閆詠梅

（山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾041004）

“知足”是個(gè)人的一種自我感受，它其實(shí)涉及一個(gè)很重要的人生哲學(xué)命題，即如何理解個(gè)人的“自足”。對(duì)此，古希臘哲學(xué)家亞里士多德有關(guān)“自足”的論述是一個(gè)非常重要的思想資源。在亞里士多德倫理學(xué)中，“自足”是一個(gè)重要概念，是判定幸福與否的一個(gè)重要維度；亞里士多德推崇“沉思的生活”，但同時(shí)考慮到人的本性對(duì)于沉思生活的不夠自足，他堅(jiān)持在社會(huì)合作中實(shí)現(xiàn)完滿的、沒(méi)有匱乏狀態(tài)的自足觀。這樣一種積極實(shí)現(xiàn)人生自足的態(tài)度，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)仍有指導(dǎo)意義。

一、亞里士多德的自足觀

在亞里士多德的理論中，“自足”是他邏輯論證的一個(gè)始點(diǎn)，這個(gè)始點(diǎn)是大家認(rèn)可的，是無(wú)須證明的，所以可以直接拿來(lái)用作判定生活幸福與否的標(biāo)尺。廖申白教授在《尼各馬可倫理學(xué)》的譯注中指出：“，自足，自身完備，自身；來(lái)源于動(dòng)詞，意思是保持、幫助充足地供給。所以在希臘語(yǔ)中是指能夠自身（從神佑或自然界）獲有或產(chǎn)生的一切資源的豐富而無(wú)所匱乏、無(wú)所依賴的狀態(tài)。這個(gè)概念在希臘語(yǔ)常常與幸福的概念聯(lián)系在一起?！保?］18由上可知，自足有兩個(gè)重要維度：首先，自足強(qiáng)調(diào)通過(guò)自身的方式獲得，是對(duì)他人的無(wú)所依賴；其次，自足強(qiáng)調(diào)獲得資源的豐足、無(wú)匱乏。

（一）本來(lái)意義上的自足

如同亞里士多德先考察“善”，再考察“屬人的善”的理路，他的自足概念仍舊有本來(lái)意義上的“自足”與“屬人的自足”的區(qū)分。就本來(lái)意義上的自足而言，它有如下兩層含義：

1.自足是以自身為目的的完滿狀態(tài)

亞里士多德從總體上考察幸福時(shí)指出了考察幸福的重要維度：自足?！拔覀兯f(shuō)的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，我們認(rèn)為幸福就是這樣的事物”［1］19。由此，亞里士多德的自足是指以自身為目的的、且無(wú)所匱乏的完滿狀態(tài)，幸福便符合這兩個(gè)考量的維度，屬于自足的事物。首先，幸福以自身為目的。在《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德開(kāi)宗明義：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！睂?duì)人的實(shí)踐活動(dòng)而言，幸福是最高的善。人們的實(shí)踐活動(dòng)可能為了追求金錢或者名利這樣的目的，但金錢、名利不是人們實(shí)踐活動(dòng)追求的最終目的。人們追求金錢、名利最終還是為了追求幸福，但沒(méi)有一個(gè)人是為其他別的什么而追求幸福，因?yàn)樾腋Ｗ陨肀闶悄康谋旧怼！耙蜃陨矶档糜蟮臇|西比那些因它物而值得欲求的東西更完美”［1］18，幸福是以自身為目的的，所以幸福更完美、更值得欲求。其次，幸福是一種無(wú)所匱乏的狀態(tài)?！耙粋€(gè)身材丑陋或出身卑賤、沒(méi)有子女的孤獨(dú)的人，不是我們所說(shuō)的幸福的人”［1］24。在日常生活中，一個(gè)人無(wú)論在金錢、相貌、友誼、愛(ài)情等任何一方面的匱乏，都不是我們常人理解意義上的幸福。幸福是人所有實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的目的，幸福的人意味著他的完滿與無(wú)所匱乏。

