王福玲

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

“敬重”是康德在《道德形而上學(xué)奠基》第一章中分析哲學(xué)的道德理性知識的第三條原理②在康德文本中并沒有關(guān)于第一條原理的明確表述，但學(xué)界一般都認(rèn)為它就是“善良意志”的法則，即你的行動的準(zhǔn)則要出于義務(wù)而不僅僅是合乎義務(wù)，才具有道德價值。第二條原理是：“一個出自義務(wù)的行為具有自己的道德價值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時所遵循的準(zhǔn)則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則?！薄傲x務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性”［1］407時引入的一個概念?？档滤坪躅A(yù)料到敬重這一概念的復(fù)雜性，在此特意添加了一個關(guān)于敬重的注釋。本文試圖通過對敬重概念以及敬重作為動機的運行機制的分析，將敬重展現(xiàn)為一種積極的、提升人性的道德情感③Dennis Klimchuk認(rèn)為，敬重在康德道德哲學(xué)中表現(xiàn)出三種不同的道德層次：一是隱含在“人性公式”中的敬重，二是《實踐理性批判》中在討論道德法則時表現(xiàn)出來的對法則和人格性的敬重，三是在《道德形而上學(xué)》中自我珍重和敬重他人的義務(wù)。參見Dennis Klimchuk：Three accounts of respect for persons in Kant’s ethics.Kantian Review，2004年第8卷第1期，第38－61頁。本文將只討論第二個層次上的敬重。。

一、敬重概念的內(nèi)涵

康德將情感分為兩類，一類被他稱之為病理學(xué)上的情感，這種情感的起源是人的感性偏好，所以被視為被動的情感；另一類則因其起源于純粹實踐理性，被視為主動的情感，這就是敬重。盡管敬重與其他情感一樣被視為現(xiàn)象界的情感，但它卻是唯一一種有別于其他所有情感的情感。這種區(qū)別和聯(lián)系表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，敬重是“通過一個理性概念自己造成的情感”［1］408，而其他被歸于愛好或恐懼的情感則是“通過影響而接受的情感”［1］408。人，由于感性存在者的本性，不可避免地會追求愛好的對象或避免恐懼的對象。這種愛好或恐懼的情感是在受外界客體的刺激后產(chǎn)生的一種被動的情感，而敬重則是一種主動的情感。人，作為理性存在者，因其理性，可以擺脫一切感性愛好的影響，直接認(rèn)定“可以作為我的法則的東西”［1］408，這個東西就是義務(wù)，就是實踐法則?？档抡f：“我直接認(rèn)做對我是法則的東西，我亦以敬重認(rèn)識之，敬重僅僅意味著我的意志無須對我的感官的其他影響的中介就服從一個法則的意識?！保?］408義務(wù)或?qū)嵺`法則通過對愛好、恐懼的擺脫，產(chǎn)生了純粹實踐理性的客觀法則優(yōu)越于感性沖動的表象。當(dāng)主體將它毫不猶豫地直接認(rèn)作法則的時候，這種認(rèn)定就是敬重。敬重，作為一種道德情感，本身屬于現(xiàn)象界，但其根源卻在純粹實踐理性中，因此是理性自己造成的、主動的情感。

其次，敬重雖然與愛好或恐懼截然有別，但又有某種類似之處?！熬粗氐膶ο髢H僅是法則，而且是我們加諸我們本身、就自身而言必然的法則。作為法則，我們服從它，而不征求自愛的意見；作為我們自己加諸我們的，它卻是我們的意志的一個結(jié)果，并且在第一方面與恐懼有類似性，在第二方面與偏好有類似性”［1］408。敬重的對象只能是法則，除此之外的其他事物從來都不能喚起敬重。只有那根源于純粹實踐理性的法則才能激起我的敬重。道德律（法則）既是德性行為客觀上的規(guī)定根據(jù)，同時也是其“主觀上的規(guī)定根據(jù)，即動機，因為它對主體的感性有影響，并產(chǎn)生一種對法則影響意志有促進作用的情感”［1］103這種情感就是敬重。它不是先于道德法則存在的，而是法則通過對愛好的摒棄，直接規(guī)定意志過程中不可避免地帶來的一種情感，因此是理性自發(fā)產(chǎn)生的情感，這種自發(fā)性就與愛好有某種類似之處。

