樊義紅

（南開大學(xué) 文學(xué)院，天津300071）

作為西方文化研究領(lǐng)域的一個(gè)重要概念，認(rèn)同（Identity）已成為當(dāng)今學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱門話題。所謂認(rèn)同其實(shí)是個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的術(shù)語范疇，正如加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒所說：“我們的認(rèn)同，是某種給與我們根本方向感的東西所規(guī)定的，事實(shí)上是復(fù)雜的和多層次的?！保?］34然而在當(dāng)前的學(xué)術(shù)語境中，這個(gè)詞匯卻在被大量地想當(dāng)然地誤用，幾成泛濫之勢(shì)。筆者較為全面深入地考察了認(rèn)同理論的歷史流變，并重點(diǎn)剖析認(rèn)同理論的當(dāng)代發(fā)展形態(tài)——建構(gòu)的認(rèn)同論并闡明自己的觀點(diǎn)。

一

認(rèn)同的意思源自英語單詞“Identity”或“Identification”。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)這一詞有許多不同譯法，比如譯為“身份”、“認(rèn)同”、“同一性”、“特征”、“特性”，等等。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者孟樊在《后現(xiàn)代的認(rèn)同政治》中就分析了identity的中文翻譯情況：“認(rèn)同一詞，英文稱為identity，國(guó)內(nèi)學(xué)者有譯為‘認(rèn)同’、‘身份’、‘屬性’、或者是‘正身’者”。然而由于后現(xiàn)代語境下身份與認(rèn)同緊密相連，“加之identity原有‘同一’、‘同一性’或‘同一人（物）’之意”，因此也譯為“認(rèn)同”［2］。有人認(rèn)為“將identity譯作‘身份’以彰顯差異，‘認(rèn)同’以突出同一，‘身份／認(rèn)同’以強(qiáng)調(diào)整體概念”［3］。也有人基于英語單詞的詞性加以辨析：“從詞性上看，‘身份’應(yīng)當(dāng)是名詞，是依據(jù)某種尺度和參照系來確定的某些共同特征與標(biāo)志；‘認(rèn)同’具有動(dòng)詞性質(zhì)，在多數(shù)情況下指一種尋求文化‘認(rèn)同’的行為，例如，美洲黑人通過小說、表演等文化形式表現(xiàn)出來的‘尋根’活動(dòng)?！保?］4如果從一般的意義上來理解“認(rèn)同”，這個(gè)詞在現(xiàn)代漢語中經(jīng)常表示的有兩層意思：①認(rèn)為跟自己有共同之處而感到親切；②承認(rèn)或認(rèn)可。事實(shí)上，很多人就是從這兩方面來理解認(rèn)同，從而造成上述的誤讀情況。

