田義勇

（1.浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028；2.浙江外國語學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 杭州 310012）

異在的同化之路
——黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)·導(dǎo)論》析評

田義勇1，2

（1.浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028；2.浙江外國語學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 杭州 310012）

《精神現(xiàn)象學(xué)·導(dǎo)論》雖然不如《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》那么引人注目，卻以更簡潔的形式，表述了黑格爾自己的哲學(xué)立場。《導(dǎo)論》使我們了解到黑格爾的意識經(jīng)驗的本質(zhì)，了解到他所謂的意識通往真知的歷程，它就是異在的徹底同化之路。

黑格爾；康德；意識；經(jīng)驗；異在

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》之重要已毋需待言；作為它的《導(dǎo)論》，其重要性也顯而易見，以至于海德格爾曾對它逐段講解。因此，從中國當(dāng)代的現(xiàn)有視域出發(fā)來研究《精神現(xiàn)象學(xué)·導(dǎo)論》（以下簡稱《導(dǎo)論》）仍不乏重要意義。

《導(dǎo)論》的中譯本目前有三個，分別是賀麟、王玖興翻譯的《精神現(xiàn)象學(xué)》，王誠、曾瓊翻譯的英漢對照本《精神現(xiàn)象學(xué)》，以及孫周興因翻譯海德格爾的解讀文章而據(jù)賀麟、王玖興譯本略作改動的《導(dǎo)論》全文。這里以賀麟、王玖興的譯本（簡稱賀譯本）為主進(jìn)行研讀。據(jù)賀譯本，這篇導(dǎo)論共17自然段，出于方便，我們把它劃分為三大部分：第一部分為前4段，主要是反駁認(rèn)識的工具論和媒介說；第二部分為5～8段，主要是論述認(rèn)識的“進(jìn)程的方式和必然性”；第三部分從第9段開始直至結(jié)束，論述“系統(tǒng)陳述的方法”①。本文將按照這三部分的自然順序，展開相關(guān)問題的討論。

一 對認(rèn)識的工具論與媒介說的批駁

《導(dǎo)論》開篇，黑格爾首先就提出了這樣一個觀點，即在研究具體知識之前，先要就認(rèn)識自身加以了解。毫無疑問，這是康德的觀點②。由此，黑格爾展開了對認(rèn)識的兩種觀點的分析與批駁。一種是工具論，把認(rèn)識看作“占有絕對本質(zhì)所用的工具”。但這樣一來，工具的使用就會導(dǎo)致對象本身發(fā)生變化：“使用一種工具于一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發(fā)生形象上的變化的。”[1]51另一種是媒介說，把知識看作經(jīng)由媒介的傳達(dá)，但同樣導(dǎo)致事物本身的改變。

黑格爾為什么要反對工具論與媒介說？工具論與媒介說的實質(zhì)是什么？根據(jù)黑格爾的理解，二者的共同點都是把認(rèn)識與絕對割裂開來，即是說，認(rèn)識在一邊，而絕對在另一邊。認(rèn)識與絕對的關(guān)系，照工具論與媒介說的理解，就是一種外在的關(guān)系，必須經(jīng)由一個中間環(huán)節(jié)才可以達(dá)到絕對：“它假定著將認(rèn)識視為一種工具或媒介物的觀念，它也假定著我們自身與這種認(rèn)識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認(rèn)識站在另外一邊，認(rèn)識是自為的與絕對不相關(guān)聯(lián)的?！盵1]52-53由這三個“假定”，工具論與媒介說實際上割裂出三個環(huán)節(jié)：第一，認(rèn)識者即我們自身；第二，認(rèn)識即工具或媒介；第三，認(rèn)識對象即絕對。

黑格爾之所以強烈反對這兩種觀點，就在于黑格爾自己主張認(rèn)識者、認(rèn)識、絕對這三者是一體的。黑格爾有兩句話值得注意：一是“絕對……本來就在并且就愿意在我們近旁”[1]52，這是強調(diào)絕對與認(rèn)識者的密切關(guān)聯(lián)；二是“認(rèn)識不是光線的折射作用，認(rèn)識就是光線自身，光線自身才使我們接觸到真理”[1]52，把認(rèn)識看作光源本身，更強調(diào)了認(rèn)識對于真理的決定性作用，因為沒有光源的照射就只能漆黑一團(tuán)。

