姚才剛，向拯翔

（1.湖北省道德與文明研究中心，湖北武漢430062；2.湖北大學哲學學院，湖北武漢430062）

論羅欽順對王陽明心學的辯難

姚才剛1，向拯翔2

（1.湖北省道德與文明研究中心，湖北武漢430062；2.湖北大學哲學學院，湖北武漢430062）

王陽明心學自產(chǎn)生以來，便備受當時學者們的關注，其信奉者、追隨者較多。不過，它又是一種較易引起爭議的學說。在王陽明心學形成與發(fā)展的過程之中，羅欽順即與王陽明展開辯駁。他對王陽明心學的辯難可歸納為以下數(shù)方面：一是從體用、修養(yǎng)工夫、常識等角度批駁了王陽明關于“良知即天理”之類的說法；二是認為王陽明的“心即理”說會滋生“求內(nèi)遺外”等弊??；三是反對王陽明將格物解釋為“正念頭”，等等。羅欽順批駁、辯難王陽明心學，旨在扭轉王陽明心學過于內(nèi)在化的傾向。不過，羅欽順對王陽明心學的辯難也有不合理之處。

心學；良知；格物；辯難

王陽明（1472—1529）心學自產(chǎn)生以來，便備受當時學者們的關注，其信奉者、追隨者較多。不過，它又是一種較易引起爭議的學說。在王陽明心學形成與發(fā)展的過程之中，羅欽順（1465—1547）等學者即與王陽明展開過辯駁。羅欽順和王陽明是同時代的人，兩人“在私人情誼上是好朋友，但在學術見解上卻是針鋒相對的爭論對手”[1]98。本文擬梳理、剖析羅欽順對王陽明心學的辯難。

一、關于“良知即天理”之辯

良知說是王陽明“從百死千難中得來”（《順生錄·年譜二》），它是王陽明心學體系中最為核心的內(nèi)容。而羅欽順對王陽明的良知說卻十分不滿，他主要從體用、修養(yǎng)工夫、常識等角度批駁了王陽明關于“良知即天理”之類的說法。

從體用的角度來看，羅欽順說：“夫謂良知即天理，則天性、明覺只是一事。區(qū)區(qū)之見，要不免于二之。蓋天性之真，乃其本體；明覺自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后。有體必有用，而用不可以為體也?！盵2]118體用是中國哲學中的一對重要范疇，魏晉玄學以及隋唐佛教各宗派都探討過體用問題。宋明理學家同樣十分重視體用范疇，且大都主張體用一致。羅欽順雖然也認為“有體必有用”，但他旋即又指出，“用不可以為體”。在他看來，良知不是本體性范疇，它只是本體之“妙用”。體、用之間不能混淆，良知與天理也不能直接劃上等號。

從修養(yǎng)工夫的角度來看，羅欽順說：“蓋以良知為天理，則易簡在先，工夫居后，后則可緩?！^天理非良知，則易簡居后，工夫在先，先則當急?！盵2]120依羅欽順，若像王陽明那樣倡導“良知即天理”說，則將無法彰顯修養(yǎng)工夫的重要性。原因在于，“良知即天理”說意味著，人只要能夠體悟本心、良知，天理便向人呈現(xiàn)出來，人無須向外尋求天理，也不需要刻意地去做學、問、思、辨、行的工夫?？梢姡_欽順反對王陽明所追求的這種易簡之理，他轉而突出循序漸進的后天工夫。在他看來，從理論上劃清良知與天理之間的界限，才能使學者不迷信頓悟的捷徑，從而踏踏實實地做修身工夫，這才是儒者應走的正途。

羅欽順還從常識的角度指出“良知即天理”之悖謬。他說：“今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知萬物之所得以為性者，無非純粹精之理，雖頑然無知之物，而此理無一不具。不然，即不得謂之各正，即是天地間有無性之物矣。以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎！”[2]123羅欽順認為，只有人才有良知，山河大地、草木金石等都不可能有良知，可是它們都蘊含有“理”，一物有一物之理，天下萬物莫不各具其理，事物有“理”卻無“良知”。由此則可看出，不可徑直將良知與天理加以等同，“良知即天理”的說法不能成立。

