曹 峰

（廣東中山職業(yè)技術(shù)學(xué)院 經(jīng)濟(jì)管理系，廣東 中山528404；湖南師范大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長沙410081）

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思哲學(xué)革命的一個天才性綱領(lǐng)，從恩格斯第一次將它整理發(fā)表時所作的“但是作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的”［1］213定位起，就被人們所公認(rèn)。學(xué)術(shù)界從這個短小的文本出發(fā)，對馬克思哲學(xué)革命所作的論述和概括頗多，“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”、“歷史唯物論”甚至“實(shí)踐生存論”等等，不一而足。毫無疑問，這些論述均把握了馬克思哲學(xué)革命的核心要素或切中了要義。筆者從解讀該“天才文件”的第六條中一句常常被人忽略的句子入手，意在為理解馬克思的哲學(xué)革命之要義提供一個更為全面的視角，從而也為從整體上把握和理解該文件甚至是馬克思整個思想旨趣和目的切入一個更為“圓融”和統(tǒng)一的視點(diǎn)。

一、對《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條引用的經(jīng)常性“疏漏”及其困惑

在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中，重點(diǎn)批判了費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)理解的偏頗——對人的本質(zhì)抽象和孤立把握，揭示了人的本質(zhì)在于其社會屬性之維。為此，人們經(jīng)常引用馬克思的這段話：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］56這是馬克思對其前輩費(fèi)爾巴哈的一個回應(yīng)和批判，切中要害地指出了費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)理解甚至是其哲學(xué)的形而上學(xué)本性，這種沒有現(xiàn)實(shí)性地基的理解，實(shí)質(zhì)上顯示了費(fèi)爾巴哈沒有真正超出近代哲學(xué)的抽象片面巢穴，其把人的本質(zhì)歸結(jié)為感性、自然，充其量只是走到了近代徹底唯心主義的另一極——庸俗唯物主義上面來罷了。因此，馬克思繼而得出兩點(diǎn)：“（1）撇開歷史的進(jìn)程，把宗教情感固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。（2）因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性?！保?］56顯然，這兩點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的理解必然導(dǎo)致的結(jié)局。

以上兩段引用是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中人們經(jīng)常引用的段落。第一個段落是馬克思的研究者們最慣常引用的句子，強(qiáng)調(diào)馬克思對人的現(xiàn)實(shí)社會屬性的把握和界定及費(fèi)爾巴哈的錯誤所在，其目標(biāo)指向馬克思對人的本質(zhì)所作的新的理解。第二個段落作為費(fèi)爾巴哈錯誤的必然結(jié)局也經(jīng)常為人們所引用以表明馬克思對其錯誤必然結(jié)局的揭露，實(shí)質(zhì)是對費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)理解的具體梳析。兩個段落的關(guān)系既是一種因果關(guān)系，又是一種遞進(jìn)關(guān)系（從簡單到具體）。毋庸置疑，人們對此引用及論述均有十分明顯的指向。但是細(xì)心的讀者會發(fā)現(xiàn)，在人們經(jīng)常引用的以上兩個段落中間，馬克思還有一句似乎很不起眼的話：“費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：……”［2］56筆者認(rèn)為，對于這個極不起眼的句子引用的“疏漏”，是研究者們一個十分重大的疏忽，其結(jié)果會導(dǎo)致人們對第六條本身的理解可能出現(xiàn)重大偏差甚至誤解，同時又對理解第六條與作為一個文本整體的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的關(guān)系及馬克思的整個思想體系的旨趣和目標(biāo)的關(guān)系造成某種不應(yīng)有或不必要的困惑。更為嚴(yán)重的是，這種疏忽可能會給人們理解馬克思哲學(xué)革命的要義帶來某些障礙。

第一，對第六條本身的理解可能產(chǎn)生迷誤?！叭说谋举|(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”是第六條中馬克思對人的本質(zhì)所作的一種科學(xué)判斷。顯然，這是馬克思對費(fèi)爾巴哈批判的一個結(jié)論，但如果我們的視線僅停留于此，像人們經(jīng)常引用至此為止那樣，我們會馬上發(fā)現(xiàn)以下較為明顯的問題：