以上當(dāng)然只是黑格爾的一面之詞。就康德而言，上述評論是否公允呢？比如哈貝馬斯即認(rèn)為，“黑格爾的批判不是內(nèi)在的”但“也包含著合理的成分”[2]。在具體評判之前，我們必須先要獨立地想一想：認(rèn)識者、認(rèn)識、認(rèn)識對象到底是什么關(guān)系？這個問題不先想明白，就只能跟著黑格爾亦步亦趨，進(jìn)而陷入他的套路里難以自拔。作為認(rèn)識者的我們，作為現(xiàn)實中的我們，是身心合一的生命體，認(rèn)識只是我們的一部分功能。即是說，就我們與認(rèn)識的關(guān)系而言，我們的自身存在要大于認(rèn)識的自身存在，“我在”大于“我思”。不能把認(rèn)識功能夸大，更不能以偏概全地以為認(rèn)識就是我們自身的全部所在。此外，我們與認(rèn)識對象的關(guān)系，并不純?nèi)皇钦J(rèn)識關(guān)系。我們與世間萬物的關(guān)系首先是日常的生存關(guān)系，在這種狀態(tài)下，對于周遭很多事物“百姓日用而不知”。必須經(jīng)由一種覺醒，對象被主題化，由日常周遭而置于認(rèn)識者之前，這時二者方是認(rèn)識者與被認(rèn)識者的主客二體關(guān)系。

進(jìn)而言之，在認(rèn)識活動之順利進(jìn)行之前，必須先要解決兩個基本問題③：其一，認(rèn)識主體的先行保障性，實即認(rèn)識者的生存問題，就是說，先要保證認(rèn)識者的生命正常存活，首要保障吃穿住用。這個基本問題是直到馬克思才給予空前重視的。其二，認(rèn)識對象的被給予性問題，也就是說，認(rèn)識對象必須先行被給予以及以何種方式被給予。對象的被給予性，是連胡塞爾也不得不承認(rèn)的一種前提[3]。這兩個基本問題恰恰被黑格爾或多或少地遺忘了或者故意省略掉了。在這兩個基本問題得以保證的基礎(chǔ)上，方能思考第三個問題：認(rèn)識活動是一種什么樣的活動？或者說，認(rèn)識活動如何進(jìn)行？認(rèn)識活動是一種純粹的思維活動嗎？我們以為，認(rèn)識活動必須以生命活動為基底，而且必須始終伴隨著身體的各種感性活動；從來沒有一種孤立的、脫離了肉體聯(lián)系的、游魂式的認(rèn)識活動。

在這樣的思想基礎(chǔ)上，再看康德與黑格爾的對話才有了根基。就康德來說，他徑直切入的基本問題實際上是第二個問題，即認(rèn)識對象如何被給予，以何種方式被給予？康德的答案是：感性與知性。“由于前者（感性），有對象授與吾人；由于后者對象為吾人所思維?！盵4]但對象被給予的問題實際上被轉(zhuǎn)化為對象如何被接受的問題?！笆凇钡膯栴}變成“受”的問題。也就是，對象如何被主體感受、攝入呢？一個對象，假如未被感受到，那么它存在還是不存在？一個不被感知的對象，這是自相矛盾的。因為凡是提及一事物，這個“提及”本身就已經(jīng)表明事物被感知過了。正是出于這種邏輯，才有“存在就是被感知”命題的提出。這是一個循環(huán)論證的問題，是一個連列寧也沒有仔細(xì)分辨的問題。比如他的物質(zhì)定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”[5]130在另一處，他又強調(diào)說：“物質(zhì)概念，除了表示我們通過感覺感知的客觀實在之外，不表示任何其他東西?！盵5]280這個著名的定義有著含糊不清乃至矛盾不周的地方。既然說物質(zhì)是“哲學(xué)范疇”，就已經(jīng)不是感知，而是在思考；任何“范疇”之作為“范疇”，都只能“思想”不能“感知”。好比說，任何人都只能感知具體的蘋果，任何人都無法直接感知“蘋果”這個概念。按照康德的觀點，具體的蘋果之被感知靠的是外感官，而作為“蘋果”這個概念，只能通過內(nèi)感官即悟性來進(jìn)行。也就是說，列寧在給“物質(zhì)”定義時，恰恰忘記了他自身的實際狀態(tài)，即他是在思維這個概念而不是在感知這個概念。這樣，他的“感覺感知”就全無著落，反而落入黑格爾詭詐性的陷阱：任何感性確定性一經(jīng)說出，“永遠(yuǎn)僅僅是一般的東西或共相”[1]73。列寧忘記了，他寫著的、說著的“物質(zhì)”實際上僅僅是概念、范疇，而不是感性事物，此時的列寧是一個思考者而不是感知者。而且，列寧既然前面剛說完“這種客觀實在是通過感覺感知的”，為什么緊跟著就說“它不依賴于我們的感覺而存在”呢？通過感覺感知，就說明它經(jīng)由感覺感知才被知，換言之，感覺感知成了它有還是沒有的“見證”。任何事物的存在總需要“見證活動”，失去一切“見證”的事物沒人會相信。我們知道，人離開了“感覺”也就沒有了“感知”，沒有了“感知”則所謂“客觀實在”就無法被“感知”。列寧的定義實質(zhì)上是循環(huán)定義、同義反復(fù)而又自相矛盾：物質(zhì)是客觀實在，客觀實在通過感覺被感知，但它又不依賴于感覺！不依賴于感覺的東西是什么呢？比如“空中樓閣”這個成語，它確實是不依賴于感覺的，“鐘馗捉鬼”也確實不依賴于感覺，它們是地地道道的觀念的產(chǎn)物與幻想的把戲?？档轮詮娬{(diào)感性直觀，就是為了避免這類幻相：“一切概念，從而還有一切原理，無論它們?nèi)绾蜗忍炜赡艿?，都仍然與經(jīng)驗性直觀、從而與可能經(jīng)驗的材料相關(guān)。沒有這種相關(guān)，它們就根本沒有任何客觀有效性，而是一種純?nèi)坏挠螒??！盵6]199

