王愛(ài)琴

摘要：在主體間性框架下分析佛經(jīng)翻譯三個(gè)主要階段的譯者翻譯實(shí)踐和翻譯思想的發(fā)展變化，指出譯者主體、讀者接受、權(quán)力與贊助人、社會(huì)文化需要等因素的交互對(duì)話(huà)的間性作用才成就了我國(guó)翻譯史上歷時(shí)最長(zhǎng)、規(guī)模最大、影響最深遠(yuǎn)的佛經(jīng)翻譯。

關(guān)鍵詞：佛經(jīng)翻譯；譯者主體性；讀者接受；權(quán)力；贊助人；主體間性

中圖分類(lèi)號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671—6604（2012）06—0074—04

一、主體間性理論

主體間性是胡塞爾晚年為了突破唯我論而提出來(lái)的。他認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)的主體間性是關(guān)于它自身的主體性和另一個(gè)主體性的意識(shí)。主體間性是主體相互之間的內(nèi)在統(tǒng)覺(jué)”。但在當(dāng)代西方理論界，真正重視主體間性理論研究的是哈貝馬斯。他提出了影響深遠(yuǎn)的交往行動(dòng)理論，核心問(wèn)題就是主體間性問(wèn)題。交往行動(dòng)就是指參與者能毫無(wú)保留地在交往后意見(jiàn)一致的基礎(chǔ)上，使個(gè)人行動(dòng)計(jì)劃合作化的一切內(nèi)在活動(dòng)。因此主體間性指的是主體與主體之間的相互性和統(tǒng)一性，是兩個(gè)或多個(gè)個(gè)人主體的內(nèi)在相關(guān)性。

根據(jù)哈貝馬斯的交往理性，翻譯是一種主體間性活動(dòng)，翻譯主體與文本進(jìn)行多方對(duì)話(huà)并形成文本意義再生產(chǎn)的過(guò)程。在這種對(duì)話(huà)、交流與協(xié)商的過(guò)程中，作者、譯者、讀者和贊助人等都會(huì)參與到翻譯活動(dòng)中來(lái)。那么，什么是翻譯的主體問(wèn)性？翻譯的各主體可以界定為：原作者（創(chuàng)作主體）、源文本（歷史主體）、譯者（翻譯主體）、譯文讀者（接受主體）、贊助人（操控主體）。各主體具有不同的主體性?xún)?nèi)涵，但又“共存”于翻譯的不同階段且各司其職。因此，在主體間性哲學(xué)觀照下，翻譯的主體間性指的是原作者、源文本、譯者、贊助人和譯文讀者等之間的關(guān)系。隨著對(duì)翻譯主體問(wèn)性探討的深入，翻譯主體從譯者的一元論向原作者、譯者及譯文讀者等多元發(fā)展。翻譯

二、佛經(jīng)翻譯與主體間性解讀

（一）譯者主體：重要性彰顯的操刀手

通過(guò)研讀馬祖毅先生對(duì)佛經(jīng)翻譯第一階段（公元148--316年）的介紹、慧皎的《高僧傳》及支謙的《法句經(jīng)序》等作品，在支謙之前，譯者主體作用不明顯；但自支謙始，譯者主體作用有所體現(xiàn)。《高僧傳》評(píng)論安世高的譯本“義理明晰，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”?？偟膩?lái)說(shuō)，安世高的翻譯偏于直譯，如“受”譯為“痛”，“正命”譯為“直業(yè)治”等，頗令人費(fèi)解。在《法句經(jīng)序》中，支謙提出了著名的“名物不同，傳實(shí)不易”，“因循本旨，不加文飾”及“嫌其為詞不雅”，應(yīng)“令易曉，勿失厥義”的翻譯思想。就翻譯主體看，譯者已重視文本層面的“傳實(shí)”，即“求信”；且“令易曉”，即求“順達(dá)”；追求“辭樸而旨深，文約而義博”。如支謙將人名“須菩提”、“舍利弗”意譯成“善業(yè)”、“秋露子”，“得法意以為證”中的“法意”二字，支婁迦讖與曇摩蜱均難以傳譯。歷史上著名的“文質(zhì)之爭(zhēng)”最后由文派成書(shū)則進(jìn)一步說(shuō)明譯者還是獲得了一定的主動(dòng)性。