可是，王陽明卻從境界論的角度出發(fā)，得出了與羅欽順相反的結論。他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體?！盵3]107王陽明心學從根本上來看是一種境界形態(tài)的哲學，后人理解其提出的一些命題，也應立足于境界論。如果僅從常識的角度來看，“人的良知，就是草木瓦石的良知”之類的說法著實讓人摸不著頭腦。羅欽順否認草木瓦石有良知，進而質疑“良知即天理”的命題，依照常識，此種說法無疑是正確的，但從常識的角度來批駁王陽明心學，則是不相應的。現(xiàn)代學者馮耀明先生在評述現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越”說時，也對“草木瓦石有良知”的說法加以質疑。他認為，若肯定此說法，將會泯滅人和禽獸的分辨。也就是說，天地萬物既然和人一樣，具有本心、良知，如此一來，孟子所謂的人和禽獸的區(qū)別便會蕩然無存[4]86～89。馮耀明先生擅長分析的方法，講究邏輯的一致，這一點是沒有錯的?？墒?，包括王學在內(nèi)的很多中國傳統(tǒng)哲學命題很難僅僅通過精確的概念分析去把握，要領悟這些命題的實義，還應結合具體的語境來分析，并選取合理的詮釋視角。

比如，王陽明所謂“人的良知，就是草木瓦石的良知”的說法，與其下文“蓋天地萬物與人原是一體”的主張是相互關聯(lián)的。前句中的“是”應當不是實指，而是虛指。若是實指，則明顯不通，它確實如馮耀明先生所言，會使孟子以來的“人禽之辨”變得毫無意義，故只能是虛指。楊祖漢先生曾對此作了分析，他認為，“人的良知，就是草木瓦石的良知”一語的真實意蘊是：人的良知呈現(xiàn)時，物我主客的區(qū)分俱泯，故可感到人所呈現(xiàn)的良知，即是天地萬物的良知，天地萬物都在良知之中?；蛘哒f，從本源上看，天道、天理無所不在，不能只根據(jù)天道在人的表現(xiàn)方式以規(guī)定天道，否則天道的“超越性”便沒有了。但天道、天理在人、物之表現(xiàn)終有不同，對于人而言，是性亦是心，人能覺察此理，故天理對人而為超越，復又內(nèi)在而為其性。對于物而言，天道、天理只是“超越而為其體”，物不能覺察，不能顯發(fā)此理，說物具有良知，只是潛在地具有，而不能真正地呈現(xiàn)良知[5]98～100。

二、關于“心即理”之辯

“心即理”說是陸王心學的基本命題之一。但在羅欽順看來，“心即理”說不無紕漏。首先，該說易滋生“求內(nèi)遺外”之弊。羅欽順認為，包括王陽明在內(nèi)的心學家往往“蔽其見于方寸之間”[2]23，人的視野若只局限于這方寸之內(nèi)（即“心”），天地萬物之理便被漠視了，這使得人們僅僅反觀內(nèi)省，而不及于其他，此時，人之思慮難免流于揣測，墮為意見。依羅欽順，心是“人之神明”，能夠認識事物之理，但心并不能等同于理，窮理不能等同于“窮此心”，心之外仍有無窮無盡的理需要去探求。若倡導“心即理”說，將會妨礙人們向外探索。

羅欽順與朱熹一樣，強調對外在物理的探索，主張窮究草、木、魚、蟲等各種事物之理。他當然不是要做純客觀的自然科學研究，而是試圖以外在物理的視角來印證人倫之理。對外在物理的探求盡管不是羅欽順的最終目的，可是此種過程在他看來是不可或缺的，原因在于，將天地萬物之理置之度外，便不可能真正去盡己之性、盡物之性，并進而參天地、贊化育。

從王陽明的角度來看，他不能接受羅欽順的“求內(nèi)遺外”之責。王陽明說：“夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學無內(nèi)外；講習討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內(nèi)外也。”[3]76王陽明主張內(nèi)外一體，學者不應強分內(nèi)外，如此一來，反觀內(nèi)省也未必會導致“遺外”，而講習討論等外在行為也“未嘗非內(nèi)”。其實，羅欽順并不反對這種內(nèi)外一致的看法，他本人也主張兼顧內(nèi)外，只不過，羅欽順反對王陽明由“心”出發(fā)來統(tǒng)合內(nèi)外，他本人則認為人與萬物應統(tǒng)一于“氣”。