對于康德來說，對象的被給予性單純依靠的是感性直觀，這是認(rèn)識的質(zhì)料的來源。但認(rèn)識還有一個來源，即形式方面，而這來自內(nèi)在的知性。必須兩者結(jié)合，才能形成認(rèn)識：“知性和感性在我們這里只有結(jié)合起來才能規(guī)定對象。如果我們把它們分開，那么我們有直觀則無概念，或者有概念則無直觀，而在這兩種情況下我們所具有的表象都不能與任何一個確定的對象發(fā)生關(guān)系?！盵7]這就意味著，知識的真實性依賴于兩個來源的相互結(jié)合，單獨一方都不具有自足性。恰恰在這一點上，康德兩頭不討好。或者由于強調(diào)質(zhì)料的感性依賴性，而遭致唯心論的抵制；或者由于強調(diào)形式的知性依賴性，而遭致唯物論的反對。

康德的根本問題一方面是忽略了主體自身的被給予問題，一方面是把客體對象的被給予問題轉(zhuǎn)化為了主體接受問題。簡言之，就是把“授”轉(zhuǎn)化為“受”，用“受”來驗證“授”，把二者混淆了。從質(zhì)料上講，康德承認(rèn)這是“受”的問題，但是在“受”的方式上，康德卻歸結(jié)為主體自身的先天所有，即時空圖式；也就是說，對象固然要被接受，但卻以主體事先的可受性為前提。這樣，對象之“受”最終依賴于主體之“授”。這才是康德最受詬病的地方。但是，在“受”、“授”的認(rèn)識關(guān)系之前，必須考慮主體生存問題。主客二體性實際上源于生存境遇，在原始的生存境遇中，發(fā)生著人與世界之間的物質(zhì)交換關(guān)系，這種物質(zhì)交換關(guān)系是后來的主客認(rèn)識關(guān)系的前提。人與世界的關(guān)系永遠(yuǎn)不能徹底地轉(zhuǎn)化為主客二體關(guān)系。原因何在？一是由于生存關(guān)系是認(rèn)識關(guān)系的前提，它本身不能轉(zhuǎn)化為純認(rèn)識關(guān)系；二是由于世界本身永遠(yuǎn)不會被徹底對象化，可以對象化的只是世界內(nèi)的某物。這就是說，人可以與某一物形成主客二體關(guān)系，但是，既然人本身居于世界內(nèi)，則人本身必然局限于世界內(nèi)，人不能超出這個“內(nèi)”而與世界本身并列。不管是主體自身的被給予還是客體對象的被給予，都依賴于作為生存背景的世界本身的被給予。世界本身的被給予必須視為絕對的被給予性前提，否則，人的生存就好比無水之魚。我們說，世界內(nèi)的某物，可以根據(jù)情況視為“受”或者“授”的問題，但是，就世界本身而言，這絕對只能是“受”的問題而不是“授”的問題。人類可以造飛機(jī)造汽車，但是人類決不能把世界本身造出來，因為人類生來就只能在世界內(nèi)。這就是為何海德格爾把“在世界之中”作為此在的本質(zhì)性建構(gòu)的原因所在[8]62-64。

回過頭來再看康德、黑格爾的問題就比較清楚了。認(rèn)識者—認(rèn)識—認(rèn)識對象的問題實際上還關(guān)涉著更根本的問題框架：生存者—生存—世界本身。真正的絕對只能是生存與共的世界本身，這絕不是認(rèn)識對象的問題。工具論與媒介說在黑格爾看來是保留了知識的外在性尾巴，但本質(zhì)上說，這種外在尾巴之所以切除不掉也收不進(jìn)來，就因為這條尾巴實際上關(guān)涉著世界本身的絕對被給予性。所以，在康德那里，“受”總是不能徹底地轉(zhuǎn)化為“授”，主體只能“授”出形式，卻永需“受”入質(zhì)料。這是黑格爾最不滿的地方，又恰是康德的高明之處。

