李傳斌

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 長沙 410081)

19世紀(jì)以來，基督教在西力東漸的影響下傳入中國，對近代中國產(chǎn)生了多方面的影響，引起了中國各界的關(guān)注。作為一種異質(zhì)文化，基督教的宗教教義與儀式均與中國傳統(tǒng)宗教信仰和文化習(xí)俗截然不同；而且，基督教在華的傳播與不平等條約有密切的關(guān)系，打上了濃厚的政治色彩。因此，近代中國人的基督教觀往往包括兩個方面的內(nèi)容，即宗教與文化視域下的基督教、政治視域下的基督教。作為晚清重臣，曾國藩從鎮(zhèn)壓太平天國時即對基督教有所認(rèn)識；1860年后，中國教案頻發(fā)，而且曾國藩親自處理過揚(yáng)州教案、天津教案等與傳教相關(guān)的事務(wù)，這些都使他對基督教有更多的認(rèn)識和接觸。在此過程中，曾國藩表明了自己對基督教的一些認(rèn)識和看法。本文擬從宗教文化與政治這兩個角度對曾國藩的基督教觀作初步探討，以加深對曾國藩對外觀念以及近代中國官紳基督教觀的認(rèn)識。

一

基督教作為一種外來宗教，在唐、元、明末清初之際曾傳入中國。鴉片戰(zhàn)爭前，基督教在中國的禁教政策下，難以發(fā)展。鴉片戰(zhàn)爭后，基督教開始在通商口岸傳播，并產(chǎn)生了一定的影響。如：洪秀全創(chuàng)立拜上帝就受到了基督教的影響，魏源的《海國圖志》、梁章鉅的《浪跡叢談》等著作中均有記述天主教的文字。講求經(jīng)世致用的曾國藩在1840年代雖然留心時務(wù)，但是沒有關(guān)于基督教的言論。

1854年，面臨太平天國對儒家文化和清王朝統(tǒng)治的沖擊，曾國藩在《討粵匪檄》中表達(dá)了自己對基督教的看法。其文稱：“自唐虞三代以來，歷世圣人，扶持名教，敦敘人倫，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置?；浄烁`外夷之緒，崇天主之教。自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之。謂惟天可稱父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。農(nóng)不能自耕以納賦，而謂田皆天王之田；商不能自買以取息，而謂貨皆天王之貨；士不能誦孔子之經(jīng)，而別有所謂耶穌之說、《新約》之書。舉中國數(shù)千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也。”同時，他聲稱：“倘有抱道君子，痛天主教之橫行中原，赫然奮怒，以衛(wèi)吾道者，本部堂禮之幕府，待以賓師”[1]。很明顯，曾國藩在檄文中堅持華夏正統(tǒng)，指責(zé)太平天國“竊外夷之緒”，其“崇天主之教”將對中國儒家信仰造成極大的危害。這里他堅持華夷之辨，公開地打著衛(wèi)道的旗號，將儒家文化與基督教對立起來。隨后，曾國藩在另一篇文告中也表達(dá)了同樣的意思；曾國藩的這種觀念對于湘軍“反教”產(chǎn)生了一定的影響[2]159-160。

值得注意的是，曾國藩在1850年代主要是從衛(wèi)道出發(fā)來對待基督教的，他的言論中并沒有當(dāng)時所流行的帶有偏見的言辭。夏燮在其著《 中西紀(jì)事》中說：“教法之害人，具見于魏默深《海國圖志》所載，及黃岡吳德芝所記”。而且，吳德芝的反教言論以及魏源《海國圖志》中評述天主教的文字，均有天主教挖眼、奸淫婦女之說[3]。這些言辭事實上并沒有出現(xiàn)在曾國藩的言論之中，這同時表明曾國藩并沒有對基督教進(jìn)行惡毒的攻擊。