人們很可能以為：“一切社會關(guān)系的總和”——這個人的本質(zhì)就是第六條的核心內(nèi)容了，并且可以“束之高閣”，當(dāng)作馬克思哲學(xué)的永恒真理來運(yùn)用。多數(shù)研究者們都是基于這種認(rèn)識，他們認(rèn)為：費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)歸結(jié)為感性、直觀和自然；傳統(tǒng)唯心論（特別是德國古典哲學(xué)）把人的本質(zhì)歸結(jié)為不著經(jīng)驗(yàn)和自然的“純粹理性”、“絕對精神”等；而馬克思則把人的本質(zhì)歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)社會屬性之維，這樣作為“一切社會關(guān)系的總和”的人的本質(zhì)就有了現(xiàn)實(shí)歷史的地基作為支撐。這種理解并沒有任何錯誤，問題在于這就是他們對馬克思第六條理解的全部。也就是說，面對人的本質(zhì)，似乎只要我們理解到它是一切社會關(guān)系的總和這個點(diǎn)上就夠了，并似乎可以以此作為馬克思看人的本質(zhì)的終極指向所在。我們因此把握了人的現(xiàn)實(shí)性、體悟到了歷史和現(xiàn)實(shí)感等等。好像第六條中馬克思僅僅就是要告訴人們：人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是社會屬性而已。很明顯，對人的本質(zhì)所作的社會屬性之維的論斷是馬克思的一個深刻洞見。但是如果研究者僅把其當(dāng)作一個“現(xiàn)成可用”知識性論斷來使用，那就是把一個原本和上下文有聯(lián)系的深刻“洞見”給閹割了：這樣的引用方式，只把握住了的人的本質(zhì)是“死寂的”、“靜態(tài)的”的社會關(guān)系總體的一面，而根本沒有也無法把握到馬克思對其厭惡、不滿從而要改變這種現(xiàn)狀的意圖這一面。而對于后者，馬克思在后面又是有明確的論述的——即本文所說的那個經(jīng)常被人疏忽的句子。

以此核心論斷為根據(jù)，將此處論述的人的本質(zhì)歸結(jié)為一種動態(tài)的復(fù)歸原本意向的革命性狀態(tài)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)論斷（即人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和）內(nèi)在包含了一種具有生成性狀態(tài)的革命性，具備了一種向人的本真狀態(tài)復(fù)歸的動機(jī)。正如有學(xué)者在引用了以上第六條第一部分的經(jīng)典后，經(jīng)過一番分析作出了如下結(jié)論：“介于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》之間的《提綱》關(guān)于‘人的本質(zhì)’的論述，理應(yīng)被放到此一特定的語境（實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)語境中——筆者注）中加以詮釋?！短峋V》的論述也是在存在與本質(zhì)的歷史性矛盾中提出問題的。它顯然不是作為歷史的此在性規(guī)定，而是作為人的本質(zhì)復(fù)歸意義上的規(guī)定?！保?］11實(shí)質(zhì)上，這種對馬克思在第六條關(guān)于人的本質(zhì)的論述的理解是有很大偏頗的。因?yàn)檫@對人的本質(zhì)做界定之后，馬克思接著說了“費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：……”這句很不引人注意的話。顯然，這里面的“現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”對應(yīng)于上面的“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會關(guān)系的總和”這句話。而從馬克思的這句話里，我們很明顯知道費(fèi)爾巴哈由于沒有對這種“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)——一切社會關(guān)系的總和”進(jìn)行批判，才導(dǎo)致了對人的抽象、感性、直觀的理解的結(jié)局。那么馬克思要做的工作是什么呢？是既要批判費(fèi)爾巴哈（得到人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)），又要批判人的這種現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。這才是馬克思第六條的真正目的所在。所以說，在“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷中，人的本質(zhì)就是作為“歷史的此在性規(guī)定“的，也就是說，第六條中，雖然馬克思是有一種革命動機(jī)存在的，但不是存在于對人的本質(zhì)（人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)恰好是馬克思要批判的對象）的論述中，而是在于所謂的實(shí)踐活動（批判）中。