二 認(rèn)識的進(jìn)程的方式和必然性

《導(dǎo)論》的第一部分批駁康德，是因為康德的認(rèn)識論仍不夠內(nèi)在化，仍留有外在性的尾巴。黑格爾要做的就是把知識徹底純化。在康德那里，認(rèn)識始終是外（質(zhì)料所“受”）與內(nèi)（形式所“授”）的結(jié)合過程；但在黑格爾這里，一切都變成了“意識內(nèi)”的問題。在康德那里，離開直觀的所與、單純的范疇是“空”的，是缺點；但在黑格爾這里，卻變成了優(yōu)點?！胺懂牭膬?nèi)容誠然不是感官可見的，不是在時空之內(nèi)的。但并不能認(rèn)為這是范疇的缺陷，反倒是范疇的優(yōu)點。”[9]124一方面，黑格爾強調(diào)缺乏質(zhì)料并不要緊?！斑壿嬛泄倘徽也坏劫|(zhì)料，質(zhì)料的缺乏也往往被算作邏輯的不足之處，但真理的領(lǐng)域決不是要在質(zhì)料那里去找?！盵10]29另一方面，黑格爾提出一種新的質(zhì)料?！斑@種質(zhì)料不如說是純思維，從而也就是絕對形式本身。”[10]31

有必要提一下海德格爾對黑格爾“關(guān)于意識的三個命題”的概括：第一，“意識本身就是它自己的概念”；第二，意識自身給它自己提供尺度；第三，意識自己考查自己[11]。其中的第一個命題正出現(xiàn)在這里，遵照黑格爾行文順序，我們先來討論它。

作為認(rèn)識的進(jìn)程的方式與必然性首先就體現(xiàn)在“意識本身就是它自己的概念，因此它直接就是對于界限的超越，而且由于這個界限屬于它自身，所以它就是對它自身的超越”[1]57。所謂“意識本身就是它自己的概念”，就等于說意識本身就是認(rèn)識的來源與歸宿。認(rèn)識的質(zhì)料來源被歸結(jié)為意識本身。首先，一切對象吸附于對象意識；其次，一切對象意識都必然是自我意識；最后，一切自我意識是絕對的自知，是真理所抵達(dá)的地方。這是一條意識自身由自然意識通向真知的道路?！斑@種陳述勿寧可以被視為向真知識發(fā)展中的自然意識的道路，或靈魂的道路；靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預(yù)定下來的一連串的過站，即經(jīng)歷它自己的一系列的形態(tài)，從而純化了自己，變成為精神?！盵1]54

康德知識學(xué)的核心是“綜合判斷何以可能”。所謂“綜合”，實際上強調(diào)了單方面的不自足性，尤其是強調(diào)了單純概念的非客觀有效性?！皟H僅從概念出發(fā)根本不能達(dá)到綜合的知識，而只能達(dá)到分析的知識”。非綜合的知識不具有客觀有效性[6]63?？档掠^點的實質(zhì)是：純概念的運用保證不了客觀有效性，純邏輯自洽性和無矛盾性說明不了什么[6]135-136。純概念運用實際上是純形式的空洞，要擺脫空洞必須有對象“以某種方式被給予”[6]138?？档率冀K強調(diào)這種對象的被給予性。為此，康德特意區(qū)分了物自身與現(xiàn)象，主體之“所受”僅僅是現(xiàn)象。主體的“所授”，不管是純直觀形式還是純概念形式，都只能與“所受”打交道，而不得與物自身打交道。這是康德的基本立場。

黑格爾顯然要“越界”。黑格爾認(rèn)為，純形式絕不是康德所謂的無效，相反，唯有這種純形式才最有效?！靶问?，這樣就其純粹性而思維出來，自身便包含了須要規(guī)定它自己，即給自己以內(nèi)容，而且這個內(nèi)容是具有必然性的，——即思維規(guī)定的體系?！盵10]47純邏輯是純科學(xué)，它具有真理確定性，就在于“把對象造成自己內(nèi)在的東西，懂得把對象當(dāng)作自己本身”[12]53。所有康德保留的外在性都被“內(nèi)在化”與“純粹化”了。

按照黑格爾的說法，“只有概念才能產(chǎn)生知識的普遍性”[1]48。而普遍性才是最重要的，“個別性已理所當(dāng)然地變得無關(guān)緊要，而且普遍性還在堅持著并要求占有它的整個范圍和既成財富”[1]50。在黑格爾這里，共相、普遍性、概念，是永恒的、持存著的、連貫著的、無限的；感性、現(xiàn)象、個別，都是暫時的、變化著、過渡著的、有限的。這種持存與變化的二分法是黑格爾的“否定的辯證法”的實質(zhì)所在。黑格爾高舉共相的大旗，夸大概念的力量，“這就是一種魔力”，“這種魔力”被歸結(jié)于主體，“這是思維、純粹自我的能力”[1]21。否定力量的源泉、否定力量的施行方，總是歸結(jié)于上述二分法的前一方；被否定的一方、否定力量的針對方，永遠(yuǎn)是后者。后者是依附不足方，前者是獨立自足方?！罢嬲v來，只有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的”，前者“只是漂浮的和轉(zhuǎn)瞬即逝的，而思想則具有永久性和內(nèi)在持存性”[9]119?！拔┯兴季S才能夠把握本性、實體、世界的普遍力量和究竟目的……思維之超出感官世界，思維之由有限提高到無限，思維之打破感官事物的鎖鏈而進(jìn)到超感官界的飛躍，凡此一切的過渡都是思維自身造成的，而且也只是思維自身的活動?！盵9]136如此說來，黑格爾的第一個命題的提出就沒有什么可奇怪的了。