此后，曾國藩在戎馬倥傯之際，少有對基督教的評價。通過第二次鴉片戰(zhàn)爭，基督教取得了在華傳教的條約特權(quán)。由此，各國傳教士以不平等條約為護(hù)符，紛紛進(jìn)入內(nèi)地。然而，長期以來的禁教、中西交往的封閉，使得中西文化相遇時不可能不會產(chǎn)生一些文化上的偏見，加上基督教與中國文化的沖突、西方列強(qiáng)的侵華，這種偏見得到了強(qiáng)化。因此，1860-70年代中國各地有關(guān)基督教的謠言廣為流傳，聲稱傳教士挖眼剖心以作藥、中國人信奉基督教是被傳教士用藥所迷、教堂行禮拜有奸淫婦女之舉，等等。這些謠言有的行之已久，有的荒誕不經(jīng)，有的污穢不堪。然而，它們往往為民眾甚至是官紳所相信，成為重大教案發(fā)生的重要誘因。曾國藩對這些謠言也有所了解。1870年，他在處理天津教案時就指出：挖眼剖心這樣的謠傳“不特天津有之，即昔年之湖南、江西，近年之揚(yáng)州、天門及本省之大名、廣平，皆有檄文揭帖。或稱教堂拐騙丁口，或稱教堂挖眼剖心，或稱教堂誘污婦女。厥后各處案雖議結(jié)，總未將檄文揭帖之虛實剖辨明白。”[4]809

進(jìn)入1860年代以后，曾國藩在看待基督教時，并沒有當(dāng)時有些官紳所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈偏見和排教意識。之所以如此，原因是多方面的。首先，這與曾國藩在1860年代后國家觀念的轉(zhuǎn)變有密切關(guān)系。當(dāng)時，他認(rèn)識到“泰西諸洋以‘商戰(zhàn)’二字為國”[5]、西方各國“與漢之匈奴，宋之遼、金迥不相侔，未可持漢、宋之清議以定今日之大局”[6]。這種世界觀念使他能夠清楚地看待相關(guān)問題，沒有帶著濃厚的偏見去對待現(xiàn)實中發(fā)生的問題。其次，這與曾國藩自身的經(jīng)歷有密切的關(guān)系。當(dāng)時，曾國藩除留意各地發(fā)生的教案外，還處理過法國天主教的還堂案、揚(yáng)州教案、天津教案，特別是處理教案時身臨其境使他了解到若干具體事實。并且，曾國藩與外國傳教士有所接觸，這有助于他正確地認(rèn)識和看待基督教。他在日記中就多次記述傳教士來訪，如：同治六年九月初七日，“法國天主教司鐸雷遹駿來，坐談片刻?！蓖伟四晡逶鲁跷迦?，“法國傳教士徐博理來見?！蓖伟四昃哦蝗眨胺▏鹘贪渍耔I來見，一談?！盵7]再次，同時代的人的影響也是不容忽視的。曾國藩幕府中人才濟(jì)濟(jì)，精通洋務(wù)之士不乏其人，他們不能不在傳教問題上對曾國藩產(chǎn)生一定的影響。而且，曾國藩的朋僚等人的言論也值得注意。如1862年南昌教案發(fā)生后，郭嵩燾致函曾國藩，就教案的發(fā)生和處理表明了自己的意見[8]。最后，曾國藩看到過一些有關(guān)基督教的言論。如1866年赫德向清廷提出《局外旁觀論》，清廷令曾國藩等封疆大吏對之“妥議密奏”，而《局外旁觀論》中就有關(guān)于外人在華傳教的論述[9]。這一切都對他認(rèn)識基督教產(chǎn)生了一定的影響。而且，天津教案前后，曾國藩對基督教的看法是有所變化的。

1867年，曾國藩在預(yù)籌與外國修約的奏折中，論及外國人開拓傳教一事時，表達(dá)了自己對基督教的看法。他指出：“查天主教之始專以財利餂人，近日外國教士貧窮者多，彼之利有所不給，則其說亦將不信。自秦漢以后，周孔之道稍晦，而佛教漸行。然佛教興于印度，今日之印度，則多從回教，而反疏佛教。天主教興于泰西，今日之泰西，則另立耶穌教，而又攻天主教。可見異端之教，時廢時興，惟周孔之道萬古不磨。”這里，曾國藩對天主教的看法未必正確，但是他從世界宗教興衰的角度看待外國宗教有其可取之處，并且他注意到了新教與天主教的關(guān)系。同時，他在內(nèi)心中堅守的依然是中國的儒家正統(tǒng)，天主教、新教只能算是“異端之教”，它們的興衰正好說明了中國儒家信仰的“萬古不磨”。正是由于對本土信仰的自信，曾國藩對各國在華傳教并不表示擔(dān)心，指出“但使中國修政齊俗，禮教昌明，彼雖百計開拓，亦終鮮尊信之者。況目前各省郡縣多立教堂，業(yè)已拓之，無可再拓”，中國可以隨時“行文保護(hù)彼教”[10]5786-5787。

