楊顯平

(中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系，廣東廣州510275)

異化理論一度成為我國學(xué)界、思想界探討的熱點(diǎn)話題，但因其興起的歷史背景較為特殊，在當(dāng)時(shí)，這一理論更多的只是被當(dāng)作撫慰心靈創(chuàng)傷的良藥和宣泄內(nèi)心情感的閘口，并未得到嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性探索與思考。這在很大程度上致使這一理論在馬克思哲學(xué)研究中長期得不到應(yīng)有的重視。然而，對(duì)馬克思哲學(xué)的研究越是深入，重新探討這一理論的必要性和重要性卻越發(fā)地彰顯出來。

一 馬克思異化理論研究何以需要前提性的哲學(xué)反思

長期以來，異化理論都被拒斥于歷史唯物主義體系之外。人們普遍認(rèn)為，異化只是青年馬克思的不成熟思想，是一個(gè)“前馬克思主義”的不成熟概念。馬克思在創(chuàng)立歷史唯物主義之后，就徹底摒棄了這一概念，即便后來偶有提及，也并不具有實(shí)質(zhì)性的地位與作用。持這種觀點(diǎn)的典型代表人物是法國著名哲學(xué)家阿爾都塞。他從思想史的角度提出了與當(dāng)時(shí)主流觀點(diǎn)迥然有別的“認(rèn)識(shí)論斷裂說”。他認(rèn)為，“任何科學(xué)的理論實(shí)踐總是同它史前時(shí)期的、意識(shí)形態(tài)的理論實(shí)踐劃清界限:這種區(qū)分的表現(xiàn)形式是理論上和歷史上的‘質(zhì)的’中斷，用巴什拉的話說，就是‘認(rèn)識(shí)論的斷裂’”。[1]167～168在馬克思思想發(fā)展史上，就存在著這樣一個(gè)根本性的“斷裂”，這個(gè)“斷裂”的標(biāo)志即是1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》。在這之前的馬克思處于意識(shí)形態(tài)階段，之后的馬克思才真正步入了科學(xué)的神圣殿堂，成為科學(xué)的馬克思。由此，阿爾都塞將異化理論和人的哲學(xué)通通視為一種意識(shí)形態(tài)。在他看來，“馬克思只是對(duì)他青年時(shí)代(1840－1845)的理論基礎(chǔ)——人的哲學(xué)——作了徹底的批判后，才達(dá)到了科學(xué)的歷史理論”。[2]218其結(jié)果是，異化理論和一切有關(guān)人的理論均被阿爾都塞無情地拋入“歷史的深淵”，成為長期游離于馬克思哲學(xué)視域之外的“孤魂”。

當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，阿爾都塞的這一看法有其合理性。他看到了馬克思不是天生的馬克思主義者，在馬克思思想發(fā)展史上，的確存在著一個(gè)根本性的視域轉(zhuǎn)換。他的失誤在于將這個(gè)根本性的視域轉(zhuǎn)換絕對(duì)化。他說:“在馬克思的概念體系和馬克思前的概念體系之間，不存在繼承的關(guān)系(即使古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的情況也是如此)。我們把這種無繼承關(guān)系、這種理論差別、這種辯證的‘飛躍’叫做‘認(rèn)識(shí)論斷裂’和‘決裂’?！盵2]261也就是說，阿爾都塞“斷裂說”的失誤不在于他提出了“斷裂說”，而在于他對(duì)“斷裂”給予了不恰當(dāng)?shù)慕忉專瑢ⅠR克思前后期的思想絕對(duì)地割裂開來，并且認(rèn)為異化理論和人道主義只是馬克思青年時(shí)期的不成熟思想，成熟時(shí)期的馬克思徹底摒棄了這一理論。然而事實(shí)卻是，成熟時(shí)期的馬克思不但沒有拋棄異化理論和人道主義，相反卻通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析使異化理論的批判力度和人道主義的理論深度獲得了前所未有的提升?？梢哉f，對(duì)資本及其造成的異化永不妥協(xié)的批判精神以及對(duì)人的自由和解放永不停息的關(guān)懷與追求意識(shí)是馬克思學(xué)說的“原教旨”，異化理論是“馬克思一生全部創(chuàng)作的合適前提”。[3]

因此，問題的關(guān)鍵不在于馬克思是否拋棄了異化理論，而在于馬克思以什么方式來堅(jiān)持異化理論。也就是說，馬克思前后期思想的異質(zhì)性既不在于馬克思是否拋棄或沿用了異化概念，也不在于馬克思使用異化概念數(shù)量的遞增或遞減變化，而在于馬克思以什么方式對(duì)資本主義條件下的各種異化現(xiàn)象進(jìn)行了透徹的分析和有力的批判。