西方關(guān)于認(rèn)同問題的研究最早起源于心理學(xué)界的研究，從心理學(xué)家弗洛伊德開始。弗洛伊德通過對(duì)其發(fā)現(xiàn)的認(rèn)同過程（Identification）這一復(fù)雜的心理機(jī)制的研究，提出“認(rèn)同過程是精神分析理論認(rèn)識(shí)到的一人與另一人有感情聯(lián)系的最早表現(xiàn)形式”［5］。弗洛伊德的這一概念實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了生理性沖動(dòng)在個(gè)體發(fā)展中的重要性，帶有明顯的精神分析學(xué)痕跡。弗洛伊德之后，心理學(xué)家埃里克森對(duì)其理論進(jìn)行修正，提出了“認(rèn)同危機(jī)”理論。在埃里克森看來，人在生長(zhǎng)過程中“有一種注意外界并與外界相互作用的需要，而個(gè)人的健全人格正是在與環(huán)境的相互作用中形成的。他將人的一生劃分為八個(gè)階段，認(rèn)同危機(jī)概念貫穿了成長(zhǎng)的每一個(gè)階段”［4］261－262。而在不出現(xiàn)危機(jī)的情況下，認(rèn)同就是“一種熟悉自身的感覺，一種‘知道個(gè)人未來目標(biāo)’的感覺，一種從他信賴的人們中獲得所期待的認(rèn)可的內(nèi)在自信”［6］。埃里克森的“認(rèn)同危機(jī)”理論對(duì)認(rèn)同理論的發(fā)展起了重要作用，構(gòu)成了認(rèn)同理論的重要組成部分，至今仍在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域廣泛使用。埃里克森之后，對(duì)認(rèn)同理論作出重大貢獻(xiàn)的是拉康。根據(jù)其提出的“鏡像階段”理論，他認(rèn)為主體在鏡像階段將自我和他者區(qū)分開來：“一個(gè)尚處于嬰兒階段的孩子，舉步趔趄，仰倚母懷，卻興奮地將鏡中影像歸屬于己，這在我們看來是在一種典型的情境中表現(xiàn)了象征性模式。這個(gè)模式中，我突進(jìn)成一種首要的形式。以后，在與他人的認(rèn)同過程的辯證關(guān)系中，我才客觀化；以后，語言才給我重建起在普遍性中的主體功能。”［7］在這里，拉康實(shí)際上是把認(rèn)同與語言結(jié)合起來，表現(xiàn)了對(duì)“象征性認(rèn)同”的重視。這一思想同樣對(duì)認(rèn)同理論產(chǎn)生了重大影響，比如后現(xiàn)代主義的認(rèn)同理論就強(qiáng)調(diào)認(rèn)同的象征性和認(rèn)同與語言的關(guān)聯(lián)。

總之，經(jīng)過弗洛伊德、埃里克森和拉康這幾位精神分析學(xué)家的理論發(fā)現(xiàn)和闡述，認(rèn)同理論有了極大的發(fā)展，它使得以前對(duì)認(rèn)同不自覺的論述變成一種自覺的研究，而且憑借著心理學(xué)的研究極大地增強(qiáng)了其理論的深度和系統(tǒng)性，對(duì)后來的認(rèn)同理論研究產(chǎn)生了重大影響。比如關(guān)于認(rèn)同概念、認(rèn)同危機(jī)理論、象征性認(rèn)同等都直接影響了后現(xiàn)代認(rèn)同理論的思想，可以說構(gòu)成了后者的理論淵源。

當(dāng)今關(guān)于身份認(rèn)同問題的討論始于20世紀(jì)90年代初的北美文化理論批評(píng)界，起因于由凱姆·安瑟尼·阿皮亞和亨利·路易斯·蓋茨將發(fā)表在《批評(píng)探索》上有關(guān)“認(rèn)同政治”的一系列文章以《身份認(rèn)同》的標(biāo)題結(jié)集出版，成為對(duì)該問題研究的集中展示。兩位編者發(fā)現(xiàn)“來自各學(xué)科的學(xué)者都開始探討被我們稱為認(rèn)同的政治的話題”，并認(rèn)為“對(duì)身份認(rèn)同的研究超越了多學(xué)科的界限，探討了這樣一些將種族、階級(jí)與女權(quán)主義的性別、女性和男性同性戀研究交織一體的論題，以及后殖民主義、民族主義與族裔研究和區(qū)域研究中的族裔性等相互關(guān)聯(lián)的論題”［4］89。可以看到，當(dāng)代的認(rèn)同研究已經(jīng)成為文化研究的主題，并滲透到人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。

二

認(rèn)同的產(chǎn)生與對(duì)主體的認(rèn)識(shí)有關(guān)。事實(shí)上認(rèn)同一詞的基本含義就是源于對(duì)如下問題的追問：我是誰？從何而來？到何處去？在后現(xiàn)代認(rèn)同理論代表人物霍爾看來，認(rèn)同問題的核心其實(shí)就是主體問題。我國(guó)認(rèn)同理論研究的代表性學(xué)者周憲也認(rèn)為：“認(rèn)同從根本上說是一個(gè)主體問題，是主體在特定社會(huì)－文化關(guān)系中的一種關(guān)系定位和自我確認(rèn)，一種有關(guān)自我主體性的建構(gòu)與追問?！保?］188