2.自足強(qiáng)調(diào)自身完備

亞里士多德把人們的生活區(qū)分為三種：最為流行的享樂(lè)生活、公民大會(huì)的或政治的生活、沉思的生活。沉思的生活之所以更值得欲求，就在于“沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足”［1］306。享樂(lè)的生活離不開(kāi)人們對(duì)物質(zhì)資料的欲求，而牟利的生活是一種約束的生活，人們?cè)讷@取物質(zhì)資料的過(guò)程，或多或少依賴外在自然界以及相關(guān)的人們。榮譽(yù)與德性可以說(shuō)是政治生活的目的，然而榮譽(yù)的獲得取決于授予者而不是接受者，榮譽(yù)是很容易被授予者拿走的東西，這不取決于我們自身；“德性的實(shí)踐需要許多外在的東西，而且越高尚（高貴）、越完美的實(shí)踐需要的外在的東西就越多”［1］309：“慷慨的人要做慷慨的事就要有財(cái)產(chǎn)，公正的人需要用錢對(duì)他人進(jìn)行回報(bào)；勇敢的人需要勇氣，節(jié)制的人需要能力，如果他要表現(xiàn)出他們的德性的話”?！暗且粋€(gè)沉思的人，就他的這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而言，則不需要外在的東西。而且，這些東西反倒會(huì)妨礙他的沉思”［1］309；“智慧的人靠他自己就能夠沉思，并且他越發(fā)能夠這樣，他就越有智慧。有別人一道沉思當(dāng)然更好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更為自足”；沉思的生活，既有嚴(yán)肅性又除自身外別無(wú)目的，這樣的生活是最令人愉快的、最為自足和完滿，且能夠擁有閑暇。亞里士多德在某種程度上否定享樂(lè)的生活、政治的生活，認(rèn)為這兩種生活不是我們所要追求的善的生活，有一條顯明的理由：這兩種生活都免不了對(duì)外在的依賴，受到外在的約束。

（二）屬人的自足

本來(lái)意義上的自足是依賴自身的完滿狀態(tài)，沉思的生活即是自足的，沉思活動(dòng)只依賴自身，不依賴外在物。但“我們的本性對(duì)于沉思是不夠自足的”［1］310，因此，我們有必要進(jìn)一步討論亞里士多德的屬人的自足。

首先，人的自足離不開(kāi)外在善的支持。正如前文所述，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，沉思的生活就是最值得人們欲求的幸福生活。但沉思的生活是有些超出了人的水平的更高等的生活，只有少數(shù)人才有此幸運(yùn)。如果沉思的生活是最好的，那么合乎德性的生活是屬人的第二好的生活。合德性的生活比追求榮譽(yù)的生活要更好些，就在于榮譽(yù)是外在的東西，而德性被看做是屬于一個(gè)人的內(nèi)在的東西，因此更多自足。基于對(duì)人生而不完滿的深刻細(xì)致觀察，亞里士多德認(rèn)識(shí)到：人是有限的存在，追求本來(lái)意義上的無(wú)所依賴的自足只能是一種烏托邦幻想、一個(gè)神話。人的自然屬性決定了人所欲求的沉思生活離不開(kāi)外在善的支持，因?yàn)橥庠谏谱鳛樯娴那疤釛l件和實(shí)現(xiàn)道德德性的手段是不可或缺的。

其次，屬人的自足是一個(gè)總體性的范疇。從理論上講，一個(gè)人越自足，對(duì)外在善的依賴程度越少，他也就越幸福，亞里士多德向人們指出了一條通往幸福的自足道路。但由于人自身的天性，我們對(duì)外在善的依賴又是無(wú)法避免的，那么是否一個(gè)人的幸福程度與他的自足程度成正比？即是說(shuō)，他對(duì)外在善依賴越少他就越自足從而就越幸福，反之亦然？亞里士多德的答案是否定的。他的自足觀否定把人們對(duì)物質(zhì)世界與他人的依賴程度降到最低限度。消除人的正常欲望的生活，在本來(lái)意義上的自足程度是較高的，但他絕對(duì)不是幸福的。自足在亞里士多德學(xué)說(shuō)中，是基于古希臘人對(duì)正常狀態(tài)的理解的，絕對(duì)不應(yīng)該有某一方面的極度匱乏，自足不是心理調(diào)試下自我滿足的主觀感受。人的自足需要有物質(zhì)資料的充足，精神和文化生活的豐富，時(shí)間上的閑暇，還需要權(quán)力和朋友這些手段，也就是說(shuō)，是否自足不僅是主觀感受，還有外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)。如果一個(gè)人缺少高貴的出身、和諧美滿的家庭、健康聰慧的子女或持久溫馨的友誼，仍然不能說(shuō)實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自足，甚至自足的實(shí)現(xiàn)還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。