“意識本身就是它自己的概念”，即是說，意識本身就是否定力量的發(fā)出者。自然的意識所看到的只是一個意識、一種知識被另一個意識、另一種知識所否定、取代，而看不到就整個意識發(fā)生史、知識形成過程而言，這種否定始終是意識自身、概念自身在從事。所以，不能單就某一個意識階段、知識形態(tài)來看問題，而必須把所有意識階段、知識形態(tài)視為一個前后連續(xù)、轉(zhuǎn)化過渡的發(fā)展序列。“不實在的意識的各個形態(tài)，由于它們之間有依序前進(jìn)的必然性和互相關(guān)聯(lián)的必然性，將自己發(fā)展出完整的形態(tài)體系來?！盵1]56盡管各個意識形態(tài)之間是一種否定關(guān)系，但是這種否定并不是“純粹的虛無”，這種否定若理解為“特定的否定”，“新的形式就立即出現(xiàn)了，而否定就變成了過渡；有了這種過渡，那穿過意識形態(tài)的整個系列的發(fā)展進(jìn)程，就將自動地出現(xiàn)了”[1]56。

黑格爾理解的知識發(fā)生史是一個直線式過渡的、前后延續(xù)的過程。這既有其合理、深刻的一面，也有嚴(yán)重的失誤。一方面，黑格爾忽略了每一個意識的肉體承載者的實際情況，比如說批判哲學(xué)的肉體承載者是康德這個人，康德的學(xué)說固然可以被吸收到下一個知識形態(tài)的環(huán)節(jié)，但康德這個人無法被吸收進(jìn)去，康德的一切哲學(xué)思想離不開康德本人的實際遭際與現(xiàn)實境遇。把思想與個人割裂，“使這些思想孤立化”，“不顧生產(chǎn)這些思想的條件和它們的生產(chǎn)者”，證明在一個承繼著另一個的思想之間“存在著某種神秘的聯(lián)系”，這種伎倆馬克思已做過深刻的揭露[12]99-102。另一方面，黑格爾高估、夸大了后一知識形態(tài)對于前一知識形態(tài)的吸納性與提高性。僅就德國古典哲學(xué)這個系列看，康德—費希特—謝林—黑格爾，前后當(dāng)然有一種承繼性。但是，很難說后來者就徹底消化、吸收、提高了先行者。后繼者之于先行者，未必就是后來者居上，更未必越是遲出的就越是豐富的。黑格爾一向是被視為“集大成者”，這顯然是受了黑格爾自己的標(biāo)榜的蠱惑?？档碌呢S富性與深刻性，很多方面不僅沒被黑格爾吸收與擴(kuò)充，反而要么被拋棄，要么被狹隘化、極端化了。

理論實踐的過程，是一個與現(xiàn)實境遇密切聯(lián)系著的過程，它離不開一個個具體的知識人，也離不開具體的現(xiàn)實生活。前后不同代際的知識人之間、知識形態(tài)之間，有著復(fù)雜的、各自不同的現(xiàn)實境遇與問題域，這種全幅境遇是無法復(fù)制與轉(zhuǎn)化過渡的。后來者固然可以對于先行者的知識加以吸收，但是這只能基于抽象化與觀念化。這種抽象化與觀念化會排除掉很多東西，黑格爾的錯誤就在于他夸大了抽象化、觀念化的正面作用，把這種抽象化、觀念化純看作是提高、揚棄的過程。在此過程中，那些失去的東西他是根本不加以重視的，乃至是蔑視的。他認(rèn)為只有持存于概念中，才是真實的；概念化之外的東西，是感性的、飄忽即逝的、微不足道的。

阿爾都塞認(rèn)為理論實踐過程涉及到一般甲、一般乙、一般丙三個環(huán)節(jié)。一般甲，是指現(xiàn)有的知識概念，是理論加工的對象；一般乙，是指知識加工資料，涉及知識加工本身；一般丙，是指加工成果，是理論生產(chǎn)的最終結(jié)果[12]176-178。一般甲實際上代表著前人的知識成果，一般丙是后人的知識創(chuàng)新。這兩者之間，在阿爾都塞看來，“從不存在本質(zhì)的同一性”，而是“認(rèn)識論斷裂”[13]178。阿爾都塞認(rèn)為黑格爾的錯誤就在于：“在產(chǎn)生認(rèn)識的連續(xù)過程中各種一般（一般甲、一般乙、一般丙）之間出現(xiàn)的質(zhì)的中斷，黑格爾根本予以否認(rèn)或甚至不加思考”[13]182。阿爾都塞的分析盡管有割裂之弊，但他指出黑格爾忽略“質(zhì)的中斷”的情況還是值得注意的，這種“質(zhì)的中斷”實際上近似于庫恩所強調(diào)的前后認(rèn)知范式的“不可通約性”[14]。