在西方對(duì)主體的思考從古希臘時(shí)期就開始了，著名的古希臘神諭“認(rèn)識(shí)你自己”揭開了對(duì)主體進(jìn)行思考的最早序幕。有不少理論家認(rèn)為認(rèn)同的思想根源產(chǎn)生于現(xiàn)代啟蒙時(shí)期。理由是啟蒙哲學(xué)同時(shí)賜予現(xiàn)代人以理性甘露與批判利劍，向現(xiàn)代主體提供了強(qiáng)大反思能力，所以說，啟蒙即反思，對(duì)以人為中心的世界的反思，對(duì)自我的反思，對(duì)人的社會(huì)存在的反思。后現(xiàn)代認(rèn)同理論的代表人物霍爾“從啟蒙哲學(xué)后的現(xiàn)代知識(shí)話語入手，探討現(xiàn)代和后現(xiàn)代主體身份認(rèn)同的五大范式，它們分別是：馬克思主義、弗洛伊德心理分析、女權(quán)主義、解構(gòu)主義語言中心觀、?？碌臋?quán)力／話語分析”，并認(rèn)為“從啟蒙哲學(xué)、馬克思主義，到當(dāng)代少數(shù)話語，身份認(rèn)同伴隨主體論的流變，經(jīng)歷了三次大的裂變，形成如下三種模式”：“以主體為中心的啟蒙身份認(rèn)同”，以笛卡爾、康德和黑格爾的主體論為代表；“以社會(huì)為中心的社會(huì)身份認(rèn)同”，比如馬克思、韋伯、弗洛伊德、后殖民主義、新歷史主義、女權(quán)主義等的主體論；“后現(xiàn)代去中心身份認(rèn)同”，比如阿爾都塞、?？?、利奧塔、德里達(dá)、拉康等人的主體論［9］466。從主體論的這一發(fā)展軌跡可以看出，對(duì)主體的思考大體上呈現(xiàn)出從本質(zhì)主義到非本質(zhì)主義的發(fā)展歷程，這一過程直接影響到認(rèn)同理論的發(fā)展過程，即后文將會(huì)論述的從本質(zhì)的認(rèn)同論到建構(gòu)的認(rèn)同論。

當(dāng)代對(duì)認(rèn)同與主體問題的思考，查爾斯·泰勒的著作《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》作出了獨(dú)特貢獻(xiàn)，泰勒從自我認(rèn)同的角度對(duì)整個(gè)西方近代思想作了系統(tǒng)的介紹，意在追尋人類對(duì)自我的現(xiàn)代理解從何而來，進(jìn)而對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的主張進(jìn)行深入剖析。泰勒認(rèn)為：“除非我們弄清了關(guān)于自我的現(xiàn)代理解是如何從人類認(rèn)同的較早情境中發(fā)展而來的，否則我們就不能把握這種豐富性和復(fù)雜性。這本書試圖通過描述其起源，來界定現(xiàn)代認(rèn)同?！保?］2“用這個(gè)術(shù)語（“現(xiàn)代認(rèn)同”——筆者注），我想標(biāo)示出整個(gè)系列的（大部分未表示出來）關(guān)于什么是人類的主體性的理解：這就是內(nèi)在感、自由、個(gè)性和被嵌入本性的存在，在現(xiàn)代西方，它們就是在家的感覺”［1］1。有論者認(rèn)為“自我不是一種狀態(tài)，而是一種不斷生長(zhǎng)的、有巨大的可塑性、無限的可能性、無限的內(nèi)在深度的過程。泰勒的現(xiàn)代的自我概念是一種最廣義的人性概念。這也是哲學(xué)對(duì)主要由心理學(xué)與藝術(shù)理論開拓的‘自我’概念的‘刷新’，一種到目前為止最廣泛的自我或認(rèn)同概念”［1］3。實(shí)際上，泰勒對(duì)認(rèn)同的研究是把它和善聯(lián)系在一起加以理解的，他認(rèn)為“自我性和善，或換言之自我性和道德，原來是難分難解地糾纏在一起的主題”［1］3。在這個(gè)基礎(chǔ)上，泰勒對(duì)認(rèn)同與主體的關(guān)系作了這樣的闡述：“我作為自我或我的認(rèn)同，是以這樣的方式規(guī)定的，即這些事情對(duì)我而言是意義重大的。”［1］41“對(duì)我們來說，回答這個(gè)問題（“我是誰”——筆者注）就是理解什么對(duì)我們具有關(guān)鍵的重要性。知道我是誰，就是知道我站在何處。我的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價(jià)值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)贊同或反對(duì)什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場(chǎng)的視