二、比較視野中的自足觀

自足不是亞里士多德專有的倫理概念，而是很多人生哲學(xué)理論追求的理想狀態(tài)。但比較而言，亞里士多德的物質(zhì)與精神皆無(wú)匱乏的自足觀，不是禁欲主義，不是消極避世，而是積極征服外在世界，以滿足自我需求的自足觀。這一點(diǎn)，通過(guò)與其他哲學(xué)家的對(duì)比就可以看得更清楚。

（一）柏拉圖城邦本位論的自足觀

柏拉圖強(qiáng)調(diào)的自足不是個(gè)人的自足，而是城邦的自足，即城邦的自給自足，而不依賴外來(lái)城邦。城邦的建立是為了克服個(gè)人力量的不足性，而城邦的自足是通過(guò)“和諧城邦”的建立得以實(shí)現(xiàn)的。理想的城邦中應(yīng)該有各個(gè)階層與各個(gè)職業(yè)工作者的協(xié)同合作，只有城邦的和諧，才能帶來(lái)城邦的自足，從而帶來(lái)城邦的穩(wěn)定與秩序。柏拉圖的自足觀緣于他的城邦整體有機(jī)論的思想，城邦的自足表現(xiàn)在個(gè)體身上為物質(zhì)自足與精神自足的分離。忙于體力勞動(dòng)的生產(chǎn)者階層獲得物質(zhì)自足，但精神自足則隸屬于有閑的哲學(xué)家。城邦的自足是高于個(gè)人自足的，個(gè)人自足完全附屬于城邦自足。換言之，按照柏拉圖的思路，城邦實(shí)現(xiàn)了自足，城邦中的公民就自然而然地實(shí)現(xiàn)了自足。

從城邦的生成理論來(lái)看，亞里士多德繼承了柏拉圖的思想，城邦建立的必要性在于城邦中個(gè)人的不自足性，是否達(dá)到自足是城邦建成的標(biāo)志?！按迓錇榱藵M足生活需要，以及為了生活得美好結(jié)合成一個(gè)完全的共同體，大到足以自足或接近自足時(shí)，城邦就產(chǎn)生了”［2］3。城邦與村落相區(qū)別，不在于兩者產(chǎn)生的時(shí)間先后，不在于兩者規(guī)模的大小，而在于是否能實(shí)現(xiàn)城邦的自足。亞里士多德作為“社會(huì)整體有機(jī)論者”，他否認(rèn)“原子式”個(gè)人的絕對(duì)完滿自足性?！叭颂焐且环N政治動(dòng)物”［2］4，個(gè)人自足的實(shí)現(xiàn)無(wú)法離開(kāi)城邦，城邦的自足顯然是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自足的前提條件。但是，亞里士多德并不僅僅止步于本來(lái)意義上的自足，屬人的自足仍然可以在為城邦利益奮斗的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)。

（二）犬儒學(xué)派禁欲主義的自足觀

犬儒學(xué)派主張追求精神的自足，摒棄或消減物質(zhì)需求。對(duì)他們而言，自足即理性指導(dǎo)下的自我滿足，獨(dú)立無(wú)待。作為一名犬儒，他的自足前提是人身獨(dú)立、我行我素、獨(dú)來(lái)獨(dú)往，滿足物質(zhì)的匱乏和精神的富有。衣食住行是個(gè)人生活的基本要求，犬儒派將此降到了維持生命存在的最低限度。第歐根尼基本上把自己等同于自然界的動(dòng)物，在很大程度上依靠自然和本能生活，他力圖證明，人類個(gè)體可以不憑借外界而在自身中找到快樂(lè)。人們可以不需要他物，既不需要他人，也不需要社會(huì)規(guī)范，只有個(gè)人的精神自足狀態(tài)才是人們追求的目標(biāo)?！笆裁匆膊恍枰侵T神的特權(quán)，只需要一點(diǎn)是像神的人的特權(quán)”［3］167，他們信奉“無(wú)法擁有的東西就必須學(xué)會(huì)不去企求，被消除或被成功抵制的欲望與實(shí)現(xiàn)了的欲望一樣是好的”［3］67。