但阿爾都塞與庫恩都忽略了最根本的一點：一切知識、理論實踐都必須基于現(xiàn)實生命的生存活動，各個生存活動都有其獨特的現(xiàn)實境遇與主體視域，這是一種整體的生存結(jié)構(gòu)，具有不可替代性。黑格爾自認(rèn)為超越了康德，但他忘記了他的生存整體結(jié)構(gòu)是不同于康德的，康德的生活境遇與主體視域是他替代超越不得的。所謂“質(zhì)的中斷”或“不可通約性”實質(zhì)上都是基于不同生命體之間的這種生存結(jié)構(gòu)的不可替代性。理論實踐活動固然是一種抽象活動，固然可以被觀念化、符號化，但是，全幅的生命過程與生存結(jié)構(gòu)是無法被保留、轉(zhuǎn)化、過渡給下一代的；絕非黑格爾所夸飾的花朵取代花蕾、果實取代花蕾這么簡單[1]2。

三 系統(tǒng)陳述的方法

海德格爾提到的另外兩個命題出現(xiàn)于《導(dǎo)論》的第三部分。兩個命題是緊密聯(lián)系著的：“意識自身給它自己提供尺度”，“意識自己考查自己”。

在這部分一開始，黑格爾即提到：“這種陳述，既然被想象為科學(xué)對待現(xiàn)象知識的一種行動和對認(rèn)識的實在的一種考察與審查，那么不先作一種假定，不先設(shè)立尺度以為根據(jù)，顯然是無法進(jìn)行的?！盵1]57-58但這種論調(diào)實際上遙指第一部分的康德的觀點。知識的審查是否需要預(yù)先制定審查的尺度呢？尺度不立，則考查無從進(jìn)行；但草創(chuàng)之際，一切都有待于考查，無論是科學(xué)本身還是尺度自身都同樣有待驗證，“這是一個矛盾”[1]58。既然從科學(xué)的確證性要求入手，則必然導(dǎo)致矛盾。既然一切還未確證，則何從談起一種尺度的保證呢？這是黑格爾利用了康德的疏略而得出的矛盾。黑格爾狡猾地推導(dǎo)出這個矛盾，恰恰是為了由此進(jìn)入自己的邏輯路數(shù)。

“如果注意一下在意識里知識的抽象規(guī)定是什么和真理的抽象規(guī)定是什么，則這個矛盾和這個矛盾的消除就將表現(xiàn)得更加確切。因為，意識是把自己跟某種東西區(qū)別開來而同時又與它關(guān)聯(lián)著的；或者用流行的話說，這就是，有某種為意識的東西；而這種關(guān)聯(lián)或某種東西的為一個意識的存在，這個特定的方面，就是知識。但是我們把自在的存在跟這種為一個他物的存在區(qū)別開來；同樣地，與知識發(fā)生了關(guān)聯(lián)的存在也跟它區(qū)別開來并且被設(shè)定為也是存在于這種關(guān)聯(lián)之外；這個自在的存在的這一方面，就叫做真理?！盵1]58黑格爾認(rèn)為，康德的認(rèn)識論割裂了“知識的抽象規(guī)定是什么和真理的抽象規(guī)定是什么”這兩個方面。但是，值得注意的是，黑格爾對這兩個方面特意加了限定詞：“在意識里的”。也就是說，黑格爾認(rèn)為這兩個方面本來就是統(tǒng)一于“意識里的”，都是意識自身內(nèi)部的兩個環(huán)節(jié)。這樣，康德的那種外與內(nèi)的矛盾就被黑格爾徹底地轉(zhuǎn)換為意識自身的內(nèi)部矛盾。知識對象的被給予性之確證性問題，被轉(zhuǎn)化為意識自身、主體自身的確證性問題。旁證、別證變成了意識本身的自證、內(nèi)證?！氨举|(zhì)或尺度就將存在于我們這里”，“意識自身給它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意識與它自身的一種比較；因為上面所作的那種區(qū)別并不超出意識以外?！盵1]58-59“我們在整個考察研究過程中必須牢牢記住，概念和對象，為他的存在與自在的存在，這兩個環(huán)節(jié)都在我們所研究的這個知識本身之內(nèi)?！盵1]59