界”［1］32－33。

三

認(rèn)同理論發(fā)展到今天，已經(jīng)形成較為豐富的思想資源。為了更清晰地把握這一理論的內(nèi)涵，我們可以把它分為兩種大的類型，即本質(zhì)主義的認(rèn)同論和建構(gòu)主義的認(rèn)同論。這正如斯圖亞特·霍爾所認(rèn)為的，存在著兩種文化實(shí)踐活動(dòng)：發(fā)現(xiàn)身份和生產(chǎn)身份。前者彰顯了一種穩(wěn)定性、連續(xù)性和不變性，后者則強(qiáng)調(diào)了一種在歷史敘事中的建構(gòu)性。有論者對(duì)霍爾的這一觀點(diǎn)作了進(jìn)一步發(fā)揮：“有關(guān)身份與認(rèn)同的最有爭(zhēng)議、最重要的問題確實(shí)是：人們的社會(huì)身份或文化身份到底是固定不變的、普遍的、本質(zhì)論的，還是在實(shí)際的社會(huì)歷史過程中被人為地建構(gòu)起來的，并且是為了某些特定目的和利益（政治的、民族的、意識(shí)形態(tài)的利益等）而人為地建構(gòu)起來的?！保?］8可以認(rèn)為，“發(fā)現(xiàn)身份”屬于一種本質(zhì)主義的認(rèn)同論，也是一種傳統(tǒng)的認(rèn)同觀；而“生產(chǎn)身份”則屬于一種建構(gòu)主義的認(rèn)同論，也是一種后現(xiàn)代的認(rèn)同觀。

這兩種認(rèn)同觀各自的特點(diǎn)如何？“從研究方法上看，傳統(tǒng)上對(duì)身份問題和認(rèn)同問題的研究往往先從某種先驗(yàn)的‘設(shè)想’出發(fā)，即把‘自我’設(shè)想為某種固定的、獨(dú)立的、自立的、自律的東西，認(rèn)為身份與認(rèn)同是對(duì)這種固定不變的‘自我’的追尋和確認(rèn)，并據(jù)此對(duì)某種不同于這種‘自我’的、外在的‘他者’作出回應(yīng)”［4］6。也就是說，本質(zhì)主義的認(rèn)同觀強(qiáng)調(diào)對(duì)一種實(shí)在的、穩(wěn)定的、連續(xù)的事物的歸附?jīng)_動(dòng)和行為。這種傳統(tǒng)的認(rèn)同觀起源于西方17世紀(jì)開始的對(duì)主體性的探討，其肇始者就是笛卡爾?！暗芽柕摹墩摲椒ā罚?637）繼承柏拉圖的理念觀與奧古斯都的心靈知覺論，將自我闡釋成純思的自我。自我的本質(zhì)就是卓立于世象之外的思想，是一切存在的基石。我思，故我在。它強(qiáng)調(diào)意識(shí)自為自在，肯定意識(shí)的懷疑反思能力。人的自我身份，在此等于純思的意識(shí)。笛卡爾式主體的身份認(rèn)同不僅強(qiáng)調(diào)思與自我的一致和自足，他還堅(jiān)信思想的我就是自我身份認(rèn)同的內(nèi)在核心”［9］466。笛卡爾之后，關(guān)于本質(zhì)主義的認(rèn)同觀又有進(jìn)一步發(fā)展。實(shí)際上，參照前面所說的西方本體論的流變歷程就可以看到，本質(zhì)主義的認(rèn)同與“以主體為中心的啟蒙身份認(rèn)同”和“以社會(huì)為中心的社會(huì)身份認(rèn)同”兩個(gè)階段相對(duì)應(yīng)。其中“啟蒙認(rèn)同肯定人的內(nèi)在價(jià)值判斷與自律精神；社會(huì)身份認(rèn)同則強(qiáng)調(diào)社會(huì)的各種決定作用。前者突出自我完整統(tǒng)一性；后者承認(rèn)身份認(rèn)同過程中自我與他者、個(gè)體與社會(huì)的相互作用。恰如一枚硬幣的正反兩面，自我和社會(huì)構(gòu)成了身份認(rèn)同對(duì)應(yīng)的兩極”［9］467。