相比之下，曾國藩在1870年上奏論及基督教時，已不再區(qū)別所謂的正統(tǒng)與“異端之教”。他認(rèn)為：“天主教本系勸人為善，圣祖仁皇帝時久經(jīng)允行，倘戕害民生若是之慘，豈能容于康熙之世？即仁慈堂之設(shè)，其初意亦與育嬰堂、養(yǎng)濟(jì)院略同，專以恤窮民為主。”[4]810，[10]6980這一說法從總體上肯定了天主教作為宗教的基本功能，并引用康熙朝的歷史說明其存在的合理性。不僅如此，曾國藩還將基督教與中國的其他宗教相提并論。20世紀(jì)初，魏家驊在《教務(wù)紀(jì)略》“例言”中言及對待基督教時說，曾國藩曾說過：“內(nèi)地已有三四教，復(fù)加一教亦仍無礙?！辈⑶?，他認(rèn)為曾國藩此說“誠達(dá)時之論”[11]。這從一個側(cè)面反映了曾國藩從宗教上對待基督教的總體態(tài)度。

與此同時，曾國藩對基督教在華傳教的一些具體問題也有所認(rèn)識。關(guān)于天主教與新教及其他宗教的差別，曾國藩有比較清楚的認(rèn)識。他指出：“自中外通商以來，各國皆相安無事，惟法國以傳教一節(jié)，屢滋事端。即各教流傳，如佛道回等教，民間皆安之若素；雖西人之耶穌教，亦未嘗多事。惟天主一教，屢滋事端，非偏有愛憎也。良由法人之天主教，但求從教之眾多，不問教民之善否。其收入也太濫，故從教者良民甚少，莠民居多?！盵4]920

曾國藩還指出了一些有關(guān)基督教的謠言中的不實之詞。對于流傳甚廣的“挖眼剖心”之說，曾國藩在辦理揚(yáng)州教案時就表示不相信。當(dāng)時，他指出育嬰堂“有無取眼取腦情事，介在疑似之間，無怪乎民間公忿，不約而同。”他告訴揚(yáng)州地方官員說：“俟本部堂將此案詳細(xì)咨明總理衙門，總署商之公使，訂定各教士斷無取腦取眼行徑，由本部堂大張告示，俾?lián)P州士民曉然共知，然后傳教士奉文而來，自不至與之為難?！盵12]6371870年，他在辦理天津教案時更是明確地指出：“至挖眼剖心，則全系謠傳，毫無實據(jù)?！盵4]809,[10]6980“挖眼剖心決非事實”[10]6992。那么，曾國藩為什么會持這種看法呢？他認(rèn)為“蓋殺孩壞尸采生配藥，野番兇惡之族尚不肯為，英法各國乃著名大邦，豈肯為此殘忍之行？以理決之，必?zé)o是事。”[4]809-810，[10]6980而且，曾國藩對幕僚言及此事時也說：“泰西立國千數(shù)百年，即奉天主耶穌之教，其技巧及所照相諸藥水，相傳已久，若果采生配藥，其時未通中國，必從本國及海外各國挖眼剖心，始得有之。西人心思極靈，其愛父母子女，亦與吾同，豈能聽其所為，至于今日尚皆信奉其教之理?！盵2]195顯然，曾國藩從根本上否認(rèn)了這一謠言賴以存在的基礎(chǔ)，并以英法各國是“著名大邦”、“愛父母子女”是中西所同來說明教會絕不會有此種舉動。令人匪夷所思的是，晚清時期卻有外國人認(rèn)為曾國藩相信外國人挖眼之說[13]。從曾國藩的上述言行來看，這種說法是毫無根據(jù)的。