其次，羅欽順認為，“心即理”說易與禪學混淆。他說：“嘗閱《陽明文錄》，偶摘出數(shù)處。……顧乃誣孟子以就達磨，裂冠毀冕，拔本塞源，言之可為痛恨！其自誤已矣，士之有志于學而終不免為其所誤者，何可勝計！”[2]153～154羅欽順認為，王陽明混淆了儒、佛界限，甚至篡改、歪曲孟子學說而曲意逢迎佛禪，這種做法對儒學有較大的破壞作用，也誤導了當時的士人。羅欽順認為，王陽明心學之所以落入禪學窠臼，是因為其“心即理”說一味突出心之靈明的發(fā)用，取消了“理”、“性”的主導地位。他說：“其所以安于禪學者，只為尋個理字不著，偶見如來面目，便成富有，而其才辨又不足以張大之，遂欲挾此以陵駕古今，殊不知只成就得一團私意而已。嘗見《傳習錄》有云：‘于事事物物上求至善，卻是義外。至善是心之本體。’又云：‘至善，即是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？’以此知陽明不曾尋見理字?！盵2]152在羅欽順看來，王陽明學說的著眼點在“心”，而不在“理”，“理”在陽明學說中沒有得到妥善的安置。羅欽順將王陽明所言之“心”理解為靈覺之心（羅氏此處對陽明有誤解，陽明所謂的“心”主要是指道德本心），而其辨儒、佛之異，恰恰認為儒家突出性、理或道心，佛家則依賴靈覺。因而，羅欽順將王陽明心學判為佛禪之學。

不但如此，羅欽順還將有心學傾向的其他學者，如陸九淵、楊簡、陳獻章、湛若水等人，也一概視之為禪。在他看來，心學即形同禪學。不過，這種見解很難令人信服。丁為祥先生指出，就理學與心學的關系而言，“心即理”與“性即理”自足以揭示其相互的分歧，但這一分歧說到底不過是理學內(nèi)部的分歧，并不具有根本對立的意義[6]51。筆者認為，心學末流雖然有發(fā)展成為禪學的可能性，但陸九淵、陳獻章、湛若水、王陽明等人的學說絕對算不上禪學。他們倡導心學，根本目的仍是試圖重振儒家圣賢之學。他們的思想確實十分活躍，尤其是陸、王，意氣風發(fā)，敢發(fā)新論，而且不忌言佛、老，對佛禪及道家的心性論、修養(yǎng)方法多有汲取，但他們都未舍棄儒家人倫綱常，所念茲在茲者仍是儒家的成德之教，因而，他們都是標準的儒家圣賢人物，而不是禪宗大師。當然，由于他們過于推崇個體心靈的解放，以至于發(fā)展到后來，一些心學末流才逐漸收拾不住陣腳，沖破儒學的藩籬。

三、關于“格物”之爭

羅欽順與王陽明曾互致書信辯論格物問題。羅欽順在讀了王陽明所贈《大學古本》和《朱子晚年定論》之后，心中存疑，便致書陽明，與其討論格物以及《朱子晚年定論》中的相關問題。王陽明作了《答羅整庵少宰書》予以申辯。數(shù)年之后，羅欽順又作書，對王陽明的格物說提出三點質疑。惜乎王陽明已去世，書信未能寄出。

羅、王兩人在格物問題上存在較大的分歧。大體而言，羅欽順仍恪守程朱格物舊說，而王陽明則將《大學》格、致、誠、正完全打通，認為格物即是“格心”，即是“正念頭”。兩人見解有捍格之處，爭辯乃不可避免。

先看羅欽順的格物論。他說：“格物之義，程朱之訓明且盡矣，當為萬物無疑。人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心則不可?！盵2]114羅欽順十分贊賞程朱對格物的訓解，認為“物”即是萬物。人（心）固然也是萬物中的一物，格物自然包含“格心”，可是格物不能等同于“格心”，除了人“心”之外，一草一木之理皆需窮究。羅欽順的格物論兼顧了內(nèi)在之性理與外在之物理。他說：“夫此理之在天下，由一以之萬，初匪安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有見焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固無分于鳥獸草木，即有見焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯為格致之極功。然非真積久力，何以及此？”[2]3～4在羅欽順看來，格物在“察之于身”的同時，也應“推之于物”；在“察之于物”的同時，也應“反之于心”，達到“一致之妙”，才是“格致之極功”。他主張，對于人心之理、“鳥獸草木”之理乃至天地萬物之理，都應窮究。

羅欽順進而指出，王陽明將“物”訓為“意之用”（或“意之所在”）、將“格”訓為“正其不正以歸于正”是十分偏狹的，此舉將會遺忘掉大千世界，而只返歸內(nèi)心。羅欽順說：