在佛經(jīng)翻譯第二階段（公元317-617年）．譯者主體性有了進(jìn)一步的發(fā)展。道安在佛經(jīng)翻譯中提出了著名的“五失本，三不易”的翻譯理論：“譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語(yǔ)盡倒，而使從秦，一失本也。二者，胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也?！钡腊驳摹笆П尽笔菫榱耸棺g文符合漢文規(guī)范，這是失原作之本卻得譯作之本。由此可見(jiàn)，此時(shí)的直譯已比初期的直譯高明得多，主體認(rèn)識(shí)比較到位，能夠看到兩種語(yǔ)言的不同之處，不再是逐字死譯了?！拔迨П?，三不易”正是道安翻譯理論中辯證法的科學(xué)體現(xiàn)，是各主體間如何進(jìn)行對(duì)話(huà)，最終實(shí)現(xiàn)翻譯目的的必要手段。顏琮的《辨證論》中的“八備”、“十條”對(duì)譯者應(yīng)有的敬業(yè)精神和人格修養(yǎng)，翻譯所需的心理素質(zhì)和職業(yè)特點(diǎn)等主體性建設(shè)問(wèn)題提出了一些規(guī)定性的意見(jiàn)標(biāo)準(zhǔn)。

在佛經(jīng)翻譯第三階段（公元618-906年），譯者的主體性更加鮮明突出。鳩摩羅什主張“以信為本”，強(qiáng)調(diào)翻譯必須如實(shí)傳達(dá)原作的文體，但同時(shí)主張只要不違背原意，則不必拘泥于原文形式，在存真的原則指導(dǎo)下不妨“依實(shí)出華”，在“信”的基礎(chǔ)上追求“美”，使譯文達(dá)到信與美的和諧統(tǒng)一。如將法護(hù)的“天見(jiàn)人，人見(jiàn)天”意譯為“人天交接，兩得相見(jiàn)”，達(dá)而易懂。梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說(shuō)：“凡什公所譯，對(duì)于原本，或增或削，務(wù)在達(dá)旨，信而后達(dá)，達(dá)而后雅?！毙手鲝堉弊g與意譯的完美結(jié)合。梁?jiǎn)⒊^之“既須求真，又須求俗”。梁認(rèn)為：“若玄奘者，則直譯意譯，圓滿(mǎn)調(diào)和，斯道之極軌也?！薄男试诜g理論方面最具貢獻(xiàn)的“五不翻原則，可見(jiàn)其既重“信”，又重文體風(fēng)格。梵語(yǔ)“jnanarthohiesaVidirnasattdrthah”直譯應(yīng)作“是智羲非有羲”，讀者恐不能解，玄奘加字訓(xùn)之：“是有智羲，非有境羲”。玄奘在中國(guó)古代翻譯史上開(kāi)創(chuàng)了新局面，他所代表的翻譯流派被稱(chēng)為“新派”。到了玄奘這里譯者處理文本的自由度大大提高，譯者主體的中心地位彰顯。