建構(gòu)主義的認(rèn)同觀則對(duì)本質(zhì)主義的認(rèn)同觀形成了一種挑戰(zhàn)和解構(gòu)。它強(qiáng)調(diào)認(rèn)同的建構(gòu)性、變化性、差異性等特征。正如有論者所認(rèn)為的，建構(gòu)的認(rèn)同觀“把身份看成是流動(dòng)的、建構(gòu)的和不斷形成的，重視差異、雜交、遷移和流離”［4］8－9。這種后現(xiàn)代的認(rèn)同觀對(duì)應(yīng)于前面所說的“后現(xiàn)代去中心身份認(rèn)同”?！昂蟋F(xiàn)代去中心身份認(rèn)同”最早從尼采那里吸取了非本質(zhì)主義的思想，并加以發(fā)揚(yáng)光大。比如在對(duì)本質(zhì)主義主體論的解構(gòu)中，德里達(dá)貢獻(xiàn)突出，“依靠延異、互文等革命性觀念，他徹底打破了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的能指與所指、語言與世界的對(duì)應(yīng)整體觀。德里達(dá)筆鋒所向，西方邏各斯中心支離破碎，語言淪為能指符號(hào)的肆意嬉戲，世界也成了文本化的世界”［9］468。

必須看到，今天學(xué)術(shù)界對(duì)認(rèn)同理論的討論總體上已經(jīng)由本質(zhì)主義的認(rèn)同觀轉(zhuǎn)向了建構(gòu)主義的認(rèn)同觀。而持建構(gòu)主義認(rèn)同觀的代表有斯圖亞特·霍爾的認(rèn)同理論、本尼迪克特·安德森的民族是一種“想象的共同體”和E·霍布斯鮑姆的“發(fā)明的傳統(tǒng)”等觀點(diǎn)。

四

建構(gòu)主義的認(rèn)同觀以斯圖亞特·霍爾的理論最有代表性。首先，霍爾對(duì)認(rèn)同概念的理解不是在本質(zhì)主義的基礎(chǔ)上來把握的，而恰恰是對(duì)這種傳統(tǒng)理解的顛覆。他認(rèn)為“認(rèn)同就是這樣一個(gè)概念——在顛倒和出現(xiàn)的縫隙中，在‘消解之中’運(yùn)作的概念。這是一個(gè)不再可能用舊方式加以思考的概念，但沒有這個(gè)概念，就無法思考某些關(guān)鍵問題”［8］4?；魻栒J(rèn)為離開了認(rèn)同這一概念將無法思索某些問題，他的這一想法被廣泛接受。霍爾的解構(gòu)主義的認(rèn)同觀并沒有完全否定和拋棄認(rèn)同的概念，而只是在一種新的意義上來重新考察認(rèn)同，這種新的建構(gòu)的認(rèn)同觀是怎樣的呢？