最后，通過與愛好和恐懼的比較，康德將敬重定義為：“意志直接為法則所規(guī)定以及對此的意識就叫做敬重，以至于敬重被視為法則對主體的結(jié)果，而不被視為法則的原因?！保?］408在此，康德提到敬重的兩層含義，一是“意志直接為法則所規(guī)定”，二是“對此的意識”，一個是規(guī)定，一個是意識。從邏輯上講，這兩種完全不同的說法是不應(yīng)該并列在一起的，因為這將不可避免地讓人產(chǎn)生疑問，即敬重究竟是一種“規(guī)定”活動，還是一種意識？事實上，在實踐領(lǐng)域中，意識與對象是統(tǒng)一的，法則對意識的直接規(guī)定也就是對這種規(guī)定活動的意識。既然敬重是對法則規(guī)定意志的意識，那么敬重就是法則對意志直接加以規(guī)定所產(chǎn)生出來的結(jié)果，而不是法則的原因?；蛘哒f，法則對意志的直接規(guī)定，這是在本體界發(fā)生的，其原因在于人的自由意志，而在現(xiàn)象界，這種規(guī)定還需要借助一個感性動機——敬重。

二、敬重與行為動機

康德說：“行動的一切德性價值的本質(zhì)取決于道德律直接規(guī)定意志……既然動機被理解為存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)，而這存在者的理性并非由于他的天性就已經(jīng)必然是符合客觀法則的，那么由此首先將推出：我們不能賦予上帝的意志以任何動機，但人的意志的動機（以及任何被創(chuàng)造的有理性的存在者的意志的動機）卻永遠只能是道德律。”［2］98在康德看來，人作為一個雙重存在者，同時兼有感性存在者和理性存在者的屬性。作為感性存在者，他行動的意志必然會受到愛好和感性沖動的刺激；但作為理性存在者，他的意志可以擺脫這種影響，并直接被道德法則所規(guī)定。因此，人的意志也就兼有不純粹和純粹這兩種屬性。上帝的意志是純粹的、神圣的，在它那里也就不存在行為有無德性價值的問題，因其意志欲實現(xiàn)的和道德律所要求的是完全吻合的，無所謂“規(guī)定”。對于動物來說，其意志又完全受感性欲望的刺激，只有動物的任意，根本談不上“規(guī)定”，道德價值的問題更無從談起。只有在人這樣一個有限的理性存在者身上，意志作為一種將自己實現(xiàn)出來的能力，既可能受感性刺激的影響，也可能受道德律的規(guī)定。當(dāng)意志受感性刺激影響時，所表現(xiàn)出來的是不純粹的意志，類似于動物身上的任意；當(dāng)被道德律所規(guī)定時，表現(xiàn)出來的是純粹的意志，這是人的神性的體現(xiàn)，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)所在。

意志是按照法則的表象去行動的能力。人的不純粹的意志要想將這種能力實現(xiàn)出來，產(chǎn)生道德的行為，就還需要一個感性的動機，以便使德性法則成為準(zhǔn)則。如果感性沖動和偏好充當(dāng)了這種動機，成為意志的規(guī)定根據(jù)，其行為可能符合道德律，但卻不能確保它具有道德性。要想保證這種動機必然地符合道德法則，我們顯然不能從道德之外的地方來尋找這種動機的來源，否則就會不可避免地導(dǎo)致偽善。于是，道德律便自身充當(dāng)了這種動機。所以康德說，人的意志的動機只能是道德律。然而，在康德看來，道德律自身何以能夠充當(dāng)一種動機的那個根據(jù)，如同自由意志如何可能的問題一樣是人類理性無法解決的，我們需要且能夠指出的只是它作為這樣一種動機在內(nèi)心中所起的作用，而這種作用也正是通過連接本體界與現(xiàn)象界的敬重這種道德情感得以展示的。于是，康德將“敬重”作為道德律充當(dāng)動機所采取的形式，因為它既是一種屬于現(xiàn)象界的感性情感，同時又有著本體界的道德屬性。對于一個德性行為，我們無法認(rèn)識其意志的客觀上的規(guī)定根據(jù)（動因）——法則，這屬于物自身，不是我們認(rèn)識的對象，但我們可以認(rèn)識到其意志的主觀上的規(guī)定根據(jù)（動機）——敬重①在康德文本中動機與動因的區(qū)分不是很明確，一般來說，動因是意志的客觀規(guī)定根據(jù)，屬于本體界，動機是意志的主觀上的規(guī)定根據(jù)，屬于現(xiàn)象界。但康德在行文中也并沒有嚴(yán)格區(qū)分二者，經(jīng)?；煊?。。敬重既然是對法則規(guī)定意志的意識，那它就是理性存在者可以通過理性認(rèn)知先天認(rèn)識到的。康德說：“敬重是無論我們愿意不愿意，對于功德我們都無法拒絕給予的一種贊許；我們頂多可以在表面上不流露出這一點，但我們卻不能防止在心里面感覺到它?！保?］106