一切盡在意識的掌握之中?！案拍钆c對象、衡量的尺度和被衡量的東西都已現(xiàn)成存在于意識自身之內(nèi)”，真是萬事大吉[1]59。的確，從知識的純觀念形態(tài)看，各個環(huán)節(jié)盡入意識的“彀中”。對象的獨立于意識而存在的外在性被徹底解除了，所有的“外”都變成了“內(nèi)”。客觀對象，作為知識的“受”的一面，變成了意識自身的“授”的一面。馬克思曾揭露過這種伎倆：“把存在于我身外的現(xiàn)實的、客觀的鏈條轉(zhuǎn)變成純觀念的、純主觀的、只存在于我身內(nèi)的鏈條，因而也就把一切外在的感性的斗爭都轉(zhuǎn)變成純粹的思想斗爭?！盵15]288

這樣，真理的檢驗變成了意識自身的內(nèi)檢，是徹底的自檢。“因為意識一方面是關(guān)于對象的意識，另一方面又是關(guān)于它自己的意識；它是關(guān)于對它而言是真理的那種東西的意識，又是關(guān)于它對這種真理的知識的意識。既然兩者都是為意識的，所以意識本身就是它們兩者的比較；它的關(guān)于對象的知識之符合于這個對象與否，乃是對這同一個意識而言的?！盵1]60康德曾擔(dān)心的知性的僭妄，到了黑格爾這里卻變本加厲地成為意識自身的獨裁?？档履抢铮_證性必須以外部經(jīng)驗為前提：“一般內(nèi)部經(jīng)驗惟有通過一般外部經(jīng)驗才是可能的?！盵6]187“為了理解事物依據(jù)范疇的可能性，從而闡明范疇的客觀實在性，我們不僅需要直觀，而且始終需要外部直觀?！盵6]194為此，康德特意撰寫《原理體系的總說明》，“整個說明非常重要，并不僅僅是為了證實我們前面對唯心論的反駁，毋寧說，還是為了在我們從純?nèi)粌?nèi)在意識和我們本性的規(guī)定出發(fā)不借助外部經(jīng)驗性直觀而談?wù)撟晕艺J(rèn)識的時候，給我們指明這樣一種知識的可能性的界限”[6]196?？档律焚M苦心指明的界限，輕而易舉地就被黑格爾越過了。黑格爾不正是“從純?nèi)粌?nèi)在意識和我們本性的規(guī)定出發(fā)不借助外部經(jīng)驗性直觀而談?wù)撟晕艺J(rèn)識”的嗎？

除了兩個命題的提出，這部分黑格爾還區(qū)分了兩種存在、兩種對象。這實質(zhì)上仍然是基于把一切存在、對象徹底地意識化。一切都最終歸結(jié)為“為意識的存在”、“為我們的存在”。在意識發(fā)展過程中，“新的對象的出現(xiàn)顯然是通過一種意識本身的轉(zhuǎn)化而變成的”[1]62?？茖W(xué)的必然性就在于這種意識與對象的特殊關(guān)系?！坝捎谶@種必然性，這條達(dá)到科學(xué)的道路本身已經(jīng)就是科學(xué)了，而且就其內(nèi)容來說，乃是關(guān)于意識的經(jīng)驗的科學(xué)?！盵1]62但黑格爾的“經(jīng)驗”概念的使用是與通常的用法迥異的。通常的“經(jīng)驗”概念，是針對單純意識的空洞性而言的。比如九寨溝，對于未親歷目睹的人來說，就只是空洞的一個意識形式，所謂“經(jīng)驗”就是指通過親歷目睹而充實意識空洞形式的外在直觀。但黑格爾的“經(jīng)驗”絕不是這種外在直觀，而是指意識自身的一種變化，是指意識自身經(jīng)歷的上述新對象產(chǎn)生的過程。所以，黑格爾的“經(jīng)驗”是一種純粹的內(nèi)部經(jīng)驗，質(zhì)言之，是集一切“外”于“己內(nèi)”，把一切異在物轉(zhuǎn)化統(tǒng)攝為自身內(nèi)部的各個環(huán)節(jié)?！耙庾R對其自身的經(jīng)驗，按其概念來說，是能夠完全包括整個意識系統(tǒng)，即，整個的精神真理的王國于自身的；因而真理的各個環(huán)節(jié)在這個獨特的規(guī)定性之下并不是被陳述為抽象的、純粹的環(huán)節(jié)，而是被陳述為意識的環(huán)節(jié)，或者換句話說，意識本身就是出現(xiàn)于它自己與這些環(huán)節(jié)的關(guān)系中的；因為這個緣故，全體的各個環(huán)節(jié)就是意識的各個形態(tài)?！盵1]62這是一種獨特的只關(guān)涉著意識自身的純內(nèi)部經(jīng)歷，“可以說是意識自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)形成史”[1]55。它最終有一個歸宿：“意識在趨向于它的真實存在的過程中，將要達(dá)到一個地點，在這個地點上，它將擺脫它從外表上看起來的那個樣子，從外表上看，它仿佛總跟外來的東西，即總跟為它而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起；在這個地點上，現(xiàn)象即是本質(zhì)；因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等于是真正的科學(xué)；而最后，當(dāng)意識掌握了它自己的這個本質(zhì)時，它自身就將標(biāo)示著絕對知識的本性?！盵1]62