（二）讀者接受因素：譯者心中的衡量之尺

在翻譯主體間性這一理論框架下，譯者與譯入語(yǔ)讀者之間存在自身所獨(dú)有的關(guān)系。譯者通過(guò)多種“間性”，即“多元對(duì)話(huà)性”表明自身立場(chǎng)和向往。由此，相對(duì)于譯入語(yǔ)環(huán)境，原作者的獨(dú)白轉(zhuǎn)變?yōu)樽髡?、譯者、譯入語(yǔ)讀者之間的積極對(duì)話(huà)。因此翻譯活動(dòng)要考慮讀者感受。如清末學(xué)者馬建忠提出“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)是“使閱者所得之益與觀原文無(wú)異”。要使佛教具有適應(yīng)社會(huì)上不同層次人們的需求能力，既能被統(tǒng)治者利用，有效地服務(wù)其政治利益，又能滿(mǎn)足知識(shí)分子玄奧的哲學(xué)思辨要求，也能迎合一般民眾急功近利的世俗愿望，旨在傳播佛教的佛經(jīng)翻譯，自然不得不關(guān)注讀者接受能力和閱讀需求以及對(duì)譯文的反應(yīng)。中國(guó)的道安有關(guān)佛經(jīng)翻譯的“三不易”就是中國(guó)歷史上最早涉及讀者的接受性問(wèn)題和作者、譯者與讀者間關(guān)系問(wèn)題的翻譯論述。“一不易”為“圣必因時(shí)，時(shí)俗有易，而刪雅古，以適今時(shí)”，指的是古今時(shí)俗的差距。道安意識(shí)到要改古以適今很不容易，但又要努力去做，這顯然是考慮到譯本讀者的接受性。而其“二不易”與“三不易”的大意都是作者與譯者因人不同而有智力、環(huán)境的差異，這種認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)難能可貴。道安的直譯主張反映了讀者對(duì)佛經(jīng)翻譯中內(nèi)容真實(shí)性的要求在進(jìn)一步提高。

解決一個(gè)主體怎樣與另一個(gè)主體相互交流、相互作用的主體問(wèn)性問(wèn)題，其方法之一就是在人與人、文化與文化的交往中提倡“交往理性”。譯者的任務(wù)之一就是要填補(bǔ)翻譯中出現(xiàn)的意義真空，填補(bǔ)這種對(duì)于原文作者以及原文讀者來(lái)說(shuō)心知肚明、而對(duì)于譯者以及譯文讀者來(lái)說(shuō)撲朔迷離的異語(yǔ)文化的缺省，讓譯入語(yǔ)讀者也享受到出發(fā)語(yǔ)讀者同樣的文學(xué)情趣。佛教主張出家修行，拋棄世俗功名利祿等出世哲學(xué)觀念與傳統(tǒng)的儒家入世哲學(xué)觀相矛盾。佛教最初傳人中國(guó)時(shí)曾一度遭到懷疑、抗拒，甚至排斥，采用道教的概念來(lái)翻譯佛經(jīng)是一種考慮讀者因素的反映，是佛經(jīng)向漢文化妥協(xié)的表現(xiàn)。如安世高直接用老子的“無(wú)為”狀態(tài)來(lái)譯佛教的“涅槃”的境界。支婁迦讖將“波羅密多”譯為頗具道家意味的“道行”。支謙在翻譯佛經(jīng)時(shí)，仍然傾向于用老莊的思想來(lái)闡述佛教的精神。東晉高僧慧遠(yuǎn)在論及佛經(jīng)翻譯文體選擇時(shí)說(shuō)：“以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡”，說(shuō)明其將讀者對(duì)譯文文體的反應(yīng)作為翻譯的一個(gè)參考因素來(lái)加以考慮。在堅(jiān)持準(zhǔn)確傳遞佛經(jīng)旨意的前提下，鳩摩羅什對(duì)原文刪繁就簡(jiǎn)，并注重增強(qiáng)譯文的文采。他特別強(qiáng)調(diào)便于讀者理解，他的翻譯把過(guò)去拙樸的古風(fēng)改為達(dá)意翻譯。如《小品般若經(jīng)》中，支婁迦讖直譯的“須菩提言：如是！亦不有有心，亦不無(wú)無(wú)心”，晦澀難懂，而鳩摩羅什徹底地將其意譯為“須菩提言：不壞不分別”，意義即明。佛經(jīng)翻譯史上意譯派的誕生則是考慮讀者接受因素的最好佐證。玄奘也在翻譯中充分關(guān)注當(dāng)時(shí)讀者的閱讀需求，他對(duì)以前的舊譯本，凡錯(cuò)誤艱澀，不易曉讀之處都一一予以重譯。為了使讀者了解，他在譯經(jīng)時(shí)常常加幾個(gè)字或一兩句話(huà)。如俱舍論品：“大德法救復(fù)作是言”，原文沒(méi)有“法救”字樣。法救是人名，加上這兩字，可以使讀者知道所謂“大德”指的是誰(shuí)?？梢?jiàn)，一個(gè)經(jīng)典佛經(jīng)譯本的誕生是佛經(jīng)源文本、譯者、讀者因素等多個(gè)主體間相互交流、共同作用的結(jié)果。