至此，我們看到，在第六條中，馬克思對人的本質(zhì)的界定明顯是一種描述性的狀態(tài)界定，是一種事實(shí)性的說明，而并非一種革命動機(jī)或自身蘊(yùn)含這種動機(jī)。因?yàn)槿绻皇沁@樣，那么馬克思就是要對一種隱含革命動機(jī)的人的本質(zhì)（這是價值性的）進(jìn)行批判了，顯然，這無論從馬克思的思想旨趣還是從第六條文本前后的邏輯上來講都是行不通的。

第二，對第六條與作為一個文本整體的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的關(guān)系可能導(dǎo)致理解上的困惑。馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》作為一個具有天才預(yù)言的文件，其最終目的是指向提綱的最后一條：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”［2］57。這樣，如果我們只看到馬克思將人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)歸結(jié)為一切社會關(guān)系的總和的話，問題很快又會出來：

如何從第六條過渡到該提綱的最終指向目的——“改變世界”上的困惑。如果僅僅抓住“人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論點(diǎn)，而不注意到馬克思的目的是要對人的這種現(xiàn)實(shí)本質(zhì)進(jìn)行批判的話，第六條就會在提綱整體中顯得十分突兀，前后不搭界?？赡埽腥撕芸煜氲今R克思在第八條的論述：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”［2］56這句話，并以此作為以上困惑的解釋和澄清。他們認(rèn)為，既然社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的——指向改變世界而不是解釋世界，那么第六條在整個提綱的前后過渡中就沒有本文所說的“突?！焙蛿嗔蚜?。但是，只要我們仔細(xì)琢磨，就會發(fā)現(xiàn)，這種反駁是建立在假設(shè)“社會生活”等同于“社會關(guān)系的總和”這個理解前提之上。遺憾的是，“社會關(guān)系的總和”作為一種社會關(guān)系網(wǎng)能夠等同于“社會生活”嗎？按照本文強(qiáng)調(diào)的經(jīng)常為人們“疏漏”的那個短句，我們知道，馬克思是要對“社會關(guān)系的總和”進(jìn)行批判來達(dá)成他的實(shí)踐哲學(xué)目標(biāo)——改變世界的，這種作為批判對象的“社會關(guān)系總和”又何來和作為一種人的感性生活其本身就是實(shí)踐的“社會生活”等同呢？

由此將馬克思哲學(xué)理解成“實(shí)踐——社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的偏頗。很明顯，“社會生產(chǎn)關(guān)系”是人的“一切社會關(guān)系的總和”中最重要、最核心的一種類型，比照馬克思第六條可以得知，其是人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的核心。那么，作為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的核心之維，“社會生產(chǎn)關(guān)系”可以成為馬克思哲學(xué)的“本體論”的一部分嗎？如果可以，“實(shí)踐——社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的說法就可以成立。但根據(jù)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中人們經(jīng)常引用“疏漏”的那個部分，這種具有現(xiàn)成性（現(xiàn)實(shí)性）的“社會生產(chǎn)關(guān)系”正是馬克思要批判和超越的，所以這種“實(shí)踐——社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的說法是有失偏頗的。由此，筆者認(rèn)為，如果我們關(guān)注人們引用第六條時經(jīng)常“疏漏”的文本，同時聯(lián)系提綱的整體（特別最后一條——即第十一條）我們將有理由認(rèn)為，在馬克思的哲學(xué)革命中，實(shí)踐概念和社會生產(chǎn)關(guān)系概念根本就不在同一層面，這種不同和海德格爾對存在和存在者的區(qū)分一樣根本。前者是一種具有革命性的感性活動，而后者正是這種感性活動所要批判的一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。所以，如果將兩者并列討論，尤其是將其作為兩個并列的部分，作為馬克思哲學(xué)革命的要義，非但不能彰顯其意義，反而會削弱甚至遮蔽了這種意義。

