lái)自6個(gè)基本顏色的組合：紅、黃、綠、藍(lán)、白、黑。不過(guò)，盧西(John Lucy)指出，沃爾夫式的語(yǔ)言相對(duì)論并不排除發(fā)現(xiàn)普遍語(yǔ)義的可能(Lucy 1992:178)。不同的民族語(yǔ)言和民族文化，在保持各自特點(diǎn)的同時(shí)，可以在更高層面上達(dá)成“重疊共識(shí)”，用不著“你死我活”地“二元對(duì)立”。就像顏色詞一樣，生命和生存應(yīng)當(dāng)成為人類認(rèn)知的基本單位，成為跨越差異和“種見(jiàn)”的根據(jù)。

三、民族國(guó)家觀的調(diào)適

在當(dāng)今世界，人類的生態(tài)觀越來(lái)越受到民族國(guó)家的統(tǒng)轄，關(guān)于民族國(guó)家的認(rèn)知直接影響生態(tài)格局，絕對(duì)化的民族國(guó)家觀會(huì)“畫(huà)地為牢”，不利于跨界、跨族的多元共生。然而，全球范圍的虛擬化使人們能夠從更為廣闊的視角觀察世界，無(wú)論是以國(guó)為本，還是跨越國(guó)界，民族國(guó)家的理論和實(shí)踐都在經(jīng)歷重大調(diào)整。蓋爾納和安德森關(guān)于民族國(guó)家的那種宏大話語(yǔ)，那種只注意生產(chǎn)力和資本，不注意文化和能動(dòng)者的功能論，已經(jīng)受到多方挑戰(zhàn)。民族國(guó)家不可能只有一種模式，民族國(guó)家本身的意義也因時(shí)空的不同而富于變化。貝辛格(Beissinger)指出，民族主義并非僅由工業(yè)革命產(chǎn)生，也并非僅為了配合經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是一種政治謀略；民族主義不僅要想象一個(gè)共同體，更重要的是要控制如何想象這樣的共同體(1998)。除此之外，查爾斯·泰勒也強(qiáng)調(diào)感情因素對(duì)于民族主義的重要，即除了經(jīng)濟(jì)因素外，還要考慮政治、軍事和感情的作用（1998）。蓋爾納認(rèn)為馬克思主義相當(dāng)于20世紀(jì)的“新教倫理”，而茨波盧克(Roman Czporluk)受其影響，認(rèn)為馬克思主義是一種“后發(fā)展”的民族主義。當(dāng)然，他們都沒(méi)有區(qū)分蘇俄式民族主義與中國(guó)式民族主義。對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)多民族、多文化而且歷史悠久的國(guó)度，國(guó)際上的民族主義理論家還缺乏細(xì)致入微的研究。斯科特在《不被統(tǒng)治的藝術(shù)》（The Art of Not Being Governed）一書(shū)中指出，民族國(guó)家并非是普世選擇，如果出于自愿，東南亞山地民族并不需要國(guó)家，也不希望被國(guó)家化（2009）。在中國(guó)歷史上，少數(shù)民族會(huì)建立“征服王朝”，自成中心，構(gòu)建自己的“邊地”，這是建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)不可忽略的歷史和歷史記憶。當(dāng)然，國(guó)家的產(chǎn)生和擴(kuò)張是政治和軍事博弈的結(jié)果，不會(huì)因小民族的意愿而改變其走向。即便如此，認(rèn)識(shí)到民族國(guó)家的非普適性（順便說(shuō)一句，馬克思認(rèn)為民族國(guó)家只是過(guò)渡性的歷史產(chǎn)物），我們就能更多了解像東南亞山地民族這樣的人們共同體的思想取向和實(shí)踐邏輯，就能留出更多的協(xié)商空間，就能較好發(fā)揮他們的主觀能動(dòng)性，而不是把自己的文化價(jià)值和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)加于人，讓別人去文化自覺(jué)，讓自己壟斷真理。同時(shí)，它也有助于我們思考中國(guó)要建設(shè)什么樣的現(xiàn)代國(guó)家：是一定要走“標(biāo)準(zhǔn)民族國(guó)家”之路，還是另有路徑。