竊惟圣門設教，文行兼資，“博學于文”，厥有明訓。顏淵稱夫子善誘，亦曰“博我以文”。文果內(nèi)耶，外耶？是固無難辨者。凡程朱之所為說，有戾于此者乎？如必以學不資于外求，但當反觀內(nèi)省以為務，則正心誠意四字，亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以格物一段工夫也？顧經(jīng)既有此文，理當尊信，又不容不有以處之，則從而為之訓曰：“物者，意之用也。格者，正也，正其不正以歸于正也。”其為訓如此，要使之內(nèi)而不外，以會歸一處。亦嘗就以此訓推之，如曰：“意用于事親，即事親之事而格之；正其事親之事之不正者以歸于正，而必盡夫天理。”蓋猶未及知字，已見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓，茲維《大學》之始，茍能即事即物，正其不正以歸于正，而皆盡夫天理；則心亦既正矣，意亦既

誠矣。繼此誠意、正心之目，無乃重復堆疊而無用乎？[2]108～109

羅欽順與王陽明所爭仍是內(nèi)外之爭，羅欽順主張兼顧內(nèi)外，而不是僅僅反觀內(nèi)求。他認為，儒家圣賢所立之教“文行兼資”，內(nèi)外一體，由博返約，王陽明過于強調求之于內(nèi)，使圣賢之學失之偏頗。而且，羅欽順還指出，王陽明將格物理解為“格心”、“正念頭”，會給《大學》文本帶來矛盾和混亂，即要么使《大學》格物之功成為多余，因為正心、誠意即足以揭示此層意涵；要么使誠意、正心條目顯得“重復堆疊”。

對于羅欽順的以上質疑與指責，王陽明無法接受。他認為，其學說并沒有割裂內(nèi)、外之關系（本文前面已對此作了分析，此處不贅）；他對《大學》三綱八目的疏解，也沒有陷入矛盾和混亂之中。王陽明說：“來教謂‘如必以學不資于外求，但當反觀內(nèi)省以為務，則正心誠意四字，亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以格物一段工夫也’——誠然，誠然。若語其要，則修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠意？誠意二字亦足矣，何必又言致知？又言格物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也?！盵3]76羅、王之間的分歧，是由思維方式的不同而引起的。羅欽順所謂的心、意、知、物諸概念各有分界而不可混雜。王陽明以心、意、知、物為一事的不同方面，而此事可視為一個不可分割的整體。在羅欽順，格物至修身層次歷然。在王陽明，這些步驟無層次可循，《大學》之三綱八目融通為一，工夫亦一時并了[7]340。

羅欽順在其寫給王陽明的第二封書信中，進一步質疑了王陽明的格物說。筆者這里僅以他的其中一個疑點為例略加說明。羅欽順說：“又執(zhí)事答人論學書有云：‘吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也?！瘜徣缢?，則《大學》當云‘格物在致知’，不當云‘致知在格物’；當云‘知至而后物格’，不當云‘物格而后知至’矣。且既言“精察此心之天理，以致其本然之良知”，又言‘正惟致其良知以精察此心之天理。’然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也，致也，果孰先乎，孰后乎？”[2]113在羅欽順看來，王陽明對于格物致知的理解正好與《大學》的旨趣相背離?！洞髮W》主張“致知在格物”、“物格而后知至”，可是，王陽明既然主張“致吾心良知之天理于事事物物”，那就意味著須先致知（致良知），格物反倒成了致知之后的一個結果。當然，王陽明因去世無法讀到此書，兩人沒有就以上問題形成正面交鋒。但可以想見，即使王陽明在世，也不可能與羅欽順達成和解，原因在于，羅欽順所固守者乃是程朱格物說的本義，而王陽明恰恰是要扭轉程朱格物舊說，以創(chuàng)立一種新的學說。

四、結語

我們以上展示了羅、王之間在良知、心與理的關系、格物等問題上的紛爭。應該說，羅欽順對王陽明心學的詰難既有值得稱道的地方，也有不甚合理之處。羅、王之間的分歧反映了他們?yōu)閷W宗旨上的差別。