而且，曾國藩在辦理天津教案時對民眾對教會產(chǎn)生的一些懷疑作了解釋。如：關(guān)于傳聞教堂幽閉孩童之說，曾國藩在辦理天津教案的過程中，親自看過被燒的教堂，發(fā)現(xiàn)教堂的“地窖不過為隔去潮濕，庋置煤炭，非有他用。而津民未盡目睹，但聞地窖深邃，各幼孩幽閉其中，又不經(jīng)本地匠人之手”，所以會產(chǎn)生懷疑。關(guān)于施洗之說，他指出：“仁慈堂收留無依子女，雖乞丐窮民及疾病將死者亦皆收入彼教，又有施洗之說。施洗者其人已死，而教主以水沃額而封其目，謂可升天堂也。百姓見其收及將死之人，聞其親洗新尸之眼，已堪詫異，又由他處車船致送來津者，動輒數(shù)十百人，皆但見其入而不見其出，不明何故”，從而引起懷疑[4]810,[10]6981。關(guān)于有人會對教堂產(chǎn)生懷疑，他認(rèn)為原因是：“堂中院落既多，或念經(jīng)，或讀書，或傭工，或醫(yī)病，分類而處，有子在前院而母在后院，母在仁慈堂而子在河樓，教堂往往經(jīng)年不得一相見?！盵4]810,[10]6981這些解釋說明曾國藩對教堂的內(nèi)部情況是比較了解的，不是象有些人那樣去憑空揣測。

針對中國人對基督教和教堂的認(rèn)識現(xiàn)狀，曾國藩在辦理天津教案時還奏請同治帝：“今既查明根原，惟有仰懇皇上，明降諭旨，通飭各省，俾知從前檄文揭帖所稱教民挖眼剖心戕害生民之說，多屬虛誣。布告天下，咸使聞知，一以雪洋人之冤，一以解士民之惑，并請將津人致疑之端宣示一二?！盵4]811,[10]6981

從以上可見，曾國藩對于基督教在華傳教的基本目的、教堂、宗教儀式、傳教行為有較為清楚的認(rèn)識。他的看法是比較理性的。而且，他的有些認(rèn)識并不為當(dāng)時的一些官紳所認(rèn)同。正如他在奏折中所說：“挖眼剖心一節(jié)，世間原有此等折割慘毒之人，刑律亦有專治此罪之條。教中既多收莠民，即難保些等人不溷入其中。故臣前奏，昭雪挖眼剖心之誣，自京師及各省皆斥為謬論，堅不肯信?！盵4]920眾人的反對恰恰反映了曾國藩對現(xiàn)實問題的清楚認(rèn)識。

二

近代基督教在華傳教史與強(qiáng)權(quán)政治有著密切的關(guān)聯(lián)。美國著名的教會史學(xué)者賴德烈在評價基督教在華傳教史時就指出，“傳教的歷史不可避免地與西方對中國的整個侵略史聯(lián)系在一起?！薄敖虝蔀榱宋鞣降蹏髁x的伙伴。”[14]因此，傳教的政治性是看待近代中國基督教必須面對的問題。曾國藩對此有所認(rèn)識。早在1862年，他就對外人進(jìn)入內(nèi)地通商、傳教表示擔(dān)憂，指出：“自輪船入鄂以來，洋人蹤跡幾遍沿江州縣，或傳教于僻壤，(或)采茶于深山，違一言則嫌隙遽開，牽一發(fā)而全神俱動”[15]；1870年，他針對天津教案指出：“自中外通商以來，各國皆相安無事，惟法國以傳教一節(jié)，屢滋事端?！盵4]920而且，曾國藩也認(rèn)識到教案的發(fā)生往往會引起外國的武力干涉。1870年，他在上奏時即指出：“外國于各省教案稍為轇轕者，往往挾制多端，如七年揚(yáng)州、臺灣之案，該國均派兵船前往；八年貴州、四川之案，亦帶兵船溯江上駛?！盵4]784,[10]6967

在西方強(qiáng)權(quán)政治的庇護(hù)下，基督教在中國取得了諸多傳教特權(quán)。鴉片戰(zhàn)爭后，列強(qiáng)獲得了在通商口岸設(shè)立教堂、醫(yī)院、學(xué)校、慈善機(jī)構(gòu)、發(fā)售書籍等條約特權(quán)；通過第二次鴉片戰(zhàn)爭，列強(qiáng)通過不平等條約中的傳教條款獲得了如下特權(quán)：傳教士可以在中國內(nèi)地自由傳教、中國政府保護(hù)傳教士與中國教徒；中法《北京條約》中還有“并任法國傳教士在各省租買田地，建造自便”的規(guī)定，這一內(nèi)容雖然是法國傳教士在談判時擅自加入條約中文本的，沒有法律效力，但是清政府沒有發(fā)覺，所以內(nèi)地租買土地最終造成了一種事實，成為一種特殊的權(quán)利[16]。而且，其中有些特權(quán)在有的國家所沒有的，如“日本與其他國家簽訂的條約中就沒有提及日本教徒?！盵17]外國教會在內(nèi)地享有居留以及租買土地的權(quán)利，這也是日本所沒有的[18]。如何對待這些傳教特權(quán)成為不可回避的問題。曾國藩在處理相關(guān)事務(wù)時表明了自己的態(tài)度。