（一）建構(gòu)性

認(rèn)同不是對(duì)某種本質(zhì)之物的機(jī)械的歸附，而是一種人為的建構(gòu)行為。即為什么認(rèn)同、認(rèn)同什么和如何認(rèn)同都包含了一種人為的主觀選擇和策略抉擇。這正如霍爾所言：“在常規(guī)語言中，劃分是由于以下原因而建構(gòu)的，即對(duì)某種共同本源的認(rèn)識(shí)，或與他人共享的特征，或與一種理想、與建立在這一基礎(chǔ)之上的自然封閉的團(tuán)結(jié)和忠誠的共享特征。與這一界定的‘自然主義’相反，話語研究把自居（認(rèn)同）看作是一種建構(gòu)，一個(gè)從未完成的過程——總是‘在過程中’。它不是從以下角度加以決定的，它總是可以‘贏得’或‘失去’，可以維系或放棄?！保?］4－5“認(rèn)同問題實(shí)際上是在其形成過程中（而非存在過程中）有關(guān)歷史、語言、文化等資源的使用問題：不是‘我們是誰’或‘我們來自何方’等問題，而是我們可能成為什么，我們是如何被再現(xiàn)的，是如何應(yīng)付我們?cè)撛鯓釉佻F(xiàn)自己的問題。因此，認(rèn)同是在再現(xiàn)之內(nèi)而非之外構(gòu)建而成的”［8］6。美國(guó)學(xué)者朱蒂斯·A·霍華德也認(rèn)為“后現(xiàn)代主義并沒有宣告自我和認(rèn)同的死亡，而是將研究方向轉(zhuǎn)到了研究它們何以被構(gòu)建”［8］87。

建構(gòu)性直接帶來認(rèn)同的另一特點(diǎn)：話語實(shí)踐性。因?yàn)榻?gòu)需要方法，而話語實(shí)踐正是建構(gòu)認(rèn)同的典型途徑。正如斯圖亞特·霍爾所言：“我同意?？碌恼f法，我們此處所需要的‘不是知曉一切的主體的理論，而是一種話語實(shí)踐理論’?！保?］4周憲認(rèn)為“福柯的理論對(duì)霍爾產(chǎn)生了影響，福柯認(rèn)為主體研究重要的不是認(rèn)識(shí)主體的思考，而應(yīng)轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)話語實(shí)踐的分析?；魻栔詮?qiáng)調(diào)主體的agency問題，只在凸現(xiàn)主體出現(xiàn)的真實(shí)情境——話語實(shí)踐領(lǐng)域。換言之，主體化問題只有在話語實(shí)踐中才形成，也只有在此基礎(chǔ)上才有認(rèn)同問題”［8］185。“通過話語這個(gè)范疇，他著意強(qiáng)調(diào)認(rèn)同是在話語實(shí)踐中出現(xiàn)的，也是經(jīng)由話語實(shí)踐（或更具體地說，是經(jīng)由表意實(shí)踐）生產(chǎn)出來的。但是，霍爾又非常關(guān)注認(rèn)同研究的歷史觀點(diǎn)（或者說歷史化和語境化），他注意到當(dāng)前的晚期現(xiàn)代性背景，當(dāng)下的認(rèn)同已全然不同于過去，日益呈現(xiàn)出一片碎片化趨勢(shì)，因此認(rèn)同的話語實(shí)踐絕不是單一或統(tǒng)一的，往往跨越了許多不同的、復(fù)雜的甚至互相敵對(duì)的話語實(shí)踐。這就使得當(dāng)前認(rèn)同過程變得異常復(fù)雜”［8］186。綜上所述，可知以霍爾為代表的建構(gòu)認(rèn)同觀把對(duì)主體的重新思考與話語實(shí)踐結(jié)合起來，認(rèn)為只有通過對(duì)話語實(shí)踐的分析才能說清楚主體的問題，而話語實(shí)踐在當(dāng)前的語境下又異常復(fù)雜，這直接導(dǎo)致了認(rèn)同的復(fù)雜性。可以說，通過對(duì)話語實(shí)踐的引入，霍爾不僅讓我們看到了認(rèn)同問題本身的復(fù)雜性，也為我們更好地認(rèn)識(shí)和理解認(rèn)同開辟了一條全新的路徑，即我們可以通過對(duì)話語實(shí)踐的分析來理解認(rèn)同。這一新的認(rèn)識(shí)可謂意義重大，比如我們可以通過對(duì)文學(xué)這一話語的實(shí)踐活動(dòng)來研究認(rèn)同。

