張守奎

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

馬克思通過對傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)在規(guī)制的體認(rèn)，揭示了宗教（尤其是本體論神學(xué)）與形而上學(xué)具有內(nèi)在的同構(gòu)性關(guān)系。因此，在馬克思看來，要對資本主義社會(huì)非人性狀況乃至資本主義制度本身進(jìn)行徹底批判，首先就必須摧毀傳統(tǒng)哲學(xué)扎根的非現(xiàn)實(shí)的存在論基礎(chǔ)（處境），以及依附于傳統(tǒng)哲學(xué)之上的宗教、資本的內(nèi)在同構(gòu)性關(guān)系。馬克思認(rèn)為，就有著濃厚宗教傳統(tǒng)的德國乃至整個(gè)資本主義社會(huì)來說，對傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教與資本之內(nèi)在同構(gòu)性關(guān)系的摧毀首先必須對宗教進(jìn)行根本性地批判，因?yàn)椤皩ψ诮痰呐惺瞧渌磺信械那疤帷保?］1。問題是，馬克思對宗教進(jìn)行的批判是批判宗教之全部，還是批判宗教之一種？如果是前者，對西方社會(huì)而言，當(dāng)宗教的超越性維度徹底被取消以后，以什么來對抗后宗教時(shí)代的虛無主義？如果是后者，它針對的又是什么意義上的宗教？馬克思的宗教批判對當(dāng)代中國有著怎樣的啟示作用，或者說有著何種意義關(guān)聯(lián)？上述問題在本文將會(huì)被重點(diǎn)加以論述。

一、馬克思的宗教批判

馬克思認(rèn)為，宗教尤其是本體論神學(xué)，與傳統(tǒng)哲學(xué)特別是其內(nèi)核即形而上學(xué)具有內(nèi)在的一體同構(gòu)性。因此，對資本主義社會(huì)的批判，必須從對傳統(tǒng)形而上學(xué)以及形而上學(xué)的典型代表——宗教的批判開始。遵循馬克思的理解，較僅就傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性來說，它追求的是對世界終極本原和基質(zhì)的本體論維度的探尋。傳統(tǒng)哲學(xué)的這一形而上學(xué)本性，決定了它本質(zhì)上就是一種超越論（超驗(yàn)）的哲學(xué)。這種哲學(xué)以理性（logos）的同一性為基點(diǎn)，以本體論思維的強(qiáng)制力為依托，以無限還原的方式為主導(dǎo)，以疏離乃至無視現(xiàn)實(shí)感性個(gè)體的生存狀況為代價(jià)，力圖達(dá)到對作為世界“原初基點(diǎn)”（arche，hyle）的終極實(shí)在的把握，從而企圖一勞永逸地解決世界的起源、認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)以及生存意義的根據(jù)等問題。顯而易見，傳統(tǒng)哲學(xué)這一形而上追求，其最大的問題就在于，它完全超絕于現(xiàn)實(shí)感性具體經(jīng)驗(yàn)之外，無視當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生存?zhèn)€體的真實(shí)狀況和生活處境，以至于最終成為了“脫離生活”的純抽象哲學(xué)。馬克思思想顯然不具有傳統(tǒng)哲學(xué)的這種內(nèi)在形而上的純粹規(guī)定性，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，毋寧說馬克思思想更是一種蘊(yùn)含著超越論維度的“社會(huì)批判理論”或“批判的社會(huì)理論”①把馬克思思想指認(rèn)為具有規(guī)范性或超越論維度的“社會(huì)批判理論”或“批判的社會(huì)理論”，在西方學(xué)界較早的代表有法蘭克福學(xué)派和南斯拉夫?qū)嵺`派等。近年來，國內(nèi)馬克思主義研究界越來越多的學(xué)者也開始認(rèn)同“社會(huì)批判理論”是馬克思思想之實(shí)質(zhì)的說法。參見汪行福:《從哲學(xué)到批判的社會(huì)理論——對馬克思理論的后哲學(xué)解讀》（《哲學(xué)研究》，2008年第1期）；夏凡:《馬克思主義研究呼喚‘頂層設(shè)計(jì)’》（《江海學(xué)刊》，2011年第2期）。。它以彰顯人類的徹底解放為鵠的，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由全面發(fā)展為旨?xì)w，以借助于對市民社會(huì)和資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其是資本邏輯展開的批判為途徑，力圖實(shí)現(xiàn)從存在論的根基處論證資本主義存在的非正當(dāng)性和暫時(shí)性，從而為無產(chǎn)階級發(fā)動(dòng)徹底的武裝運(yùn)動(dòng)進(jìn)而推翻資本主義社會(huì)提供理論支撐。不過，馬克思認(rèn)識(shí)到，在認(rèn)清思辨哲學(xué)無視感性現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，要對市民社會(huì)和資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至資本主義制度本身展開徹底批判，必須首先以對宗教的批判為基礎(chǔ)或前提。因?yàn)樵隈R克思看來，伴隨著現(xiàn)代性生成過程的世界世俗化和祛魅化，以及伴隨資本主義現(xiàn)代化過程中的所有宗教和形而上學(xué)之意義保證的崩潰，是以神學(xué)的世俗化為前提條件而出現(xiàn)的。因此，對現(xiàn)實(shí)苦難世界的批判首先就表現(xiàn)為對宗教的批判。也正因?yàn)槿绱?，馬克思把他的社會(huì)批判理論的“入手處”定位于宗教；換言之，馬克思對資本主義展開的政治批判、哲學(xué)人類學(xué)批判、社會(huì)批判以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，是從對宗教神學(xué)的批判開始的。