(一)曾國藩從“堅守條約、以維和局”出發(fā)，主張承認(rèn)基督教所獲得的傳教特權(quán)

第二次鴉片戰(zhàn)爭后，曾國藩從時局出發(fā)，主張保護(hù)“和局”，而守定條約成為保持和局的重要前提。1862年，他就指出“惟目下一二年內(nèi)則須堅守前約”[19]；后來，他總結(jié)道光以來的外交得失，也曾指出1860年以來，“中外相安，十年無事”，原因就是“守定和約”[10]6998。傳教條款是中外條約中的重要組成部分，堅守條約就必須承認(rèn)包括傳教特權(quán)在內(nèi)的條約特權(quán)。而且，曾國藩的和局觀就是要避免中外沖突，而傳教問題和教案往往會引發(fā)中外沖突，這正是曾國藩主張承認(rèn)基督教在華傳教特權(quán)的另一個重要原因。1868年，他在批復(fù)鎮(zhèn)江蔡道臺時指出“傳教系條約準(zhǔn)行，開導(dǎo)士民，務(wù)使人人共知，不必與之為難。”[12]639,[20]46同年，他與兩江總督馬新貽、江蘇巡撫丁日昌聯(lián)名發(fā)布告示稱：“查傳教系條約所載，至人入教與否，仍聽各人之便，并不相強(qiáng)”；“自示之后，各該處軍民人等，務(wù)須恪守欽定條約，毋得滋擾教堂，借端生事，遇有來往洋人，亦不得肆行無禮?！盵20]84

對于頗有爭議的教會內(nèi)地租地問題，曾國藩也主張循例予以辦理。眾所周知，中法《北京條約》第六款中的“租買田地，建造自便”是充當(dāng)翻譯的法國傳教士擅自加入的，而且該款在執(zhí)行之初是有爭議的。1865年，總理衙門依據(jù)中法《北京條約》第六款以及“柏德美協(xié)定”，處理了與法國傳教士相關(guān)的浙江會稽租地案，這為以后處理同類事件提供了依據(jù)。然而，此時英、美兩國并沒有完全認(rèn)同新教傳教士擁有與天主教同樣的內(nèi)地租地權(quán)[16]71-81。1868年，曾國藩在辦理揚(yáng)州教案時，認(rèn)為傳教士在鎮(zhèn)江可照例辦理[12]638 ,[20]46；同時，他在札復(fù)麥華陀時，也同意了英國傳教士在揚(yáng)州租地。這無疑是給予了新教傳教士與天主教傳教士同樣的待遇。正因為如此，麥華陀隨后致函曾國藩說：“札復(fù)有英國民人可照約在揚(yáng)州租屋居住之語。本領(lǐng)事聞此公議，甚為欣喜?！盵20]38從麥華陀反應(yīng)來看，曾國藩的這一態(tài)度是考慮久妥的。

同時，曾國藩并不主張在既有條約特權(quán)之外給予各國教會以新的權(quán)利。1868年，清政府預(yù)備中英修約，要求封疆大吏提出預(yù)備之策。關(guān)于傳教一事，曾國藩認(rèn)為修約時如果外國“于此條瀆請不已，似可許以隨時行文保護(hù)彼教，但不必再添條款”[10]5787。

(二)曾國藩主張利用條約限制教會約外侵權(quán)

在堅守條約、防止列強(qiáng)擴(kuò)大利權(quán)的同時，曾國藩主張利用條約限制列強(qiáng)約外侵權(quán)，所謂“條約之內(nèi)毫不與爭，條約之外毫不相讓”[21]。事實上，對待基督教在華特權(quán)，曾國藩持同樣的態(tài)度。如曾國藩雖然同意給予新教傳教士與天主教同樣的租一權(quán)利，但是他還是主張對之進(jìn)行限制，他指示地方官員“至租屋傳教，必須百姓出賃者赴縣呈明，方準(zhǔn)成交”，不準(zhǔn)“私下交易”、“偽契盜賣”，只能買作教堂公產(chǎn)，不準(zhǔn)置買私產(chǎn)[20]46，[12]639。而且，曾國藩在1868年辦理揚(yáng)州教案時，就依據(jù)條約對傳教士的違約之舉予以指斥。這主要表現(xiàn)在以下三個方面：