敬重作為動機的運作機制是通過對愛好的拒斥體現(xiàn)出來的。具體來說，就是中止自矜、消除自大。人，作為感性世界的一員，同樣擁有動物本能，按照其自然本性，他的意志會受到愛好和感性沖動的影響。德性法則對意志的直接規(guī)定就要求意志擺脫所有其他由感官而來的情感對意志的影響，甚至在愛好或沖動有可能違背這法則時中止這些愛好。因而，不可避免地會“有損于我的自愛的價值”［1］408，帶來一種對建立在情感上的一切愛好和感性沖動的否定的情感。因此，從現(xiàn)象界來看，道德律作為動機，它的作用首先是否定性的，甚至不可避免的會是一種痛苦的情感，因為它損害著我們的一切愛好。這種否定性的情感在康德看來有兩個層次，一是中止自矜，二是消除自大。所謂自矜，在康德看來就是愛己，“自愛的，即對自己本身超出一切之上地關(guān)愛的自私”［2］100。道德律對此只是中止，將其限制在合乎德性法則的范圍內(nèi)，使之成為“有理性的自愛”。消除自大則是在更深層次上的一種否定。自大是“對自己本身感到稱意的自私”［2］100，即基于感性之上對自我尊重的過分要求，對自己作為感性存在者，行動出于本能這種現(xiàn)狀的稱心如意，甚至還力圖將這種偏好當(dāng)作一條立法性的實踐原則。這就對道德律的立法地位提出了挑戰(zhàn)，或者至少是一種侵蝕。道德法則對此是決不姑息的，所以必將消除自大。

意志在擺脫了一切愛好的影響后，剩下來能夠規(guī)定它的便只有法則了。道德律是德性行為意志的客觀上的規(guī)定根據(jù)，同時也是其主觀上的規(guī)定根據(jù)，敬重作為意志的主觀動機無非就是道德律在現(xiàn)象界的表象。在康德看來，沒有敬重，人性就會變?yōu)榧兇獾膭游镄?，人也就喪失了其存在的根本?！叭诵闹械姆▌t迫使他不可避免地敬重他自己的本質(zhì)。”［3］415敬重激勵他努力去實現(xiàn)自己作為一個道德存在者的本質(zhì)，這種激勵就是一個提升的過程。在敬重這種道德情感的激發(fā)之下，人不斷地向“神圣意志”這個道德上的理想邁進，逐漸實現(xiàn)自己的本質(zhì)。可以說，敬重是完善人性的動機。

三、敬重是提升人性的道德情感

敬重是一種復(fù)雜的道德情感，它對感性沖動的拒斥和貶損很難說能帶來任何愉快的情感。但當(dāng)人通過理性認(rèn)知，意識到自身作為道德本體存在者的崇高時，又會產(chǎn)生一種超然的愉悅。正是這種愉悅的情感激勵著人超越有限，走向無限，實現(xiàn)人性的提升和完善。