馬克思早期對鮑威爾關(guān)于德國猶太人問題的討論以及費(fèi)爾巴哈“愛”的宗教的批判和資本主義社會(huì)條件下異化勞動(dòng)狀況的揭示，皆旨在從人的自我異化入手解釋宗教的起源的組成部分。不過，馬克思把宗教產(chǎn)生的動(dòng)因既不像鮑威爾那樣將其歸結(jié)為猶太教使得猶太人與其他民族相隔絕，也不像費(fèi)爾巴哈那樣只是簡單地把“宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的”［1］55。在馬克思看來，鮑威爾與費(fèi)爾巴哈在宗教的看法上都是不徹底的。鮑威爾的失誤在于，他沒有看到宗教得以產(chǎn)生的真正世俗基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)動(dòng)因，而費(fèi)爾巴哈所“做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”［1］55。因此，對于鮑威爾，馬克思要求一定要關(guān)心“日常的猶太人”［2］191，并且說要明白:“猶太人的世俗基礎(chǔ)是什么呢？實(shí)際需要，自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢？做生意。他們的世俗的神是什么呢？金錢?！保?］191對于費(fèi)爾巴哈，馬克思則要求“對于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化”［1］55。馬克思認(rèn)為，宗教熱的原因是“普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國家和市民社會(huì)之間的分裂”［2］174。

與鮑威爾和費(fèi)爾巴哈相比，馬克思則力圖深究宗教產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)動(dòng)因。馬克思認(rèn)識(shí)到，宗教的產(chǎn)生根源于現(xiàn)實(shí)生活狀況本身，它是人間苦難在天國的一種反映。因此，倘若“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了。一個(gè)人，如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實(shí)性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實(shí)性的地方，只去尋找他自身的映象，只去尋找非人了”［1］1。在馬克思看來，“反宗教的批判的根據(jù)是:人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺，但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。這個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜?。宗教是這個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)。宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭”；并且，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片”［1］1－2。

馬克思指出:“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽轉(zhuǎn)動(dòng)。宗教只是虛幻的太陽，當(dāng)人沒有圍繞自身轉(zhuǎn)動(dòng)的時(shí)候，它總是圍繞著人轉(zhuǎn)動(dòng)?！薄耙虼?，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判”［1］2。

盡管馬克思在字面上并沒有賦予他所批判的宗教以本體論神學(xué)的稱謂，但實(shí)質(zhì)上，馬克思極其明確宗教神學(xué)與本體論以及傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在馬克思看來，宗教中的“上帝”實(shí)際上就是傳統(tǒng)哲學(xué)或形而上學(xué)中超驗(yàn)的絕對“本原”或“本體”的化身。馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》附錄中談到黑格爾批評康德對上帝存在的本體論證明時(shí)說:“對神的存在的證明不外是空洞的同義反復(fù)，例如，本體論的證明無非是:‘我現(xiàn)實(shí)地（實(shí)在地）想象的東西，對于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象’，這東西作用我，就這種意義上說，一切神，無論異教的還是基督教的神，都曾具有一種實(shí)在的存在。古代的摩洛赫不是曾經(jīng)主宰一切嗎？德爾斐的阿波羅不曾經(jīng)是希臘人生活中的一種現(xiàn)實(shí)力量嗎？……對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對自我意識(shí)存在的邏輯說明?！?dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！保?］可見，馬克思重點(diǎn)是批判本體論神學(xué)及其論證的虛妄性，批判它對人的疏離與無視。就此而言，馬克思批判的正是這種傳統(tǒng)的本體論神學(xué)，而非批判全部神學(xué)或所有宗教樣態(tài)。馬克思對宗教的批判，其主要目的就在于揭示傳統(tǒng)宗教作為形而上學(xué)的一種化身，它從根本上遮蔽或疏離了人本身，尤其是遮蔽與疏離了活在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中的活生生的生命個(gè)體的生存情狀。馬克思對宗教的批判不僅僅是從認(rèn)識(shí)論和本體論層面展開的，更主要地是從生存論和存在論的視域來進(jìn)行的。