沃克·康納對(duì)于民族與國(guó)家的區(qū)分格外重要。他認(rèn)為是美國(guó)把民族混同于國(guó)家，造成用詞上的混亂。如果要替康納找例子，我們可以指出，直到現(xiàn)在，美國(guó)自稱“聯(lián)合國(guó)”(The United States)，聯(lián)合國(guó)自稱“聯(lián)合族”(The United Nations)。我們中的一些人，把“NATIONAL”一詞，也常常翻譯成“國(guó)家的”。我們同意查爾斯·泰勒的意見(jiàn)，民族先于或獨(dú)立于現(xiàn)代國(guó)家，有的民族建立了現(xiàn)代國(guó)家，有的沒(méi)有，而且不見(jiàn)得每個(gè)民族一定要建立自己的民族國(guó)家(1998)。維羅里(Maurizio Viroli)在區(qū)分民族（Nation）與國(guó)家（State）的基礎(chǔ)上區(qū)分愛(ài)國(guó)主義與民族主義，也格外意味深長(zhǎng)(1997)。無(wú)論如何，現(xiàn)今的國(guó)民國(guó)家只有200多個(gè)，而民族則至少在2000個(gè)以上，這些不同的民族及其不同的語(yǔ)言和文化，只能分布在這些有限的200多個(gè)國(guó)家當(dāng)中。多元多樣已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)，是我們生活的常態(tài)，學(xué)會(huì)在差異中生活和生存，是現(xiàn)代公民的基本常識(shí)。

要有能力超越民族國(guó)家的時(shí)間和空間，以超越民族國(guó)家的視角反觀民族國(guó)家；即民族國(guó)家是歷史的諸多可能之一，即便在當(dāng)今世界，它也不一定是人人都喜歡的選擇。也就是說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)有能力破除以國(guó)為界、以文為界的局限，站在跨國(guó)、跨文化的立場(chǎng)上，真正做到“美美與共”。

四、概念桎梏

概念是一種符號(hào)叢，它本應(yīng)當(dāng)同時(shí)包括對(duì)物的直覺(jué)、物與物的關(guān)系以及這些關(guān)系的關(guān)系，即征象、對(duì)象和釋義，或者相似性、聯(lián)接性和任意性④。由于現(xiàn)代印刷術(shù)和數(shù)字化傳播的出現(xiàn)，概念越來(lái)越多地“虛擬化”，越來(lái)越多地脫離實(shí)際，成為自成一體的存在。這就是觀念的斷裂或者觀念的異型發(fā)展，它的象征部分得到印刷術(shù)和數(shù)字化的固化和復(fù)制，成為虛擬現(xiàn)實(shí)，把征象和相似性、對(duì)象和聯(lián)接性排斥在外，形成釋義和任意性獨(dú)霸的現(xiàn)狀，觀念給自己打造了桎梏。在民族和民族國(guó)家研究領(lǐng)域，這樣的觀念桎梏普遍存在，以非本土語(yǔ)言表述的民族和民族國(guó)家觀念，被當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的唯一表征，變成沒(méi)有互動(dòng)、缺乏生命的死符號(hào)。早在二十世紀(jì)七十年代，詹姆遜出版《語(yǔ)言的牢籠》（1995），批判結(jié)構(gòu)主義和俄國(guó)形式主義，反對(duì)只重形式不重內(nèi)容、只重能指不重所指、只重共時(shí)不重歷時(shí)、只重組合不重聚合、只重語(yǔ)言不重言語(yǔ)的符號(hào)主義；《象征交換與死亡》（2009）標(biāo)志了波德里亞(Jean Baudrillard)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，聲明同一性就是死亡（前言，5），即那種二元對(duì)立、脫離歷史、文化和生活的封閉系統(tǒng)，是一個(gè)僵化和死亡的系統(tǒng)。他們的批評(píng)絕非“只破不立”，相反，他們呼喚回歸“物質(zhì)”、“物象”和生活。