（二）差異性

如果說傳統(tǒng)的認(rèn)同觀強(qiáng)調(diào)同一性，那么后現(xiàn)代的認(rèn)同觀則更強(qiáng)調(diào)差異性。所謂差異性，指認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)是一種與他者進(jìn)行差異性區(qū)分之后的產(chǎn)物，通過這種區(qū)分而獲得了某種同一性。霍爾認(rèn)為“最重要的是，直接與它們?cè)谄渲斜徊粩鄦酒鸬男问较喾?，認(rèn)同是通過差異而非外在于差異所建構(gòu)的。這引發(fā)了完全令人不安的認(rèn)識(shí)，即只有通過與他者的關(guān)系、與其所不是之物的關(guān)系、與其所缺乏之物的關(guān)系、與其構(gòu)成之外在方面的關(guān)系，任何術(shù)語的‘肯定’意義即它的‘認(rèn)同’才能被加以建構(gòu)”［8］6－7。可以看到，霍爾所指的這種差異實(shí)際上包含了一種排斥的邏輯，差異說到底是排斥和區(qū)分之后的結(jié)果。霍爾認(rèn)為“認(rèn)同所展示的‘統(tǒng)一性’事實(shí)上是在權(quán)力和排斥的游戲內(nèi)建構(gòu)的，不是一種自然的、不可避免的或基本的總體性構(gòu)成，而是一種被加以自然化的、過度決定的‘封閉’過程”［8］7。在論述這一點(diǎn)時(shí)霍爾也提到了巴特勒的觀點(diǎn)：“巴特勒提出了有力的論據(jù)：所有認(rèn)同都經(jīng)由排斥而運(yùn)作的，經(jīng)由一種外部構(gòu)成的話語建構(gòu)和邊緣化主體的生產(chǎn)而運(yùn)作的?！保?］17這種差異性的特點(diǎn)在某些情況下構(gòu)成了認(rèn)同理論內(nèi)在的弊端，特別是在我們強(qiáng)調(diào)一種統(tǒng)一而非分裂的原則時(shí)。對(duì)此有學(xué)者提出了某種修補(bǔ)性的建設(shè)性措施，如周憲認(rèn)為“在認(rèn)同建構(gòu)的歷史進(jìn)程中，我們應(yīng)該倡導(dǎo)的是一種兼容的而非排斥的差異邏輯。依據(jù)這一邏輯，差異的參照系不是‘我們’與‘他者’水火不容的對(duì)立，而是寬容和平等的互動(dòng)關(guān)系”［8］245。

（三）變化性

與傳統(tǒng)的認(rèn)同觀強(qiáng)調(diào)認(rèn)同的連續(xù)性和穩(wěn)定性相反，后現(xiàn)代主義的認(rèn)同觀強(qiáng)調(diào)認(rèn)同的變化性。周憲認(rèn)為：“晚近關(guān)于認(rèn)同的研究特別關(guān)注認(rèn)同作為一個(gè)開放的、發(fā)展變動(dòng)的范疇。從精神分析、解構(gòu)主義和文化研究的發(fā)展來看，認(rèn)同不再被當(dāng)作一個(gè)連續(xù)不變的范疇，而是被看作是不斷發(fā)展變化的時(shí)間范疇?！保?］241認(rèn)同是不斷變化的，因此，查爾斯·泰勒認(rèn)為“談?wù)摤F(xiàn)代意義上的‘認(rèn)同’，對(duì)我們幾個(gè)世紀(jì)以前的祖先來說，是無法理解的”［1］34。