關(guān)于外人在華設(shè)立育嬰堂的問題，條約中并沒有明確的規(guī)定，而且許多事端都因之而發(fā)。所以，他在交涉中即提出：“洋人設(shè)立育嬰堂名目，原為條約所未載”，提出“無須外國再為設(shè)堂”[12]637。而且，曾國藩提出這一看法是比較早的，此后中國有不少官員就育嬰堂提出過限制和制止辦法。

針對英國領(lǐng)事麥華陀要求將“奉諭旨通行之政事”刻碑一事，曾國藩答復(fù)說：“至傳教于條約，乃奉旨通行之事，何必刻碑。若許以揚(yáng)州刻碑，則鎮(zhèn)江及江寧、安慶各教堂。處處皆可刻碑，既非條約所載，即屬格外之求，本大臣難以允許”[20]61。

對于麥華陀要求賠償傳教士，曾國藩答復(fù)說：“條約內(nèi)只有搶擄者按例嚴(yán)辦，追贓交還之條，而無賠償之說。如果搶物之人，確有姓名可指，則罰令交贓，謂之追還也可，即謂之賠償也可。因搶物者無姓名可指，本大臣代百姓出銀發(fā)給戴教士等，是以名為賞恤銀兩”[20]61。

(三)曾國藩認(rèn)識到傳教給中國所帶來的危害，主張從長遠(yuǎn)考慮對條約加以修改

傳教士在中國傳教的過程中，往往有違約之舉。如條約規(guī)定了要保護(hù)中國教徒，但是并沒有給傳教士干預(yù)中國司法的權(quán)利。然而，一些傳教士特別是天主教神甫因為有不平等條約庇護(hù)，為了教徒的利益而“包攬詞訟、干預(yù)司法”，這是造成“教民”這個特殊群體的重要原因。曾國藩對于教民問題有深切的體驗。他指出法國天主教招收教徒過濫，導(dǎo)致教徒良莠不齊，“從教者良民甚少，莠民居多”。這些教民在傳教士的庇護(hù)之“詞訟之無理者，教民則抗不遵斷，賦役之應(yīng)出者，教民每抗不奉公?！薄胺步讨蟹赴?，教士不問是非，曲庇教民，領(lǐng)事亦不問是非，曲庇教士，遇有民教爭斗，平民恒屈，教民恒勝。教民勢焰愈橫，平民憤郁愈甚；郁極必發(fā)，則聚眾而群思一逞?！倍?，曾國藩認(rèn)為酉陽教案、貴州教案，“皆百姓積不能平所致”。這最終對中國政治造成了如下兩個方面的影響：一方面，就教民管理而言，“雖和約所載，中國人犯罪，由中國官治以中國之法，而一為教民，遂若非中國之民也者?！绷硪环矫?，就官僚政治而言，“庸懦之吏，既皆莫敢誰何；賢能之吏，一治教民，則往往獲咎以去”[4]920。

針對上述情況，曾國藩1870年在上奏時指出：中國官方“皆思力全大局，保護(hù)教堂，然使教中與平民太不相安”，結(jié)果只能是“護(hù)之而適所以損之”?！叭缡亟瓯Ｗo(hù)之法，而不思所以變計，終有決裂一日?！彼?，他認(rèn)為“中國欲長全和局，外國欲久傳此教，則條約不能不酌增”，“酌增”的內(nèi)容包括兩個方面，一是加強(qiáng)對教堂的管理，“此后天主仁慈各堂，皆歸地方官管轄。堂內(nèi)收入一人，或病故一人，必應(yīng)報明注冊，仍由地方官隨時入堂查考。如有被拐入堂，或由轉(zhuǎn)賣而來，聽本家查認(rèn)備價贖取?！倍莻鹘淌坎荒芨深A(yù)中國司法，所謂“教民與平民爭訟，教士不得干預(yù)扛幫”[4]920-921。事實上，天津教案發(fā)生后，有不少人提出了與曾國藩類似的建議，如江蘇巡撫丁日昌也提出“教民不準(zhǔn)濫收莠民”以及傳教士不能“干預(yù)詞訟”的辦法。他們的建議也引起了清王朝的關(guān)注。當(dāng)時，恭親王奕訢等在遵旨妥議曾、丁二人的奏折時，也提出“臣衙門惟有隨時隨事，仍持前說，茍有一隙可乘之機(jī)，自必悉心籌辦，以期維持一分，即少一分流毒”[4]943。