由此看出，馬克思異化理論與歷史唯物主義的關(guān)系并非是一種簡(jiǎn)單的不成熟思想與成熟思想、青年時(shí)期馬克思與成年時(shí)期馬克思的關(guān)系。事實(shí)上，二者的關(guān)系比這要遠(yuǎn)為復(fù)雜得多。這也是學(xué)界長期以來在此問題上爭(zhēng)論不休的主要原因。然而，關(guān)于此問題，學(xué)者們卻要么急于表明青年馬克思的異化理論就是整個(gè)馬克思的異化理論，要么卻耽于辯白異化理論只不過是青年馬克思的不成熟思想。就這樣，一個(gè)很重要的審察維度被有意無意地“遮蔽”了起來，即對(duì)馬克思異化理論與歷史唯物主義本身建構(gòu)前提重新進(jìn)行雙向度的前提反思與審視。殊不知，這才是“正本”的關(guān)鍵!唯如此，我們才有可能“直面”馬克思異化理論和歷史唯物主義的“真相”，真正厘清二者的關(guān)系。

二 馬克思異化理論的理論基礎(chǔ)是先驗(yàn)本質(zhì)論還是實(shí)踐生成論

異化理論之所以被視為只是馬克思青年時(shí)期的不成熟思想，原因之一在于，這種觀點(diǎn)的持有者仍然囿于傳統(tǒng)哲學(xué)的知識(shí)論思維方式，將馬克思哲學(xué)視域中的人的本質(zhì)作了一種錯(cuò)誤的靜態(tài)式直觀理解，認(rèn)為馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)在思維制式上與傳統(tǒng)哲學(xué)中的“人是天生的政治動(dòng)物”、“人是有理性的、有自我意識(shí)的存在”、“人是會(huì)制造和使用工具的動(dòng)物”、“人是會(huì)使用語言符號(hào)的動(dòng)物”等諸多形態(tài)紛呈的關(guān)于人的本質(zhì)的界定存在著根本的一致性，即都“企圖尋求普遍必然的邏輯性、公共傳達(dá)的言說性、明確的可分析性”，[4]都將人的本質(zhì)看作一種與人的存在本身相疏離的、先于人的存在而存在著的既定的、外在的先驗(yàn)預(yù)設(shè)?；谶@樣的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，他們認(rèn)為，奠基于這樣一種抽象的、先驗(yàn)預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)觀的基礎(chǔ)之上的異化理論注定了在歷史唯物主義理論體系中不可能具有象征性和邊緣性的地位，更不要說實(shí)質(zhì)性的、基礎(chǔ)性的地位了。

然而事實(shí)卻是，無論是早期的“勞動(dòng)”、“生產(chǎn)生活”、“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”、“能動(dòng)的感性活動(dòng)”，還是中后期的“社會(huì)關(guān)系的總和”、“實(shí)踐”等都表明馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想是在根本超越了傳統(tǒng)知識(shí)論的思維范式后，在新的實(shí)踐地平上重構(gòu)起來的。也就是說，在馬克思視域中，人的本質(zhì)決不像人們過去所認(rèn)為的那樣，是一種先驗(yàn)預(yù)設(shè)的、固定的、抽象的自然性事實(shí)，相反，它是一種從實(shí)際生活的個(gè)人在其實(shí)踐活動(dòng)中不斷展開和生成著的社會(huì)性事實(shí)。因?yàn)椴还苁恰皠趧?dòng)”、“生產(chǎn)生活”、“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”、“能動(dòng)的感性活動(dòng)”，還是“社會(huì)關(guān)系的總和”、“實(shí)踐”都蘊(yùn)涵著人不是“現(xiàn)成”的、“被給定”的存在者，而是一種不斷批判和否定現(xiàn)存既有狀態(tài)、改變和超越現(xiàn)存生活世界的開放性存在者，人在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中使自己“處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中”。[5]486這即是說，人不可能像傳統(tǒng)知識(shí)論哲學(xué)所認(rèn)為的那樣，具備一種固定的、先驗(yàn)的本質(zhì)，人的本質(zhì)在于人的實(shí)際生活過程中。用德國著名哲學(xué)家卡西爾的話說，“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)”。[6]107因此，馬克思才說:“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[7]67～68