桎梏中的觀念脫離現(xiàn)實(shí)生活，自成虛幻、不確定、多變的概念世界。相反，面向現(xiàn)實(shí)生活的概念體系始終保持征象、對(duì)象和釋義的互動(dòng)、互轉(zhuǎn)，與現(xiàn)實(shí)生活緊密聯(lián)系，不斷在不同的時(shí)空脈絡(luò)中調(diào)整自我，在新陳代謝中不斷獲得新生。多語(yǔ)和雜語(yǔ)表達(dá)的民族和民族國(guó)家觀念，一方面和物感、物覺(jué)聯(lián)系，一方面和象征、隱喻聯(lián)系，使對(duì)話、互動(dòng)和脈絡(luò)成為必不可少的意義條件。民族服裝、民族語(yǔ)言、民族情感、民族價(jià)值等等，遠(yuǎn)非可有可無(wú)、易于替代，相反，它們是模式的模式（元模式），是關(guān)聯(lián)性模式，是心智與自然的勾連。

如皮爾士所說(shuō)，符號(hào)的征象、對(duì)象和釋義三元處于不斷互動(dòng)易位的關(guān)系鏈中，在不同的互動(dòng)層面上，征象也可以轉(zhuǎn)化成對(duì)象和釋義。也就是說(shuō)，在具體層面上的征象，即物感物覺(jué)，會(huì)在高一個(gè)層面上被“打包”成為“對(duì)象”或“釋義”，而在下幾輪互動(dòng)中，在不同層面上，“對(duì)象”或“釋義”也可“聚化”成“征象”⑤，如此等等(Daniel 1984: 30-40;Peirce 1931:339)。同理，民族和民族國(guó)家是許多“征象”的對(duì)象化和釋義化結(jié)果，在不斷發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)生活中，它們必然也要發(fā)生類似的對(duì)轉(zhuǎn)，即民族和民族國(guó)家的征象、對(duì)象和釋義互相對(duì)轉(zhuǎn)。例如，在隱喻意義上，民族區(qū)域制度起初類似征象，現(xiàn)在類似釋義。但是，這種釋義不是孤立的釋義，而是和征象和對(duì)象三元一體的釋義。同樣，對(duì)于滿族來(lái)說(shuō)，原來(lái)僅為釋義的漢語(yǔ)，現(xiàn)在已經(jīng)成為他們的征象，而這種征象并不因?yàn)楸旧淼臐h語(yǔ)特征而影響滿族的民族認(rèn)同，在“征象-對(duì)象-釋義”的滿族認(rèn)同體系中，他們?nèi)匀槐磉_(dá)滿族特點(diǎn)。這是因?yàn)椋瑵M族的存在是因?yàn)橛衅渌褡宓拇嬖?，也因?yàn)闈M族的歷史體驗(yàn)和歷史記憶，當(dāng)然也不能排除他們?cè)跈?quán)力格局中的自我定位和他者定位。從歷史到現(xiàn)今，滿族認(rèn)同體系中的征象、對(duì)象和釋義各自都發(fā)生了變化，有的淡化，有的強(qiáng)化，有的互相對(duì)轉(zhuǎn)，但是，它們作為一個(gè)與其他系統(tǒng)比照的系統(tǒng)，卻仍然能夠有“正?！钡臐M族認(rèn)同。