綜上所述，曾國藩在堅持中國傳統(tǒng)的儒家信仰之際，能夠較為理性地看待作為宗教的基督教。他雖然沒有對基督教作過專門的研究，但是它對基督教的基本情況還是比較了解的，而且澄清了民間的一些錯誤認(rèn)識。作為中興名臣，曾國藩對列強(qiáng)庇護(hù)下的基督教也有較為清醒的認(rèn)識，而且他從內(nèi)政與外交的角度提出了自己的看法，在當(dāng)時產(chǎn)生了一定的影響。但是，他的主張并非沒有問題，如他在教會租地問題的處理就有些久妥，他在處理教案問題時很大程度上受制于他的外交思想。同時，我們還應(yīng)當(dāng)看到，他的某些主張在強(qiáng)權(quán)政治的背景下是難以實現(xiàn)的。如停辦育嬰堂，結(jié)果未能實現(xiàn)；揚(yáng)州教案不賠償教會、不立碑，事實上也無法做到，而且后來很多地方官員在辦理教案時為了息事寧人，往往都是以賠償教會損失、處罰民眾了事；從外交上解決傳教問題，在整個晚清都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)，誠如基督徒王韜所說：“蓋泰西諸國有所不許也”[22]。以上這些問題的出現(xiàn)固然與個人的認(rèn)識與能力有關(guān)，但同時也反映出了在強(qiáng)權(quán)政治的背景下現(xiàn)實的冷酷與無情。

參考文獻(xiàn)：

[1]曾國藩.曾國藩全集·詩文[M].長沙：岳麓書社，1995:232-233.

[2]李恩涵.咸豐年間反基督教的言論[M]//劉小楓.道與言：華夏文化與基督教文化相遇. 上海:三聯(lián)書店，1996.

[3]夏燮.中西紀(jì)事[M]. 高鴻志，點(diǎn)校.長沙：岳麓書社，1988:32-35,264.

[4]朱金甫.中國近代史資料叢刊續(xù)編·清末教案：1冊[M].北京：中華書局，1996.

[5]曾國藩.曾國藩全集·書信：5[M].長沙：岳麓書社，1995:3253.

[6]曾國藩.曾國藩全集·書信：11 [M].長沙：岳麓書社，1995:7263.

[7]曾國藩.曾國藩全集·日記：3[M].長沙：岳麓書社，1995:1418,1641,1681.

[8]龐百騰.沈葆楨評傳:中國近代化的嘗試[M].陳俱,譯. 上海:上海古籍出版社，2000.

[9]曾國藩.曾國藩全集·奏稿：9[M].長沙：岳麓書社，1995:121.

[10]曾國藩.曾國藩全集·奏稿:12[M].長沙：岳麓書社，1995:5237.

[11]李剛已.教務(wù)紀(jì)略[M]. 臺北：文海出版社，1988:1.

[12]曾國藩.曾國藩全集·批牘[M].長沙：岳麓書社，1995.

[13]C. WILFRID ALLAN. The makers of cathay[M].Shanghai: The Presbyterian Mission Press,1909:227.

[14]KENNETH SCOUTT LATOURETTE. A history of christian missions in China[M].New York: The Macmillan Company, 1932:4,280.

[15]李書源.籌辦夷務(wù)始末·同治朝:1[M].北京：中華書局，2008:302.

[16]李傳斌.基督教與近代中國的不平等條約[M].長沙：湖南人民出版社，2011.

[17]China centenary missionary conference[M].Shanghai: Centenary Conference Committee,1907:732.

[18]GILBERT REID. Chinese law ownership of church property in the interior of China[J].The Chinese Recorder，1889(10):425.

[19]曾國藩.曾國藩全集·奏稿:5[M].長沙：岳麓書社，1995:2927.

[20]陳增輝.中國近代史資料叢刊續(xù)編·清末教案:6冊[M].北京：中華書局，2006.

[21]曾國藩.曾國藩全集·書信：8[M].長沙：岳麓書社，1995:5675.

[22]王韜.弢園文錄外編[M].沈陽：遼寧人民出版社，2000:92.