犬儒學(xué)派通過(guò)禁欲，遠(yuǎn)離城邦甚至家庭和友誼，獨(dú)來(lái)獨(dú)往而實(shí)現(xiàn)人的精神自足的觀點(diǎn)，必然是亞里士多德不贊成的?！拔覀兯f(shuō)的自足不是指一個(gè)孤獨(dú)的人過(guò)孤獨(dú)的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣而言之有朋友和同邦人，因?yàn)槿嗽诒拘陨鲜巧鐣?huì)性的”［1］18，因此，屬人的自足就離不開(kāi)外在的朋友、他人以及社會(huì)的支持。

（三）康德德福分離的自足觀

康德的自足觀是在道德法則統(tǒng)攝下的自足觀。人生而不足，從而建立在個(gè)人幸福原則上的滿足欲望的行為是不可避免的。但是，個(gè)人幸福原則不排除實(shí)質(zhì)內(nèi)容，從而不具有普遍有效性。“把個(gè)人幸福原理作為意志的動(dòng)機(jī)，那是直接違反道德原理的，能成為定言命令的法則只能是純粹形式的東西”，“不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志遵循的準(zhǔn)則同時(shí)能夠成為一條永遠(yuǎn)的普遍立法原理”［4］17。康德為“自足”劃界，自足的實(shí)現(xiàn)要以把他人作為目的而不僅是手段為前提。在康德這里，自足與德性的實(shí)踐活動(dòng)是相剝離的，哪怕你很貧窮，只要你恪守道德命令，你仍然是道德的，雖然你未必就是幸福的。

在亞里士多德的理論中，你必須積極爭(zhēng)取得到中等財(cái)富，才有可能踐行你的道德德性，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人自足?？档赂鄰姆穸ǖ?、消極的方面要求：“你不去做什么”；而亞里士多德從肯定的、積極的方面要求：“你要做到什么”，要做到的前提條件是外在善的不匱乏狀態(tài)。

（四）莊子消極避世的自足觀

莊子的自足狀態(tài)是“無(wú)待”境界，主張通過(guò)超越達(dá)到自足，逍遙于無(wú)待的世界。“鯤之大，不知幾千里也”，仍有所待，“故九萬(wàn)里，則風(fēng)斯在下矣”；“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力”，舟行千里，仍待水積深厚；“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也”，“此雖免乎行，猶有所待者也”［5］，這些都算不上自足?！肮试唬褐寥藷o(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”。最高境界的人完全沒(méi)有自己，不求功效，不求名聲，沖破束縛人們的重重羅網(wǎng)，方可達(dá)到完全自足的無(wú)待狀態(tài)。當(dāng)我們的身體被囚禁，沒(méi)有行動(dòng)自由，但不受現(xiàn)實(shí)條件約束的精神層面的“游心”仍可實(shí)現(xiàn)，這才是真正的“無(wú)待”境界。莊子和犬儒派有共同之處，他們都追求完全不依賴外在善的本來(lái)意義上的自足。

莊子的生活背景與犬儒學(xué)派有相同之處。在對(duì)外界的自然規(guī)律和人類制度的阻止感到無(wú)望時(shí)，人們做出一個(gè)戰(zhàn)略性的退卻，退回自我的內(nèi)心城堡。這應(yīng)該理解為，他們是在消除物質(zhì)欲求來(lái)實(shí)現(xiàn)一種純粹主觀上的自我滿足。莊子與犬儒派的自足只是權(quán)宜之計(jì)，不是終極完滿狀態(tài)，他們是回避甚至取締了問(wèn)題。莊子通過(guò)自我內(nèi)心的調(diào)和達(dá)到一種隨遇而安的境地，并不想通過(guò)奮斗改變局面。

亞里士多德的自足觀顯然是一種奮斗的態(tài)度，通過(guò)奮斗滿足要求，通過(guò)發(fā)揮人的主體性精神，改造現(xiàn)實(shí)，解決困難。作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，自足的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)自然界，離不開(kāi)人類社會(huì)，單方面追求精神層面的自足，只能滑向消極避世甚至禁欲主義的深淵。