由此可知，那種認(rèn)為馬克思異化理論是建基于抽象的先驗(yàn)預(yù)設(shè)的人性論，因而只是馬克思青年時(shí)期的不成熟思想的看法顯然是對(duì)馬克思異化理論的誤解。當(dāng)然，也許有人還會(huì)狡辯說，“勞動(dòng)”、“生產(chǎn)生活”、“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”、“能動(dòng)的感性活動(dòng)”、“社會(huì)關(guān)系的總和”、“實(shí)踐”這些概念本身不仍然是一種外在的先驗(yàn)懸設(shè)嗎?對(duì)此，馬克思有著明確的辯駁。他說，這些“已經(jīng)成為實(shí)際的”、現(xiàn)實(shí)存在著的事實(shí)，人“有直觀的、無可辯駁的證明”，[8]92即任何辯駁本身就是抽象的化身，因此已經(jīng)是不可能的了。

三 馬克思異化理論中的“不異”是邏輯演繹的抽象設(shè)定，還是歷史生成著的現(xiàn)實(shí)事實(shí)

在筆者看來，相較于“異化”的“不異”決不像人們過去所認(rèn)為的那樣，是邏輯演繹的抽象設(shè)定，是批判者主觀預(yù)設(shè)的完美理想，而是人們?cè)谂泻妥兏锂惢澜绲膶?shí)踐活動(dòng)中不斷生成著的新世界。馬克思的異化理論并未事先預(yù)設(shè)一個(gè)理想的“不異”狀態(tài)，理由是:

第一，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思再三強(qiáng)調(diào)他對(duì)異化勞動(dòng)的分析只是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”。[8]51他說:“我們的出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)事實(shí)即工人及其產(chǎn)品的異化。我們表述了這一事實(shí)的概念:異化的、外化的勞動(dòng)。我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個(gè)經(jīng)濟(jì)事實(shí)”。[8]59也就是說，馬克思的異化理論并未像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，先驗(yàn)預(yù)設(shè)了一個(gè)外在的“不異”的“本”，他只是從當(dāng)前客觀存在著的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，只是分析了這一經(jīng)濟(jì)事實(shí)，揭示出“揚(yáng)棄”這一事實(shí)、走向“不異”的可能性與現(xiàn)實(shí)性。

第二，在此手稿伊始的“序言”中，馬克思早已作出明確聲明:“我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗(yàn)的、以對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的?！盵8]3換句話說，馬克思在此著作中所作出的所有結(jié)論都是以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)的。這一點(diǎn)，馬克思本人是有充分自覺的。因此，他在分析異化勞動(dòng)時(shí)，根本不可能預(yù)先懸設(shè)一個(gè)“不異”的“本”，相反，“這是一個(gè)從‘實(shí)然’(經(jīng)驗(yàn)事實(shí))到‘本然’(事實(shí)中隱含的某種本質(zhì)性的東西)，從‘本然’到‘應(yīng)然’(在‘本然’所體現(xiàn)的方向上找到意義所在或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn))，再以‘應(yīng)然’貞辯、批判‘實(shí)然’的過程”。[9]271

第三，在揚(yáng)棄異化的路徑方面，馬克思指出:“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”，[8]78而自我異化的實(shí)現(xiàn)手段是實(shí)踐的，“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”，[8]60因此，揚(yáng)棄異化的手段本身也必然是實(shí)踐的。這表明在馬克思異化理論語境中，揚(yáng)棄了異化的“不異”決不可能是一種一勞永逸的完美狀態(tài)，而只能是一種在實(shí)踐中不斷被生成和發(fā)展著的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，并且這個(gè)現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)“將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長的過程”。[8]128

第四，如果說“異化”是馬克思描述當(dāng)前資本主義社會(huì)事實(shí)的一個(gè)核心概念，那么，“不異”無疑是馬克思異化批判的“未來旨趣”。對(duì)這一“不異”的未來狀態(tài)，馬克思自始至終就堅(jiān)決反對(duì)“豎起任何教條主義的旗幟”，[10]416反對(duì)“教條式地預(yù)料未來”。[10]416在他看來，“不異”不是抽象范疇邏輯推演的結(jié)果，而是“異化”這一客觀事實(shí)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的必然訴求;“不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”，[7]87而是在批判舊的異化世界中不斷發(fā)現(xiàn)和生成著的新的世界。正因?yàn)榇?，美國學(xué)者詹姆斯·勞洛在闡釋馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)理想時(shí)才會(huì)認(rèn)為，“如果說阿基米德是在外空尋找支點(diǎn)來移動(dòng)世界，那么馬克思就是在資本主義范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)了他批判和改變資本主義的阿基米德點(diǎn)。在他的辯證的方法看來，共產(chǎn)主義是在資本主義范圍之內(nèi)發(fā)展的”，[11]636因此，“去研究資本主義，同時(shí)也就是去研究實(shí)際的共產(chǎn)主義”。[11]644這也就是說，我們應(yīng)當(dāng)辯證地看待資本主義的“異化”與共產(chǎn)主義的“不異”，應(yīng)當(dāng)辯證地理解異化的資本主義，把資本主義看作一個(gè)在其“母體”中不斷孕育著“不異世界”的發(fā)展過程。