（一）敬重與謙卑

道德律在中止自矜、消除自大的過程中隨之帶來一種謙卑，即當(dāng)我們把德性法則與自己本性的感性偏好相比較時，就會意識到我們自身的渺小和有限性，因而感到謙卑?！叭说牡赖聝r值與法則相比較的低能意識和情感就是謙卑（道德上的謙卑）。”［3］445它是一種否定所有其他由感官而來的情感的情感?！暗赖侣煽陀^地、直接地在理性判斷中規(guī)定意志；但只有通過法則才能規(guī)定其原因性的自由卻正在于，它把一切愛好、因而把個人的自尊都限制在對自身純粹法則的遵守這一條件上。這一限制于是就對情感發(fā)生作用，并產(chǎn)生出能夠出于道德律先天地認(rèn)識到的不愉快的感覺?！保?］107這種否定性的作用產(chǎn)生自純粹實踐理性的影響。主體的那種以愛好作為根據(jù)的活動以及由此而來的價值由于與道德律不相一致而遭到貶損，“這種法則對情感的作用就只是使之謙卑”［2］108。這種謙卑感首先作為現(xiàn)象界那種否定性的情感被認(rèn)識，但同時，謙卑也是我們對作為意志規(guī)定根據(jù)的德性法則的意識。它是“相對于法則的純粹性才發(fā)生”［2］108，只有在人這種雙重存在者身上才有道德法則的純粹性和有限的理性存在者的不純粹性之間的沖突和對立。正是這種對立讓我們意識到自身的缺陷和不足，進而消除自大，產(chǎn)生敬重。對于神圣的意志來說，他不存在有限性，也就不存在有限與無限之間的落差，因此也就不會產(chǎn)生敬重。立足于有限的感性存在者，當(dāng)我們將自身的有限性與法則的純粹性相比較時就會意識到自身的渺小和脆弱，進而產(chǎn)生一種自我否定的情感。因此，康德說，我們在“與道德法則（其神圣性和嚴(yán)格性）的真誠而又精確的比較中，必然不可避免地得出真正的謙卑”［3］446。

道德律的作用可以說是雙重的，它借助對這些感性動機的貶低彰顯了自身的崇高和純粹。當(dāng)主體意識到法則的這種崇高性時就在“智性方面”，即出于理知認(rèn)識，提升了對法則的尊重。由此，那種否定性情感“在純粹實踐理性的限制性根據(jù)方面就是肯定的”［2］102。也就是說，這種否定性作用的根據(jù)來源于本體界的純粹實踐理性——德性行為客觀上的規(guī)定根據(jù)，就此而言，它是一種肯定性的情感。謙卑也因此而提升為敬重，可以說，謙卑是敬重的一種先行意識、先行狀態(tài)。德性法則“就其是肯定的并且是規(guī)定根據(jù)而言，就為自己喚起敬重”［2■102。這種肯定性的情感還可以這樣來理解，法則通過使自大謙卑化而削弱了各種愛好在它直接規(guī)定意志時的阻礙性影響，對一項活動阻力的減少也就是對這種活動本身的促進了。所以對道德律的敬重就成了一種肯定性的情感。誠如康德所說：“對于這種法則根本沒有任何情感發(fā)生，而是在理性的判斷看來由于克服了前進中的阻力，對障礙的消除就等于是對這原因性的一種肯定的促進了?！保?］103

由于謙卑是對其他情感的一種否定性作用的表現(xiàn)，因此，對情感的否定本身也是一種情感，這是“一個被愛好所刺激著的有理性的主體”［2］103的情感。然而，作為道德意識的作用，謙卑的根據(jù)則是肯定性的，它有著某種智性的原因——道德法則，由此也就賦予了這種情感以道德的含義，謙卑也就上升為積極的、肯定性的情感，即對法則的敬重，二者合起來就有了道德情感的稱謂。事實上，否定性的謙卑和肯定性的敬重只不過是同一種情感的辯證表現(xiàn)而已。