第三，對第六條與馬克思的整個思想體系的旨趣和目標(biāo)的關(guān)系理解可能導(dǎo)致的無須有的困惑。馬克思一生奮斗的目標(biāo)就是要通過現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動來解放全人類，建立一切人能夠自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，使人在超越當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的前提下，向人應(yīng)有的本真人性復(fù)歸。而馬克思所指的這種共產(chǎn)主義運(yùn)動其矛頭首先是指向當(dāng)時的資本主義社會這種“現(xiàn)實(shí)”狀態(tài)，所以馬克思在早期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就明確指出：“共產(chǎn)主義是私有制即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的自覺的和在以往發(fā)展的全部財富范圍內(nèi)生成的?！保?］81顯然，馬克思這里說的人的本質(zhì)是人本然應(yīng)有的本質(zhì)——超越私有制，從資本主義異化的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中解放出來的人的本質(zhì)，是對現(xiàn)實(shí)“人的一切社會關(guān)系總和”這個本質(zhì)的超越而至的“理想本質(zhì)”，顯然，其是馬克思哲學(xué)革命和整個思想體系的目標(biāo)。

如果我們忽略了馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第六條論述人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)之后的那個短句的話，就可能會混淆人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)和理想本質(zhì)兩種狀態(tài)，從而無法把握到馬克思哲學(xué)革命和思想旨趣的要義和最終指向之維。由此，馬克思哲學(xué)革命的核心——實(shí)踐（改變世界的活動），也可能將失去革命的對象（人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)——一切社會關(guān)系的總和），同時也可能導(dǎo)致將馬克思的哲學(xué)革命降低為一種和以往哲學(xué)一樣的解釋性的體系（只解釋人在現(xiàn)實(shí)社會中的種種關(guān)系——人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)）而無法彰顯其改變世界的要義等等。

二、引用“疏漏”部分的微言大義——馬克思哲學(xué)革命的要義

由上面論述可以看到，如果不注意馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第六條中的“費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：……”這個短句的話，很容易就會陷入理解這個天才文本甚至馬克思整個思想體系的種種困惑，導(dǎo)致理解馬克思哲學(xué)革命要義的種種謬誤（邏輯困境、旨趣和目標(biāo)迥異甚至背反等）。筆者認(rèn)為，這個常常被研究者引用“疏漏”的短句，正是馬克思哲學(xué)革命的要義所在，其隱含了馬克思新世界觀建立的實(shí)質(zhì)：首先批判費(fèi)爾巴哈（目的是為了認(rèn)識人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)），然后改變（批判）費(fèi)爾巴哈未曾理解的現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)——一切社會關(guān)系的總和（人的現(xiàn)實(shí)世界），其重點(diǎn)在于后者而非前者。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（1843年）中，馬克思在論述宗教的種種荒謬之后，就向世界宣告了自己哲學(xué)的根本任務(wù)是要改變?nèi)怂娴拇税丁艾F(xiàn)實(shí)世界”，而不是主要批判彼岸的天國世界。對此，馬克思說道：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！保?］2很顯然，從西方的思想發(fā)展史中可以得知，“真理的彼岸世界”、“人的自我異化的神圣形象（全知全能的上帝——筆者注）”、“天國、宗教、神學(xué)”等的超驗(yàn)神性的位置自近代啟蒙運(yùn)動特別是費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)肇始以來，已為此岸的人身上的“理性（康德）”、“感性自然（費(fèi)爾巴哈）”所取代，其已無須馬克思再循著這些前輩的足跡去作過多的重復(fù)和強(qiáng)調(diào)工作。但是，馬克思深刻認(rèn)識到：這些前輩的不足在于，他們的哲學(xué)變革方式仍屬于一種“解釋世界”的方式，并且這些方式又都是脫離人的生存世界這個現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的方式，所以其對改變整個現(xiàn)實(shí)世界無法具備實(shí)際的進(jìn)展這種功能。所以馬克思工作的第一步就是要揭露這些前輩仍使用一種“解釋世界”哲學(xué)方式的不徹底性，從而使哲學(xué)的地基重新回到現(xiàn)實(shí)世界這個層面上來。要注意的是，這并不是馬克思哲學(xué)革命的終結(jié)，而是其哲學(xué)革命之要義——“改變世界”的真正開始。