五、物象與物感

人類的悟性不能離開(kāi)物性，即離不開(kāi)物質(zhì)性。如皮爾士解釋，“象征”(symbol)一詞在希臘語(yǔ)中表示某物被“拋在一起”（throw together） (Peirce 1998:9)，而后被人感知，物性是第一的，先有物，后有感。脫離物質(zhì)的感悟，終究不是真正的感悟。古人的感悟，尤其是佛教、道教、基督教、伊斯蘭教的感悟，還有其他種種信仰的感悟，都有其物質(zhì)性的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)在韋伯·基恩（Webb Keane）對(duì)基督教的討論中已經(jīng)得到強(qiáng)調(diào)(2007)。這些信仰體系，都包含大量的日常生活細(xì)節(jié)，比如莊子觀魚(yú)、基督乞水等等，信仰融于物質(zhì)生活，直覺(jué)、聯(lián)想、感悟互相觀照，互相啟發(fā)，互相嵌入。同樣道理，本土語(yǔ)言的語(yǔ)調(diào)、發(fā)音特點(diǎn)、停頓、感嘆，說(shuō)話時(shí)伴隨的手勢(shì)、眼神，說(shuō)話者之間的距離，他們的穿著打扮等等，都屬于“物的干擾”，都屬于“物性”，都是本土感悟的物質(zhì)基礎(chǔ)。移風(fēng)易俗不能不考慮征象與釋義之間的這種皮爾士三元關(guān)聯(lián)。蒙古人說(shuō)他們的傳統(tǒng)文字豎寫(xiě)直行，表現(xiàn)他們做人正派；也有人說(shuō)蒙古語(yǔ)的元音和諧適應(yīng)了廣袤草原的聲音傳遞需要，如此等等。鄂溫克獵民以馴鹿業(yè)為生，原始森林不僅為馴鹿提供苔蘚，還為獵民提供獵物和精神世界，那里有神鹿、有精靈、有寄托，生活雖然艱苦，但卻可以預(yù)料、可以確定。政府出于同情，要求他們?cè)缛諏?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，第一步是讓他們下山定居。為此，政府在山下為獵民們蓋了平房，為他們建立了衛(wèi)生院、學(xué)校和文化站。但是，獵民們卻較少下山，因?yàn)樗麄兊鸟Z鹿生活在山上，那里有苔蘚；他們的精神寄托在山上，那里有神靈。結(jié)果，那些平房就被那些外地來(lái)打工的“姑爺”們占據(jù)了，他們不喝酒，不鬧事，贏得本地鄂溫克姑娘的青睞，結(jié)婚生子，成家立業(yè)。政府的愛(ài)心和支持沒(méi)有和鄂溫克獵民的物質(zhì)生活和精神需要發(fā)生聯(lián)系，城市“符號(hào)中心”的釋義與其解釋對(duì)象和征象脫離。在內(nèi)蒙古草原，來(lái)自農(nóng)業(yè)區(qū)的承包制不能適應(yīng)牧業(yè)生產(chǎn)方式，不能適應(yīng)那里的“社會(huì)-自然”的生態(tài)環(huán)境，越來(lái)越多的牧民自發(fā)組成牧業(yè)合作組織，以保證輪牧的范圍和牧草的再生，保證草場(chǎng)載畜量和牲畜頭數(shù)的平衡；同時(shí)，承包制帶來(lái)的區(qū)隔也不適應(yīng)牧民的文化交流方式，不適合他們的語(yǔ)言認(rèn)知，也不是他們習(xí)以為常的“象征地景”。這種生命、生活、征象和對(duì)象與釋義、“國(guó)家視角”的脫節(jié)，是“符號(hào)死亡”現(xiàn)象，能指失去所指，形式失去內(nèi)容，語(yǔ)言失去話語(yǔ)，共時(shí)失去歷時(shí)，組合失去聚合。征象與釋義的勾連是在生命和生活的實(shí)踐中形成的，是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的協(xié)調(diào)和協(xié)商過(guò)程，不是任意裁剪的布料，不是任意組合的材料。不能想象用北京話唱越劇，用寧波話說(shuō)山東快書(shū)，用廣西話唱二人轉(zhuǎn)。細(xì)節(jié)和考證不是我們的首要考慮，重要的是認(rèn)識(shí)本土生活物質(zhì)性的重要，不能隨意把它作為改造對(duì)象或者批判對(duì)象，即不能不考慮征象和釋義的聯(lián)動(dòng)關(guān)系——符號(hào)中的物質(zhì)和抽象不能分離，像擬性和任意性不能截然分離。