（三）權(quán)力及贊助人：操控譯者的無(wú)形之手

在翻譯過(guò)程中，權(quán)力及贊助人作為翻譯的間接參與者，作用不可小覷。根據(jù)德國(guó)功能派的定義，翻譯發(fā)起者可以為個(gè)人、群體或機(jī)構(gòu)，其作用就是發(fā)起翻譯活動(dòng)，限定翻譯的目的，從而影響整個(gè)具體的文本翻譯過(guò)程。目的論把譯者放在社會(huì)大環(huán)境中，討論了譯者與委托人之間的關(guān)系。目的學(xué)派認(rèn)為譯者是被操縱者，操縱譯者的不是“等值翻譯理論所規(guī)定的原文，或原文對(duì)原文接受者的效果，或作者希望原文能夠發(fā)揮的功能，而是由策動(dòng)者的需要決定的譯文預(yù)期功能或目的”。由于受意識(shí)形態(tài)、贊助行為和詩(shī)學(xué)因素等方面影響，譯者也受到譯入語(yǔ)文化中發(fā)起者主體的操縱。巴斯內(nèi)特和勒菲弗爾認(rèn)為贊助商或翻譯發(fā)起人一旦下達(dá)了翻譯任務(wù)，或至少要將翻譯推向公眾，顯然，他們對(duì)不同的譯者采取何種翻譯策略進(jìn)行翻譯至少就擁有了話(huà)語(yǔ)權(quán)。

“宗教是被壓迫心靈的嘆息，……宗教是人民的鴉片?！苯y(tǒng)治階級(jí)為了鞏固其統(tǒng)治地位，總是想方設(shè)法迷惑勞動(dòng)人民，磨滅他們的斗志。……而佛教大肆宣揚(yáng)人生極苦，涅架最樂(lè)，要人厭世，忍辱修行，冀求死后進(jìn)入“極樂(lè)世界”。因此，歷史上，歷代君主都對(duì)佛經(jīng)翻譯提供了不少支持。如譯經(jīng)初期，東吳的孫權(quán)便拜支謙為博士，并為康僧會(huì)造塔；前秦苻堅(jiān)“以十萬(wàn)大軍拿下襄陽(yáng)”，把釋道安劫人關(guān)中，為其譯經(jīng)；姚秦弘始三年，姚興討光，滅后涼，迎什至長(zhǎng)安，備極敬禮；唐高祖、唐太宗廣造寺院，唐太宗則把玄奘翻譯的《金剛經(jīng)》作為欽定本頒行全國(guó)；武則天稱(chēng)帝后，則將佛教升于道教之上，此外，各個(gè)時(shí)期的譯場(chǎng)也都從皇室獲得了資助，如宋太祖趙匡胤對(duì)獻(xiàn)經(jīng)者給予賞賜，對(duì)求經(jīng)者予以資助。隋唐佛教，“既攝南朝佛教的重講說(shuō)的學(xué)風(fēng)，從哲理方面闡揚(yáng)封建制度的永恒性，也保留了北朝佛教注重禪定的學(xué)風(fēng)，從宗教實(shí)踐方面把人民納入奴化教育的封建規(guī)范之內(nèi)”。因此，統(tǒng)治者的權(quán)力與贊助在一定程度上起了翻譯決策的風(fēng)向標(biāo)作用。

（四）社會(huì)文化需要：操控譯者的“有形”網(wǎng)

譯者作為翻譯活動(dòng)主體，自然處在“操縱者”地位。但譯者同時(shí)也處在“被操縱者”的地位。以譯語(yǔ)為中心的譯語(yǔ)文本理論顛覆了源語(yǔ)中心論的許多觀念，開(kāi)始從譯語(yǔ)文化角度來(lái)定義翻譯，認(rèn)為只要譯語(yǔ)文化接受的即屬翻譯。文化學(xué)派的代表人物巴斯內(nèi)特和勒菲弗爾認(rèn)為，翻譯是各種社會(huì)力量用來(lái)“操縱”特定社會(huì)、建設(shè)所需文化的“主要”文學(xué)手段。因此，社會(huì)文化歷史狀況等因素制約著譯者主體的翻譯行為和譯本的形成。