認(rèn)同的變化性又帶來了與此相關(guān)的一些特點(diǎn)，比如認(rèn)同的未完成性。這是因?yàn)檎J(rèn)同既然是不斷變化的，那么也就是永遠(yuǎn)處在進(jìn)行和過程之中，試圖尋找最后的定點(diǎn)也只可能是一種徒勞的行為。正如有論者指出的：“認(rèn)同，從來不是先有的，更不是個(gè)已完成的產(chǎn)物；它永遠(yuǎn)僅可能是有權(quán)使用一種總體想象力的問題生成過程。”［8］55

除這些主要特點(diǎn)之外，認(rèn)同還有其他一些特點(diǎn)，比如多樣性、權(quán)力性等，這里不再一一論述。

五

相對(duì)于傳統(tǒng)的本質(zhì)主義認(rèn)同觀而言，后現(xiàn)代的建構(gòu)主義認(rèn)同觀自有其獨(dú)到和深刻之處，也與當(dāng)今的后現(xiàn)代文化和學(xué)術(shù)語境構(gòu)成了某種暗合，這也是它為今天的人們所青睞的重要原因。當(dāng)然，一味強(qiáng)調(diào)認(rèn)同的建構(gòu)性就絕對(duì)正確嗎？那也未必。這實(shí)際上給我們提出了一個(gè)帶有根本性的追問：認(rèn)同到底是本質(zhì)的還是建構(gòu)的。周憲認(rèn)為：“我們一般認(rèn)為，文化身份與認(rèn)同并非天生不可變更的。身份既有著自然天成的因素，同時(shí)也有著后天建構(gòu)的成分?！保?］90筆者以為，認(rèn)同的本質(zhì)屬性應(yīng)該是兼而有之的，但又是以建構(gòu)為主的。也就是說，所謂認(rèn)同建立在建構(gòu)的基礎(chǔ)之上，但又是以某些相關(guān)的事物或?qū)傩詾榛A(chǔ)。強(qiáng)調(diào)建構(gòu)，意在突出認(rèn)同具有一種人為的實(shí)踐性；而強(qiáng)調(diào)以某些相關(guān)的事物或?qū)傩詾榛A(chǔ)，意在突出認(rèn)同不是一種毫無根據(jù)的空穴來風(fēng)式的建構(gòu)，而恰恰要以特定的目的為指引，以特定的材料為基礎(chǔ)，以特定的方法為指導(dǎo)?？梢哉f，這兩方面屬性是有機(jī)聯(lián)系在一起的，對(duì)于我們?nèi)婵茖W(xué)地把握認(rèn)同缺一不可。

［1］ 查爾斯·泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成［M］.韓震，譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008.

［2］ 孟樊.后現(xiàn)代的認(rèn)同政治［M］.臺(tái)灣：揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2001：16－17.

［3］ 王曉路.文化批評(píng)關(guān)鍵詞研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2007：80.

［4］ 周憲.中國(guó)文學(xué)與文化的認(rèn)同［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2008.

［5］ 西格蒙德－弗洛伊德.弗洛伊德后期著作選［M］.林塵，張喚民，陳偉奇，譯.上海：上海譯文出版社，1986：112.

［6］ 赫根漢.人格心理學(xué)導(dǎo)論［M］.何瑾，馮增俊，譯.?？冢汉Ｄ先嗣癯霭嫔纾?988：162.

［7］ 拉康.拉康選集［M］.褚孝泉，譯.上海：三聯(lián)書店，2001：90.

［8］ 周憲.文學(xué)與認(rèn)同：跨學(xué)科的反思［M］.北京：中華書局，2008.

［9］ 趙一凡，張中載，李德恩.西方文論關(guān)鍵詞［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2006.