六、關(guān)聯(lián)的多元統(tǒng)一

貝特森提出關(guān)聯(lián)性模式，揭示元模式的存在以及如何用元模式來(lái)改造我們自己的思維模式（1979）。這大概與“有界無(wú)疆”這個(gè)廣告詞相符。貝特森指出，螃蟹有大小之分，但它們的結(jié)構(gòu)相似；螃蟹的附肢與龍蝦的附肢之間的形式相似；螃蟹的生理結(jié)構(gòu)有重復(fù)，有節(jié)奏，它像音樂(lè)重復(fù)轉(zhuǎn)調(diào)。這叫“萬(wàn)物皆規(guī)律”，又是一個(gè)廣告詞。按照貝特森的觀點(diǎn)，生命界中任何成員的身體部分要和同一個(gè)體的其他部分相比較，以取得一級(jí)關(guān)聯(lián)；螃蟹要和龍蝦或人與馬互相比較，以找到部分之間的相同關(guān)系，即找出二級(jí)關(guān)聯(lián)；螃蟹和龍蝦之間的比較要和人與馬之間的比較相比較，以得出三級(jí)關(guān)聯(lián)。這樣，我們就建造了一個(gè)如何思考的梯子：即關(guān)聯(lián)性模式。關(guān)聯(lián)性模式是元模式(metapattern)，它是模式的模式。這種元模式是民族共生的思想基礎(chǔ)，也符合羅爾斯在態(tài)度、規(guī)范和前景上的“重疊共識(shí)”追求（1988）。

人相對(duì)于自然有“主人翁”之感，在想象中改造自然，忘記自己對(duì)于自然的認(rèn)知局限，忘記自己畢竟不過(guò)是自然的一部分。人與自然互為環(huán)境，存在深刻的共生關(guān)系，在本質(zhì)上不存在互相“改造”的問(wèn)題。所謂“改造自然”，不過(guò)是在首先順應(yīng)自然的前提下實(shí)現(xiàn)的，因而這種“改造”是非常有限的、局部的、不可持續(xù)的?！白匀?社會(huì)”環(huán)境必然經(jīng)歷開(kāi)發(fā)、保持、衰減、恢復(fù)的循環(huán)過(guò)程(Walker and Salt 2006: 8)。生態(tài)學(xué)者們指出，自然和社會(huì)共同組成一個(gè)大系統(tǒng)，互相依賴，互相支撐。這個(gè)大系統(tǒng)都會(huì)經(jīng)歷開(kāi)發(fā)（發(fā)展）、保持、衰落（衰竭）、恢復(fù)（更新）的循環(huán)，不能指望它永遠(yuǎn)發(fā)展、永遠(yuǎn)保持，因?yàn)槌^(guò)極限，系統(tǒng)會(huì)崩潰。這就是彈塑理論（resilience theory），指系統(tǒng)吸收干擾，保持原有功能和結(jié)構(gòu)的過(guò)程(Walker and Salt 2006: xiii) 。既然自然和社會(huì)共同組成一個(gè)大系統(tǒng)，既然人的主動(dòng)性在這個(gè)大系統(tǒng)中占有突出位置，可以理性或非理性地改造自己和自然，從而改造整個(gè)大系統(tǒng)，那么，大系統(tǒng)出現(xiàn)問(wèn)題，首先是人的問(wèn)題，人和自然互動(dòng)的問(wèn)題，其次才是自然的問(wèn)題。不是環(huán)境出了問(wèn)題，而是我們的思維出了問(wèn)題 (Wollock 2001: 248)。