大體而言，羅欽順之學在某種程度上表現(xiàn)出客觀的特性，它揭示了宇宙的大化流行，正視客觀存在的事物，促使人去面對物質世界和生活世界，而不是僅僅在心性天地里打轉轉。他反對陽明的“心外無理”、“心外無物”說，在他看來，天地宇宙的變化是“萬古自如”的，有它自己固有的規(guī)律，而非“吾心之變化”。羅欽順是朱熹理學的追隨者，尊信朱子，但他同時又倡導“理氣合一”說，主張理在氣中。羅欽順是一個介于理本論和氣本論之間的儒者。他試圖對王陽明心學內(nèi)在化的傾向加以批判與扭轉。

羅、王之間在致思方式上存在著明顯的差異。王陽明主張向內(nèi)自省、反躬自求，而不太關注外向性的認知（當然，他有時也倡導內(nèi)外一體之說）。在王陽明看來，如果不返求內(nèi)心，向外追逐，則愈求愈遠，反而不利于成就道德。這種突出本心、良知的做法雖然簡約易行，可是卻產(chǎn)生了漠視事物存在、忽略客觀知識的弊病，因而遭到羅欽順的批評。羅欽順認為，王陽明將天地萬物都懸置起來，僅僅在一腔之內(nèi)探求，遺卻了客觀事物，有違孔孟儒學的真義，他轉而突出外在客觀知識以及讀書窮理等活動的重要性，在一定程度上恢復了朱熹哲學的精神。在羅欽順看來，知識的探索與積累有益于人的道德提升，“道問學”與“尊德性”可以相互發(fā)明、相互促進。

知識和道德之間的關系究竟如何？對于這個問題，古今中外的思想家們可以說聚訟紛紜，莫衷一是。應該說，知識確實不是成就道德的充分必要條件，即使是一個人的知識很多，甚至有關道德的知識也很多，也不能保證他在行動上就是一個道德完人。但是，知識對于道德無疑是有助緣作用的。平日如果重視知識特別是道德知識的積累，事情發(fā)生之后才不會倉皇走作，才能作出正確的道德判斷。否則，在某個緊急時刻，一個人自以為是按照自己的良知在做事情，但事后反省，自己情急之下所采取的處理方式可能是不太妥當?shù)?。因此，我們既不可把道德問題完全歸結為知識，又不可徹底抹殺知識對于成就德性的作用。一般來說，“人是受知識的啟發(fā)并在知識的指導下獲得德性的”[8]156，從這個角度來看，羅欽順繼承朱熹學說重“智”的思想及對客觀物理的探索精神，并由此立場來修正王陽明心學，應有一定的價值。

不過，羅欽順對王陽明心學的辯難也有不合理之處。比如，王陽明倡導“心即理”，他所謂的“心”是道德本心的意思，具有超越性。而羅欽順卻常常從經(jīng)驗層面來理解“心”的概念，他將人心與其他事物并列，人心乃萬物之一種，如果說人心與其他事物有何區(qū)別，僅僅在于人心是存儲意念的器官，人心是人的“神明”，具有認知能力，他未將“心”上升為一種本體性的存在，如此一來，“心即理”的命題即無法成立。顯然，羅欽順對王陽明的“心即理”說有曲解之處，他所作的批評自然是不太相應的。對于同一個概念，在不同學說中會有不同的內(nèi)涵，這在中外哲學史上乃常有之事?？墒牵_欽順卻無視這種情況，甚或以己意強加于對方，以至于枉費了不少筆墨，造成了一些不必要的辯難。再如，羅欽順等人將王陽明心學直斥之為禪學，乃言過其實了，王陽明心學有禪學化的傾向，但不能等同于禪學。這同時也說明，羅欽順在一定程度上缺乏一種開放、包容的精神。他緊守儒家立場，對儒家之外的學說排斥甚嚴，這種排他性的做法恰恰違背了儒家開放的精神，與當今世界重視溝通理性、講求交流互濟的風氣更是不能相容。

[1]胡發(fā)貴.羅欽順評傳[M].南京：南京大學出版社，2001.

[2]羅欽順.困知記[M].閻韜，點校.北京：中華書局，1990.

[3]王守仁.王陽明全集[M].吳光，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.

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B82-0；B 248

A

1001－4799（2012）03－0046－05

2011-01-15

國家社會科學基金資助項目：11BZX046；教育部人文社會科學青年基金資助項目：09YJC720019；湖北省教育廳人文社會科學研究資助項目：2011jyty049

姚才剛（1972-），男，湖北棗陽人，湖北省道德與文明研究中心副教授，哲學博士，主要從事中國哲學、中國倫理學研究；向拯翔（1989-），男，湖北宜昌人，湖北大學哲學學院2011級碩士研究生。

朱建堂］