譯者的主體作用受制于當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。中國(guó)歷史經(jīng)歷了東漢末年黃巾起義、三國(guó)割據(jù)、南北朝對(duì)峙、安史之亂和五代十國(guó)等社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)亂和分裂時(shí)期；同時(shí)，也經(jīng)歷了大唐帝國(guó)的鼎盛時(shí)期。而佛教得以發(fā)展的原因可以用列寧的這段話(huà)來(lái)解釋?zhuān)骸氨粍兿麟A級(jí)由于沒(méi)有力量同剝削階級(jí)進(jìn)行斗爭(zhēng)，必然會(huì)產(chǎn)生對(duì)死后的幸福生活的憧憬，……宗教教導(dǎo)他們?cè)谌碎g要順從忍耐，勸他們把希望寄托在天國(guó)的恩賜上。對(duì)于依靠他人勞動(dòng)而過(guò)活的人，宗教教導(dǎo)他們要在人間行善，……廉價(jià)地售給他們享受天國(guó)幸福的門(mén)票”。而恰恰是在唐朝的全盛時(shí)期，佛經(jīng)的翻譯達(dá)到高潮。佛經(jīng)的翻譯，反映了當(dāng)時(shí)人們?cè)谛叛錾蠈で缶竦谋幼o(hù)；為統(tǒng)治階級(jí)提供閑情逸致的玩物，成為麻痹人民的工具；使中華民族在沒(méi)有任何外來(lái)壓迫和侵略的條件下海納百川般吸收外來(lái)文化。

佛教初履東土，必然會(huì)與道教發(fā)生齟齬，故中土初傳之佛教宗旨，與道教教旨在“觀念網(wǎng)格”中有不調(diào)和之處。所謂“觀念網(wǎng)格”就是指特定的時(shí)代、特定的社會(huì)可接受的各種意見(jiàn)和態(tài)度。勒菲弗爾把網(wǎng)格劃分為三類(lèi)——“觀念網(wǎng)格”，“文本網(wǎng)格和“文類(lèi)網(wǎng)格”。他認(rèn)為，翻譯方法或策略取決于源語(yǔ)與譯入語(yǔ)的這些網(wǎng)格之間的復(fù)雜關(guān)系。如前文所述，佛經(jīng)翻譯借用一些道教概念，正是考慮“觀念網(wǎng)格”，出于佛教弘法之權(quán)宜計(jì)，有意無(wú)意與道教混同，唱佛、老二教殊途同歸之調(diào)和論調(diào)，并將佛法與道術(shù)等量齊觀。如老子言無(wú)為自然，佛家講空無(wú)相，語(yǔ)相近，義亦相通。當(dāng)初佛教得以進(jìn)入中國(guó)并與中國(guó)文化融為一體，也許并不是偶然的。其中最重要的原因恐怕就是佛教順利地通過(guò)了中國(guó)的文化網(wǎng)格，為中國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)和廣大民眾所接受。

三、結(jié)語(yǔ)

譯作不是譯者獨(dú)自創(chuàng)造的客觀，而是由作者、譯者和讀者共同創(chuàng)造的，只是譯者處在介于作者和讀者之間的中心位置。因此，我們應(yīng)當(dāng)在翻譯研究中關(guān)注“作者主體、譯者主體與讀者主體”三者之間的交流互動(dòng)，確認(rèn)自我主體與對(duì)象主體間的共生性、平等性；其次，我們還應(yīng)當(dāng)努力探尋將主體間性理論與翻譯實(shí)踐相結(jié)合，超越主客二分和二元對(duì)立思維，以多元主體為基礎(chǔ)的翻譯研究方法。

佛經(jīng)翻譯的漫長(zhǎng)過(guò)程凸顯了主體間性的客觀存在，這對(duì)于我們審視當(dāng)前社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境下政府、翻譯出版商、譯者等諸方面在考慮翻譯對(duì)象、翻譯策略等選擇方面有著一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

（責(zé)任編輯徐丹）