（二）敬重與愉快

“關(guān)于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結(jié)合著而服從法則的意識，就是對法則的敬重?！保?］110對于一個被愛好所刺激著的有理性的主體來說，道德律必然表現(xiàn)為義務(wù)。它由于要排除一切出自愛好的規(guī)定根據(jù)而不可避免的帶有強迫，來自這種強迫意識的情感是一種消極的、否定性的情感。它總會貶損我們自然本性中的自愛，從而產(chǎn)生一種痛苦的情感，所以當(dāng)我們陷入這種情感時總是不情愿的?？档抡f：“這種情感作為對法則的服從，即作為命令（它對于受到感性刺激的主體宣告了強制），并不包含任何愉快，而是在這方面毋寧說于自身中包含了對行動的不愉快。”［2］110為了彌補內(nèi)心中由謙卑帶來的落差，我們甚至?xí)噲D在體現(xiàn)法則的榜樣身上尋找瑕疵，或者力圖通過證明道德法則的不可行性和虛幻性，來緩和自貶給我們帶來的沖擊。例如，當(dāng)一個人發(fā)現(xiàn)自己不愿意遵守的道德律是一條根本就行不通的法則，或當(dāng)他發(fā)現(xiàn)那個被人們所敬重的榜樣竟也還有很多不為人知的缺點時，他就會產(chǎn)生一種自滿、自我安慰，甚至讓潛伏于心中的自大抬頭。在康德看來，即使你的這種力圖擺脫敬重所帶來的沖擊的努力，貶低道德律的意圖，也從反面證明了道德律本身的崇高，證明了道德律對感性刺激的巨大的強制力。

“盡管如此，在這里面卻畢竟又很難說有不愉快：以致當(dāng)我們一旦擺脫了自大并允許那種敬重產(chǎn)生實踐上的影響，我們又可以對這條法則的美妙莊嚴(yán)百看不厭，并且當(dāng)靈魂看到這條神圣的法則超越于自己和自己那脆弱的天性之上的崇高性時，便會相信自己本身在這種程度上被提高了。”［2］106一旦我們擺脫自大，就會看到法則的崇高性是如何超越并壓制我們脆弱的自然本性的，敬重就由此產(chǎn)生了實踐性的影響，變成了一種積極的、肯定性的情感。這時，我們已經(jīng)不再僅僅停留于那種謙卑的消極情感中，而是同時萌生出一種高山仰止的情感，一種對法則的崇高性的敬畏，這種情感激勵我們不斷地向法則靠攏。當(dāng)我們意識到法則的這種強制根源于具有內(nèi)在價值的純粹實踐理性，同時這種理性又內(nèi)在于我們自身時，那種不愉快的情感就得到了升華。這是一種對作為本體存在的自我的肯定，伴隨這種肯定的就是一種愉快的情感。

（三）敬重與尊嚴(yán)

尊嚴(yán)是構(gòu)成某物能夠作為目的自身的條件，因而是一種具有絕對價值的東西?？档抡f：“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴(yán)。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴(yán)?！瓨?gòu)成某物惟有在其下才能是目的自身的那個條件的東西，則不僅具有一種相對的價值，亦即一種價格，而且具有一種內(nèi)在的價值，亦即尊嚴(yán)?！保?］434“目的自身”就是對一切理性存在者都有效的客觀目的。理性存在者的本性——設(shè)定目的的能力，將自己凸顯為目的自身，因而具有一種絕對的內(nèi)在價值，尊嚴(yán)正是這種絕對價值的體現(xiàn)，是一種使人超越于其他物種的高貴性和特權(quán)①Robin S Dillon認(rèn)為，尊嚴(yán)是一種最基本的、內(nèi)在的、無與倫比的道德價值。在過去，人們想當(dāng)然地認(rèn)為人的道德狀況也是有等級之別的，那些擁有較高道德地位的人享有更高的道德上的敬重。在現(xiàn)代哲學(xué)思想中，尊嚴(yán)是每個人都平等享有的，因此，人人平等地享有道德上的敬重。參見Robin S Dillon：Respect：a philosophical perspective.Gruppendynamik und Organisationsberatung，2007年第38卷第2期，第201－212頁。。

理性存在者作為目的主體，擁有了在目的王國中普遍立法的參與權(quán)，由此，他所服從的就不是一種外在的法，而是他作為道德實踐理性主體為自己所立的法，是自律?！白月删褪侨说谋拘院腿魏斡欣硇缘谋拘缘淖饑?yán)的根據(jù)?！保?］436人之所以崇高，之所以有尊嚴(yán)，并不單是因為他服從道德法則，更是因為這種法是他為自己所立的法，且正因此才去遵守，也就是理性存在者自立法自守法。因此，康德說：“人性的尊嚴(yán)正在于這種普遍立法的能力，盡管是以它同時服從這種立法為條件?！保?］440作為一個擁有不純粹意志的理性存在者，當(dāng)我們與道德法則的神圣性和崇高性進行比較時，我們將會意識到自身的有限性、不純粹性，由此不可避免地產(chǎn)生一種真正的謙卑。但當(dāng)我們同時把自己視為理知世界的一員、目的王國的立法者時，又意識到自己所服從的法正是自己作為道德實踐理性主體所立的法，是一種內(nèi)在的立法，這時便會作出對自身內(nèi)在價值的最高評價，從而意識到自身擁有的尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)就喚起了人對自己的敬重。敬重作為一種道德情感就是對人的尊嚴(yán)的認(rèn)可，對人作為本體存在的肯定。