由此可知，相較于“異化”的“不異”決不是為了批判“異”而預(yù)先懸設(shè)的“本”，也決不是批判者自身主觀認(rèn)定的一種價(jià)值向往，而只是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成和發(fā)展著的“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”，[7]87只是“希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，[10]416并且“這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”。[7]87

四 馬克思?xì)v史唯物主義中的“人”是單純的生產(chǎn)力要素，還是生產(chǎn)的主體與目的本身

一直以來，比較讓人困惑的一個(gè)現(xiàn)象是，在歷史唯物主義研究中，為什么馬克思的異化理論會(huì)長期處于失語狀態(tài)。除了上文所講的馬克思異化理論遭到曲解外，在筆者看來，對(duì)人的物化理解，將人視為不過是生產(chǎn)力的一個(gè)主導(dǎo)要素，從而錯(cuò)置人在歷史唯物主義體系中的地位與作用是致使異化理論長期游離于歷史唯物主義體系之外的又一個(gè)重要因素。

在對(duì)歷史唯物主義的闡釋中，人們往往將人置于生產(chǎn)力中，認(rèn)為在生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史唯物主義結(jié)構(gòu)中，人是生產(chǎn)力的一個(gè)核心要素，人的活動(dòng)是推動(dòng)歷史發(fā)展的決定性力量。這種闡釋看似強(qiáng)調(diào)了人，其實(shí)是對(duì)人的片面化理解，將人與其它生產(chǎn)要素等同起來，使人的勞動(dòng)的豐富性被削減為人的勞動(dòng)力的單一性，人成了“勞動(dòng)力”的代名詞，其結(jié)果是，人最終被物化為一種與物無異的存在者。殊不知，這恰好是馬克思異化理論所批判的!

早在19世紀(jì)40年代，馬克思在對(duì)人及其歷史的理解上就已間接地批判了人的物化現(xiàn)象。在他看來，人的世界絕不像物的世界一樣，是凝固不變的。人在使自然界不斷“人化”和使人不斷“對(duì)象化”的實(shí)踐活動(dòng)中，創(chuàng)造、生成著自己的本質(zhì)，“人就是自己所創(chuàng)造的東西”，人的歷史就是“人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”。[8]92在勞動(dòng)過程中，人不斷地展開自己本質(zhì)的豐富性和多樣性，不斷地突破自己“是其所是”的界限，將理想中的“是其所不是”變成現(xiàn)實(shí)中的“不是其所是”。勞動(dòng)使人超越了物的存在方式，成為唯一可以“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[8]58的能動(dòng)性存在者。在此意義上，馬克思認(rèn)為“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”，[8]88“關(guān)于人的科學(xué)本身是人自己的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物”。[8]140為此，馬克思堅(jiān)決反對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把人的勞動(dòng)變成一種單一的“謀生活動(dòng)”。他指出:“勞動(dòng)在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動(dòng)的形式出現(xiàn)”，[8]14“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜?！盵8]15這種僅僅是為了滿足人的肉體生存需要的勞動(dòng)是動(dòng)物式的，不是屬人的。因?yàn)橹挥袆?dòng)物是“在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”。[8]58

在批判資本主義普遍存在的物化現(xiàn)象時(shí)，馬克思進(jìn)一步對(duì)人的物化給予了批判。在他看來，資本主義社會(huì)雖然使人擺脫了對(duì)群體的直接依賴關(guān)系，獲得了一定的獨(dú)立性，但這種獨(dú)立性卻是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的”。[5]104在這里，“人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系，人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”，[5]103～104物成為這個(gè)世界絕對(duì)的統(tǒng)治者和支配者，以致于貨幣成了這個(gè)世界最高的善。人的特性和能力并不取決于現(xiàn)實(shí)的人的特性和能力，而是取決于他所擁有的貨幣量?！柏泿诺牧α慷啻?，我的力量就多大。貨幣的特性就是我的——貨幣占有者的——特性和本質(zhì)力量。因此，我是什么和我能夠做什么，決不是由我的個(gè)人特征決定的?！盵8]143在此條件下，人喪失了自身的獨(dú)特性和豐富性，淪落成勞動(dòng)力的代名詞，成為可以在市場(chǎng)中自由地交換和買賣的商品。