所以，從人們經(jīng)?！笆杪钡哪莻€短句中，我們可以明顯地看到，對費(fèi)爾巴哈的批判并不構(gòu)成馬克思哲學(xué)革命的主要對象，如果僅停留于此，我們得到的只是區(qū)別于費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)把握的——人是一種具有社會屬性的現(xiàn)實(shí)性存在這個描述性的“解釋世界”的結(jié)論，充其量我們也只能理解“人就是人的世界，就是國家、社會（顯然，這是廣義的社會概念，其范圍包含人的現(xiàn)實(shí)活動所涉的一切領(lǐng)域——筆者注）”［2］1。這個人的現(xiàn)實(shí)存在之維罷了。由此，也就無法體現(xiàn)作為馬克思哲學(xué)革命要義的“改變世界（即現(xiàn)實(shí)的人的世界，國家、社會——一切現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的總和）”之維，而這又是經(jīng)常被人“疏漏”的短句中馬克思已經(jīng)明確道出了的。

同時，需要進(jìn)一步指出的是，構(gòu)成馬克思哲學(xué)革命對象的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，這種作為“人的世界”的社會關(guān)系顯然是多維度的人在現(xiàn)實(shí)社會的復(fù)雜關(guān)系之網(wǎng)，其至少包括人與自然的關(guān)系（自然已作為人化自然因此也是社會中的一種）、人與人的關(guān)系（人與國家、人與社會、資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級等的關(guān)系均包含于此）、人與自身的關(guān)系（這個自身主要指人的精神生態(tài)之維，其是建立在前兩種關(guān)系之上的一種社會意識，因而也有了現(xiàn)實(shí)的社會屬性）三個層次，這些關(guān)系都是馬克思身處的資本主義社會中異化了的“社會關(guān)系總和”。所以必須對其中最核心的部分——資本主義生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的批判，才有可能實(shí)現(xiàn)一種根本的轉(zhuǎn)變，這也就是馬克思要進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的根本原因，馬克思的后期最重要的著作《資本論》正是這種批判和揭露的集中體現(xiàn)。當(dāng)然，正如馬克思所說的那樣，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”［2］9，這種對現(xiàn)實(shí)的異化了的資本主義社會關(guān)系的總和的批判更多的是一種武器的批判，是通過一種既具有物質(zhì)力量又具有自覺意識的以無產(chǎn)階級作為主體參加的共產(chǎn)主義運(yùn)動來完成的。