倘若閱讀過黑格爾的主要著作，也許會贊許黑格爾是為著作撰寫《導(dǎo)論》或《導(dǎo)言》的高手?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)·導(dǎo)論》只是黑格爾著作當(dāng)中篇幅較短的《導(dǎo)論》，雖然不如《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》那么引人注目，卻以更簡潔的形式，把黑格爾自己的哲學(xué)立場清楚地表述了出來。通過《導(dǎo)論》，我們了解到黑格爾的意識經(jīng)驗的本質(zhì)，了解到他所謂的意識通往真知的歷程，這個歷程實際上是以意識徹底擺脫外在物的羈絆，徹底超越康德設(shè)置的限制，但最終只不過是“在頭腦中消滅一切界限”，“整部《精神現(xiàn)象學(xué)》就是要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在”[15]357-358。這一點也為伽達(dá)默爾所見證：“按照黑格爾的看法，意識的經(jīng)驗運動必然導(dǎo)致一種不再有任何他物或異己物存在于自身之外的自我認(rèn)識?！盵16]由此可見，它是異在的徹底同化之路。

注釋：

①張世英先生在講解《導(dǎo)論》時，雖未明確劃分三個部分，但根據(jù)他的標(biāo)題與論述，大體上也是這么劃分的。見張世英著《自我實現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》第80-97頁，山東人民出版社2001年版。

目前，DDoS攻擊集中的產(chǎn)業(yè)包括在線游戲，軟件與科技，互聯(lián)網(wǎng)與電信，金融服務(wù)，媒體娛樂，教育，零售預(yù)消費產(chǎn)品，其中在線游戲仍是主要的攻擊目標(biāo)。不難看到，隨著互聯(lián)網(wǎng)在各行業(yè)的深入滲透，大家對提供在線服務(wù)的安全性和持續(xù)性要求越來越高，而DDoS攻擊流量也在不斷增大，導(dǎo)致企業(yè)內(nèi)部的安全設(shè)備無法有效抵御大流量的DDoS攻擊，只能通過電信運營商提供的DDoS防護(hù)平臺在電信運營商網(wǎng)絡(luò)側(cè)處理攻擊。

②這里說明一下，基于目前有多個中譯本之便，本文引用康德的著作將視情況而定，不拘某一譯本。

③這里姑且遷就傳統(tǒng)的思路，因為若照海德格爾的思路，最為根本的問題還涉及到世界的被給予性問題。

[1] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上卷[M].北京:商務(wù)印書館,1979.

[2] 哈貝馬斯.認(rèn)識與興趣[M].上海:學(xué)林出版社，1999：2.

[3] 胡塞爾.經(jīng)驗與判斷[M].北京:三聯(lián)書店，1999：34-36.

[4] 康德.純粹理性批判[M].北京:商務(wù)印書館，1960：9.

[5] 列寧.唯物主義和經(jīng)驗批判主義[M].北京:人民出版社，1998.

[6] 李秋零.康德著作全集：第3卷[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2004.

[8] 海德格爾.存在與時間[M].北京:三聯(lián)書店，2006.

[9] 黑格爾.小邏輯[M].北京:商務(wù)印書館，1980.

[10] 黑格爾.邏輯學(xué):上卷[M].北京:商務(wù)印書館，1966.

[11] 海德格爾.林中路[M].上海:上海譯文出版社，2004：194.

[12] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京:人民出版社，1995.

[13] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京:商務(wù)印書館，2006.

[14] 庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].北京:北京大學(xué)出版社，2003：94-95.

[15] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京:人民出版社，2009.

[16] 伽達(dá)默爾.真理與方法：上卷[M].上海:上海譯文出版社，2004：461.

（責(zé)任編輯：張群喜）

The Road of Homogenization of Otherness——On Hegel's Introduction to The Phenomenology of Mind

TIAN Yi-yong
（1.School of Humanities,Zhejiang University,Hangzhou 310012,China; 2.Zhejiang International studies Universiy,Hangzhou 310012,China）

AlthoughThe Introduction to The Phenomenology of Mindis not as striking asThe Preface of The Phenomenology of Mind,it expresses Hegel’s own philosophical position in a more concise form.Through The Introduction,we understand the nature of the experience of consciousness and the course what Hegel called of consciousness leading to true knowledge.It is a road of homogenization of Otherness.

Hegel；Kant;Consciousness;experience;otherness

B516.35

A

1674-9014（2012）03-0047-06

2012-03-10

2010年浙江省高校優(yōu)秀青年教師資助計劃。

田義勇，男，河南商水人，浙江大學(xué)人文學(xué)院在站博士后，浙江外國語學(xué)院人文學(xué)院副教授，博士，研究方向為美學(xué)。