正是對(duì)人的物化理解，使人們長期以來片面地以為，歷史就是不斷發(fā)展生產(chǎn)力的過程，似乎發(fā)展生產(chǎn)力就是歷史的全部目的。如此一來，歷史的豐富性和多樣性被遮蔽起來了，人也在歷史的發(fā)展過程中失落了，由此構(gòu)建起來的歷史唯物主義體系自然不會(huì)將以人為“主詞”的異化理論置于自身體系之內(nèi)。這即是異化理論長期被拒斥于歷史唯物主義體系之外的又一個(gè)重要因素。

五 結(jié)語

通過上述分析，我們認(rèn)為，關(guān)于馬克思異化理論與歷史唯物主義的關(guān)系問題，有一個(gè)視角是長期被學(xué)界忽視了的，這就是，從哲學(xué)的反思視角，重新審視馬克思異化理論的建構(gòu)前提。所謂正本需清源，筆者正是立足此意，對(duì)馬克思異化理論的立論基礎(chǔ)重新進(jìn)行了一番考察，并由此得出如下結(jié)論:

第一，馬克思異化理論并不是建基于抽象的先驗(yàn)人性論。在馬克思異化理論語境中，人的本質(zhì)不是先驗(yàn)預(yù)設(shè)的自然性存在，而是后天實(shí)踐生成著的社會(huì)性存在。

第二，相較于“異化”的“不異”不是批判者主觀預(yù)設(shè)的“本”，更不是“異化”邏輯演繹的結(jié)果，而是人們?cè)谧兏铩爱惢澜纭钡默F(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)中歷史生成著的新世界，并且這個(gè)新世界具有發(fā)展的無限可能性。

第三，以往人們對(duì)異化理論的反思往往只是局限于異化理論本身，這種做法的背后隱藏著的是對(duì)歷史唯物主義的絕對(duì)肯定。殊不知，對(duì)人的物化理解，錯(cuò)置人在歷史唯物主義中的地位與作用才是導(dǎo)致異化理論長期游離于歷史唯物主義體系之外的最根本性原因。因此，正確處理馬克思異化理論與歷史唯物主義的關(guān)系，需要重新審視馬克思的歷史唯物主義結(jié)構(gòu)，重新建構(gòu)馬克思的歷史唯物主義體系。

第四，馬克思雖然不是天生的馬克思主義者，可馬克思從來就是馬克思，馬克思從來都否認(rèn)自己是個(gè)馬克思主義者。①早在19世紀(jì)70年代，馬克思在批判法國當(dāng)時(shí)的“馬克思派”時(shí)就已明確表明:“我只知道我自己不是馬克思主義者?！?參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京:人民出版社1972年版，第474頁。)因此，不管是以馬克思前期思想否定馬克思后期思想，還是以馬克思后期思想否定馬克思前期思想，都是對(duì)馬克思的“不敬”。因?yàn)檎耨R克思從來不是黑格爾主義者一樣，馬克思也從來不會(huì)是費(fèi)爾巴哈或其它任何一個(gè)影響他的思想家的精神奴仆。因此，異化理論決不會(huì)像阿爾都塞所說的那樣，是一種被成熟時(shí)期的馬克思徹底“決裂”掉的“費(fèi)爾巴哈”思想。

[1] Louis Althusser．For Marx[M]．Translated by Ben Brewster．London:NLB，1977．

[2] 〔法〕阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思[M]．顧良，譯．北京:商務(wù)印書館，1984．

[3] 〔比〕曼德爾．從《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》[C]//中共中央馬恩列斯著作編譯局．《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》研究．長沙:湖南人民出版社，1983．

[4] 高秉江．生存與理性的張力[J]．天津社會(huì)科學(xué)，2002(6):39－43．

[5] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第46卷(上)[M]．北京:人民出版社，1979．

[6] 〔德〕恩斯特·卡西爾．人論[M]．甘陽，譯．上海:上海譯文出版社，2003．

[7] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷[M]．北京:人民出版社，1995．

[8] 馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京:人民出版社，2000．

[9] 黃克劍．人韻:一種對(duì)馬克思的解讀[M]．北京:東方出版社，1996．

[10] 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第l卷[M]．北京:人民出版社，1956．

[11] 〔美〕詹姆斯·勞洛．馬克思主義哲學(xué)和共產(chǎn)主義[C]//歐陽康．當(dāng)代英美哲學(xué)地圖．北京:人民出版社，2005．