三、亞里士多德的自足觀對(duì)現(xiàn)代人的啟示

對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)講，人們的物質(zhì)生活水平已得到大大的提升，但過(guò)度消費(fèi)、環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源枯竭以及精神匱乏、精神家園缺失等現(xiàn)代病癥也如影隨形。面對(duì)這些現(xiàn)代病，我們還需要從古人那里尋求某種良方，或可助我們走出現(xiàn)代社會(huì)的困境。

（一）反對(duì)過(guò)度消費(fèi)主義

人類的自足生活，從根本上來(lái)說(shuō)取決于生活各個(gè)方面的不匱乏。擁有中等財(cái)富、美滿的家庭、有歸屬感的社會(huì)關(guān)系、喜歡的工作和適當(dāng)?shù)男蓍e，這不失為一種自足完滿的幸福生活。單向度地追求物質(zhì)的絕對(duì)擁有量，甚至金錢的多少，與自足的幸福生活并沒(méi)有直接而必然的聯(lián)系。亞里士多德說(shuō)：“自足與實(shí)踐不存在于最為豐富的外在善和過(guò)度之中，做高尚（高貴）的事無(wú)需一定要成為大地或海洋的主宰?！保?］310對(duì)財(cái)富的擁有并非為了滿足個(gè)人的揮霍與奢侈生活，財(cái)富只是實(shí)現(xiàn)美德的必備手段，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的手段。因此，我們無(wú)須永不停止地追求沒(méi)有限度的物質(zhì)財(cái)富，從而使個(gè)人臣服于經(jīng)濟(jì)的目的，使人變成了經(jīng)濟(jì)目的的工具。亞里士多德基于“中道”理論而提倡擁有中等財(cái)富的不匱乏狀態(tài)似應(yīng)是最理想的財(cái)富狀態(tài)。

現(xiàn)代人的消費(fèi)觀是一種以追求過(guò)度的占有作為滿足自我和實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)的價(jià)值取向，消費(fèi)的目的已經(jīng)不再趨向于傳統(tǒng)社會(huì)消費(fèi)的使用價(jià)值，而更傾向于消費(fèi)所蘊(yùn)涵的文化價(jià)值，以消費(fèi)的等次彰顯個(gè)人身份、社會(huì)地位以及生活品位。消費(fèi)不是為了滿足自身的基本需要，而是“過(guò)度消費(fèi)”，是在欲望刺激下不斷掠奪自然界、破壞生態(tài)環(huán)境、追求擁有更多產(chǎn)品的過(guò)程。如果人所消費(fèi)掉的價(jià)值體現(xiàn)一個(gè)人生命的價(jià)值，那么，人就會(huì)喪失人所具有的本質(zhì)而物化為客體、人異化為物了。去除并非必要的物質(zhì)消費(fèi)支出，培養(yǎng)節(jié)約的消費(fèi)習(xí)慣，樹(shù)立中等財(cái)富觀，不僅可以使人們從沉重的經(jīng)濟(jì)壓力中解放出來(lái)，而且，人們也將有更多的閑暇時(shí)間關(guān)注自己的心靈，選擇在平實(shí)寧?kù)o的心態(tài)下過(guò)一種沉思的生活。

（二）建設(shè)現(xiàn)代人的精神家園

有足夠的閑暇時(shí)間去追求智慧的沉思生活，這樣的一種自足狀態(tài)在古今中外都有不可抗拒的魅力?，F(xiàn)代人被束縛在現(xiàn)代機(jī)器的傳送帶上，在某種程度上，人們無(wú)法掌握自己的命運(yùn)：“他儼然成了一個(gè)機(jī)器齒輪，時(shí)小時(shí)大，或急或緩地被機(jī)器驅(qū)使著，他根本無(wú)法控制，與它相比，他完全微不足道?！保?］8事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)與科技的發(fā)展并未帶給我們現(xiàn)代人更多閑暇時(shí)間，可以整日在戶外討論哲學(xué)問(wèn)題的蘇格拉底時(shí)代與我們相去甚遠(yuǎn)?，F(xiàn)代生活，閑暇時(shí)間里對(duì)靈魂的沉思已成為一種奢侈，與朋友閑談也幾乎成為一種奢望?，F(xiàn)代社會(huì)崇尚個(gè)人努力、個(gè)人奮斗，選擇做什么，完全是你個(gè)人的事情，但無(wú)論成敗，結(jié)果都由你一個(gè)人承擔(dān)?？梢?jiàn)，現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人們的影響是雙重的，使人們?cè)絹?lái)越獨(dú)立自主的同時(shí)又使人們?cè)絹?lái)越孤獨(dú)不安。對(duì)實(shí)力的無(wú)限追求，使人們欲壑難填，無(wú)論人們?cè)鯓雍谋M精力，卻總是不能滿足自己的現(xiàn)狀。心神不定的人們總害怕自己錯(cuò)過(guò)了什么，害怕別人比自己得到的更多。面對(duì)日益激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，面對(duì)復(fù)雜而棘手的生活矛盾與沖突，由于精神信念的缺失，人的心理承受能力越來(lái)越弱，精神病患者日益增多。