最后，還有一點(diǎn)需要注意的是，人們經(jīng)常性“疏漏”的短句也顯示了馬克思哲學(xué)革命之要義——“改變世界”的強(qiáng)大理論生命力和生長力。因?yàn)?，馬克思哲學(xué)革命把改變（批判）現(xiàn)存世界作為自己的使命，而這個世界永遠(yuǎn)又都是人必須生存于其中的現(xiàn)實(shí)世界——各種社會關(guān)系的總和。這實(shí)質(zhì)向人們預(yù)示了一點(diǎn)：對于人們生存其中的現(xiàn)實(shí)世界，我們必須時刻保持一種審慎和批判的態(tài)度，只有這樣，我們才有可能超越當(dāng)下的種種不完滿、殘缺狀態(tài)，改變現(xiàn)實(shí)的種種窘境，永遠(yuǎn)趨向一種由當(dāng)下開始的相對完滿的未來。另外又因?yàn)?，每一代人、每一群體、每一個人都有自己所處的現(xiàn)實(shí)世界，顯然，如果我們承認(rèn)馬克思哲學(xué)是一種具有當(dāng)代意義的哲學(xué)（這已是一種無須贅述的理論事實(shí)）的話，那么這些現(xiàn)實(shí)世界都應(yīng)是馬克思哲學(xué)革命對象的題中之義，也就是說，每一種具體的現(xiàn)實(shí)都應(yīng)該接受批判，都是一種需要改變的對象。循此推之，馬克思哲學(xué)革命就具有了世界的、歷史的意義，而不是單純局限于某一時代、區(qū)域或者階級中。對此，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之后的成熟時期的名篇《德意志意識形態(tài)》中指出：“共產(chǎn)主義（明顯地，作為一種改變現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動，這是馬克思哲學(xué)革命的具體實(shí)踐樣態(tài)——筆者注）對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動。這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！保?］87由此我們有理由往前再推一步以證明上面提到的預(yù)示和猜測：作為改變現(xiàn)實(shí)世界的共產(chǎn)主義運(yùn)動 ，不單單只應(yīng)指向馬克思所處的資本主義社會中的“人的世界”，只指向資本主義社會的異化了的各種社會關(guān)系總和，同時作為一種哲學(xué)革命的意識和運(yùn)動，其同樣可以也應(yīng)該可以為身處其他各種現(xiàn)實(shí)世界的人們所運(yùn)用，以此來現(xiàn)實(shí)地改變他們所處的現(xiàn)實(shí)世界。筆者認(rèn)為，這既是馬克思哲學(xué)革命的現(xiàn)實(shí)之義，更是其應(yīng)有之義，是馬克思哲學(xué)革命強(qiáng)大生命力和具備當(dāng)代意義的重要表征。所以，從某種意義上講，這是馬克思哲學(xué)革命蘊(yùn)含的超越黨派、門戶之見深切關(guān)注人自身的生存發(fā)展并顯示世界哲學(xué)意義的深刻洞見，同時這種意義從海德格爾的高度評價中也可見一斑：“人們可以以各種不同的方式來對待共產(chǎn)主義的學(xué)說及其論據(jù)，但從存在的歷史的意義來看，確定不移的是，一種對有世界歷史意義的東西的基本經(jīng)驗(yàn)在共產(chǎn)主義中自行道出來了。誰若把‘共產(chǎn)主義’認(rèn)為只是‘黨’或只是‘世界觀’，他就是像那些把‘美國制度’只認(rèn)為而且還加以貶謫地認(rèn)為是一種特殊生活方式的人一樣以同樣的方式想得太短淺了?！保?］202

綜上所述，馬克思哲學(xué)革命的要義——改變世界（具體地說是改變現(xiàn)實(shí)的人的世界），在馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第六條經(jīng)常被人引用“疏漏”的短句——“費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：……”中，已經(jīng)十分明確地道出來了，所以這個很不起眼的短句理應(yīng)引起研究者們的高度重視。只有這樣，我們才能更加準(zhǔn)確地理解《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第六條馬克思關(guān)于人的本質(zhì)論述的根本目的，從而才能更準(zhǔn)確地從整體上把握《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的完整意義，最終才能更加“圓融”和統(tǒng)一地理解馬克思哲學(xué)革命的“改變世界”之要義，并避免一些無須有和不必要的對馬克思哲學(xué)的理解困惑和謬誤。同時，這個經(jīng)常被人“疏漏”的短句，也是理解馬克思哲學(xué)革命的強(qiáng)大理論生命力及其在當(dāng)代能彰顯重大現(xiàn)實(shí)意義之重要提示和切入點(diǎn)。

［1］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，2006.

［2］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2008.

［3］ 何中華.實(shí)踐唯物主義的奠基之作——再讀馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》［J］.東岳論叢，2006（3）.

［4］ 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2008.

［5］ 馬丁·海德格爾.關(guān)于人道主義的書信［M］／／江怡.理性與啟蒙——后現(xiàn)代經(jīng)典文獻(xiàn).熊偉，譯.北京：東方出版社，2004.