在某些層面上，民族多樣，文化多樣，語(yǔ)言多樣，但在另一些更高層面上，跨族或跨國(guó)的元模式就會(huì)凸顯出來(lái)，這里是重疊共識(shí)的所在，也是和而不同、美美與共之所在。如果我們以生命為單位來(lái)觀察問(wèn)題，我們就能看到廣泛存在的關(guān)聯(lián)性模式，在多樣性階序的高端發(fā)現(xiàn)同一性。建立在生命認(rèn)知上的多元共識(shí)，是全新形勢(shì)下觀察和應(yīng)對(duì)環(huán)境多元、民族多元、語(yǔ)言多元、文化多元的新生態(tài)觀；階序的關(guān)聯(lián)模式，是由顯微到宏觀的萬(wàn)象共生表征，也是萬(wàn)物生長(zhǎng)的互動(dòng)過(guò)程。オ

注釋：

①這涉及吉登斯(Anthony Giddens.)討論的社會(huì)能動(dòng)者和社會(huì)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。在他看來(lái)，社會(huì)能動(dòng)者和社會(huì)結(jié)構(gòu)處于互動(dòng)的再生產(chǎn)過(guò)程，社會(huì)成員在此過(guò)程中利用社會(huì)資源組織自己的生活，而他們?cè)诶蒙鐣?huì)資源的同時(shí)，又再生產(chǎn)了這些社會(huì)組織資源（結(jié)構(gòu)）。吉登斯指出，社會(huì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)在于：它既是話語(yǔ)實(shí)踐的工具（媒介），也是結(jié)果（產(chǎn)品）。這就是結(jié)構(gòu)雙重性(duality of structure)(Giddens 1986)。

②柏林和凱提出區(qū)分基本顏色詞的四條標(biāo)準(zhǔn)：1.單詞素，既不能從它的組成部分推衍詞義；2.詞義不能被其他任何顏色詞所包括；3.其使用不限于狹窄的對(duì)象類別；4.它對(duì)于操母語(yǔ)者有心理上的“突顯性”（Berlin and Kay, 1969: 8）。

③ 該假說(shuō)認(rèn)為，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)決定人的實(shí)踐結(jié)構(gòu)，不同的語(yǔ)言具有不同的分類體系（包括顏色分類），同時(shí)也決定各個(gè)使用不同語(yǔ)言的文化有不同的世界觀（本杰明·沃爾夫，2001）。

④根據(jù)皮爾士理論，符號(hào)由三個(gè)部分組成：第一是征象(sign/representamen)，第二是對(duì)象(object)，第三是釋義(interpretant，解釋系統(tǒng))。征象是我們對(duì)物質(zhì)性的第一感覺(jué)，對(duì)象是對(duì)此物質(zhì)性之所指的感知，釋義是升華，是頭腦里的“真正指號(hào)”。按照皮爾斯的定義，征象(sign)是第一，它和第二，即對(duì)象，有真實(shí)的三維關(guān)系，并由此決定了第三即釋義的存在，使釋義也與這個(gè)對(duì)象保持同樣的三維關(guān)系。西爾弗斯坦(M. Silverstein)對(duì)皮氏的“三分”有明確的解釋：“第一”基于指號(hào)載體的性質(zhì)；“第二”基于所指實(shí)體的性質(zhì)；“第三”基于信號(hào)受指體(entity signaled)和信號(hào)發(fā)出體(signaling entity)之間關(guān)系的性質(zhì)，即被交流之意義的性質(zhì)（納日碧力戈 2010：155-157）。

⑤如北京的“牛舌餅”和上海的“襪底酥”可大致歸為一類食品，但“牛舌”和“襪底”給人的“質(zhì)感”卻截然不同?？墒牵?jīng)過(guò)長(zhǎng)期“濡化”，niushe和wadisu的發(fā)音就和它們所指的食品融為一體，消費(fèi)者已經(jīng)不關(guān)心“牛舌”和“襪底”的差別了，他們?cè)诼?tīng)到niushebing和wadisu的時(shí)候，直覺(jué)到的東西是那種大致同類的點(diǎn)心，而非“牛舌”和“襪底”的差別。發(fā)音和它們所指的對(duì)象已經(jīng)構(gòu)成“派生”征象關(guān)系。オ

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