自足是一個(gè)總體性的范疇，我們現(xiàn)代人一方面要通過(guò)積極奮斗獲得物質(zhì)生活自足，同時(shí)不可忽視我們的精神自足。消除現(xiàn)代人的孤獨(dú)感尤其離不開(kāi)親人與朋友的支持，自足的人仍然不可缺少親情與友情。親人與朋友是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自足的不可缺少的外在條件，他們彌補(bǔ)了一個(gè)人不能自身產(chǎn)生的東西。麥金太爾說(shuō)：“善的人在其永恒理性的沉思中最終所有的自足性，并不就意味著他就無(wú)需朋友，正如這種自足并不意味著他無(wú)需一定水平的物質(zhì)財(cái)富一樣?！保?］200和諧而良性的人際關(guān)系，使人的情感需要得到應(yīng)有的滿足，排遣人們的孤獨(dú)、苦悶，甚至防止心理疾病的發(fā)生。所以，亞里士多德說(shuō)：“一個(gè)孤獨(dú)的人的生活是艱難的，因?yàn)橹豢孔陨砗茈y進(jìn)行持續(xù)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，只有和他人一道才容易些?！保?］279親人與朋友的不可或缺，使現(xiàn)代人無(wú)論在好運(yùn)中還是厄運(yùn)中都有了可以共同承擔(dān)的伴侶。與親人和朋友的共同生活，使我們心靈產(chǎn)生共鳴，精神得到安慰。

四、結(jié) 語(yǔ)

金錢的通約性，使現(xiàn)代人“自足感”大大提升，似乎有了金錢就全然自足，可以換得自身需要的一切，外在于我的他人可以漠視，外在于我的自然界可以漠視。金錢的光環(huán)遮蔽了親情與友情的重要，遮蔽了相互合作、相互妥協(xié)的重要，遮蔽了回報(bào)感恩的重要。我們只看到琳瑯滿目的商品，商品背后艱辛的勞動(dòng)者變得不可尋覓；我們只關(guān)注物質(zhì)生活的極大滿足，但精神上的孤獨(dú)感日趨使我們的幸福感大打折扣。 安全感和滿足感的根本缺乏，使人們從來(lái)沒(méi)像今天這樣強(qiáng)烈地感覺(jué)到需要精神信念的支撐，需要尋求一個(gè)安寧的精神家園。亞里士多德的自足觀無(wú)疑為我們提供了一個(gè)完滿的生活模式，一種積極的生活態(tài)度，指引著現(xiàn)代人建設(shè)自己安寧的精神家園。對(duì)于每個(gè)個(gè)體的人而言，自足既是個(gè)人幸福的一個(gè)表征，也是其目標(biāo)。個(gè)人自足就是個(gè)人的內(nèi)在和諧，這又會(huì)進(jìn)一步促進(jìn)社會(huì)和諧的實(shí)現(xiàn)。因此，繼續(xù)深入探討自足這個(gè)重要論題，在中國(guó)崛起、建設(shè)和諧社會(huì)的今天，對(duì)個(gè)人和社會(huì)而言都是一個(gè)有意義的課題。

［1］ 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館，2005.

［2］ 亞里士多德.政治學(xué)［M］.顏一，秦典華，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

［3］ 楊巨平.古希臘羅馬犬儒現(xiàn)象研究［M］.北京：人民出版社，2002.

［4］ 康德.實(shí)踐理性批判［M］.關(guān)文運(yùn)，譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

［5］ 弗羅姆.逃避自由［M］.劉林海，譯.北京：國(guó)際文化出版社，2000.

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