理性存在者作為道德實踐理性的主體，擁有尊嚴(yán)，“借此，他迫使所有其他有理性的世間存在者敬重他”［1］435。人的尊嚴(yán)就在于其人格中的人性，在于他可以作為目的自身而實存，在于意志自律，在于道德性。借此，他就有資格，有權(quán)利要求別人敬重自己。因此，人也就有義務(wù)使自己不失去這種被敬重的資格，即通過履行義務(wù)，不斷擺脫身上的動物性，提升人性，進而擁有尊嚴(yán)，這是人對自己的義務(wù)。但這并不是說人有敬重自己的義務(wù)，而是說人有義務(wù)讓自己不失其敬重的資格。正如康德所說：“如果說人有自重的義務(wù)，那么這種說法就是不正確的，而毋寧是必須說：人心中的法則迫使他不可避免地敬重他自己的本質(zhì)，而這種情感（它是一種獨特的情感）就是某些義務(wù)，亦即某些能夠與自己本身的義務(wù)共存的行動的一個根據(jù)；而不是說：人有敬重自己的義務(wù)；因為人必須對內(nèi)心的法則本身持有敬重，哪怕只是為了可以設(shè)想一種一般的義務(wù)?！保?］399義務(wù)表現(xiàn)為一種強制，而敬重是人不可避免的、先天具有的情感，有限的理性存在者必然會對作為本體的自我產(chǎn)生敬重，所以，人不可能有敬重自己的義務(wù)。

既然人性的尊嚴(yán)就在于人不能被任何人單純作為手段來使用，而是任何時候都必須同時作為目的來看待，由此，人就高于其他一切事物，具有絕對價值。所以，“就像他不能以任何價格出賣自己（這會與自我珍重的義務(wù)相抵觸）一樣，他也不能與他人作為人同樣必要的自我珍重相悖而行動，也就是說，他有責(zé)任在實踐上承認(rèn)任何其他人的人性的尊嚴(yán)，因此，他肩負(fù)著一種與必然要向每個他人表示的敬重相關(guān)的義務(wù)”［3］462。對他人表示敬重，也就是對其尊嚴(yán)的認(rèn)可。

康德說：“人有義務(wù)：努力脫離其本性的粗野，脫離動物性，越來越上升到人性?！保?］387人具有感性存在者和理性存在者的雙重本性，而真正將人區(qū)別于其他物種的顯著特征則是人的理性本性。因此，作為有限的理性存在者，我們就有義務(wù)擺脫身上的物性，凸顯神性。黑格爾也說：“人既是高貴的東西，同時又是完全低微的東西。它包含著無限的東西和完全有限的東西的統(tǒng)一。一定界限和完全無界限的統(tǒng)一。人的高貴處就在于能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然東西在自身中所沒有的也不是它所能忍受的?！保?］人性不是靜止的，而是一個動態(tài)的過程。真正的人性就在于不斷超越自身有限性和物性，向著無限性和神性邁進，這是一個逐漸完善的過程。作為一個道德的本體存在者，我們能夠通過理性的認(rèn)知意識到內(nèi)在于自身的“神性”；意識到神圣的道德律就是內(nèi)在于我們自身的純粹實踐理性，就是自由意志；意識到自己所服從的正是自身那個屬于理知世界的人格。這時，我們就會不可避免地對自己的本體存在產(chǎn)生敬重，并進而激發(fā)我們按照道德法則的要求去行動，人性也因此得到提升。在這一意義上，敬重就表現(xiàn)為一種提升人性的道德情感。

［1］ 康德.康德著作全集：第4卷［M］.李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

［2］ 康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2006.

［3］ 康德.康德著作全集：第6卷［M］.李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［4］ 黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：46.