馬克思研究宗教，其著眼點(diǎn)和著重點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中具體人的現(xiàn)實(shí)狀況及其處境，馬克思認(rèn)為塵世現(xiàn)實(shí)中的人的問題只能靠人自己的行動(dòng)來解決，而不能依靠超越的上帝的外在救贖，“對馬克思來說，救世是人對自己的拯救，不是上帝和自然之功”［4］。也就是說，馬克思把人的事情從“天國”拉回、歸還給了“塵世”。馬克思認(rèn)為傳統(tǒng)本體論神學(xué)上帝救贖的理念根本上就是虛幻的，因此，人類的解放不能依靠那非真實(shí)的上帝，而要憑靠人類自己，要把傳統(tǒng)宗教神學(xué)的末世論、命定論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐解放學(xué)說的實(shí)踐論、行動(dòng)論和生存論。馬克思的這一理論與實(shí)踐上的轉(zhuǎn)換，其實(shí)質(zhì)可以概括為從傳統(tǒng)救贖神學(xué)到實(shí)踐解放學(xué)的轉(zhuǎn)變［5］。馬克思見證了一個(gè)超驗(yàn)維度萎縮、感性經(jīng)驗(yàn)維度凸顯時(shí)代的到來，并且他把對這一感性經(jīng)驗(yàn)維度的彰顯推進(jìn)到更高的層面，要求哲學(xué)家們不能僅僅滿足于用不同的方式“解釋世界”，“問題在于改變世界”［1］61，倡導(dǎo)“對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”［1］75。馬克思不滿足于口頭和字面上討論自由和解放，在他看來，真正的自由必須在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來，真正的解放必須是通過人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)而推進(jìn)的。馬克思把“自由”理解為個(gè)人通過實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的自我實(shí)現(xiàn)，把“解放”理解為人通過“激進(jìn)行動(dòng)”而推進(jìn)的現(xiàn)實(shí)革命進(jìn)程。不過，馬克思對感性經(jīng)驗(yàn)維度的強(qiáng)調(diào)并未否定宗教和形而上學(xué)具有的超越論維度，并以此種被保留下來的超越論維度去填補(bǔ)后宗教時(shí)代的虛無主義價(jià)值虧空。

二、馬克思的宗教批判與當(dāng)代中國的意義關(guān)聯(lián)

一般認(rèn)為馬克思主義與宗教尤其是基督教存在著本質(zhì)性差異:馬克思主義是無神論，而宗教和基督教是有神論；馬克思主義主張暴力革命，而宗教和基督教則是倡導(dǎo)非暴力革命；馬克思主義是唯物主義，宗教和基督教是唯心主義。其中，尤其是對待上帝的態(tài)度被看作區(qū)分二者的關(guān)鍵點(diǎn):宗教和基督教以上帝存在為其存在論基礎(chǔ)和根據(jù)，而馬克思主義則否定上帝存在，或者說它把上帝看成是一種假象，是人的形象的一種異化狀態(tài)。不過，盡管二者之間有著上述諸多差別，但它們之間也有一個(gè)關(guān)鍵的交融點(diǎn):二者都致力于為窮人的解放和自由而立論；同時(shí)，二者也都內(nèi)蘊(yùn)著根本性和本質(zhì)性的超越論維度，馬克思主義主張超越的自由人聯(lián)合體的共產(chǎn)主義，宗教和基督教則訴求超越的上帝存在。在馬克思那里，共產(chǎn)主義是對人類異化處境的本質(zhì)性批判和徹底性揚(yáng)棄，與此類似，在宗教尤其是基督教那里，上帝或神是對世俗社會(huì)中個(gè)人生存苦難境況能夠被超越并從而得以救贖的象征。就此而言，馬克思思想和宗教觀念均具有關(guān)注現(xiàn)實(shí)苦難和幫助人類超越不自由境況的“彌賽亞主義”情結(jié)①關(guān)于馬克思思想中的“彌賽亞主義”情結(jié)問題，可參看卡爾·洛維特的《世界歷史與救贖歷史》（李秋零、田薇譯，三聯(lián)書店出版社，2002年版）、《從黑格爾到尼采》（李秋零譯，三聯(lián)書店出版社，2006年版）以及保羅·蒂利希的相關(guān)論述。。因此，只要資本主義社會(huì)還存在，壓迫還存在，不平等還存在，窮人還存在，奴役還存在，異化狀況還存在，不自由狀態(tài)還存在，外在控制還存在，……，馬克思主義與基督教上述精神上的“共享性”就使得它們有聯(lián)合的可能和必要，也使得二者在功能扮演上具有某種可能的相互替代性。恰是上述這種可能性對我們而言具有極為重要的迫切性，因?yàn)樵诋?dāng)代中國，伴隨現(xiàn)代性世俗化的推進(jìn)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，經(jīng)驗(yàn)化、物化現(xiàn)象極度嚴(yán)重，使得原本就沒有西方意義上超越性宗教的中國，面臨著更難的超越性規(guī)范問題，這根本性地表現(xiàn)之一，即如何在保證“共產(chǎn)主義”作為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的同時(shí)又不丟掉其所具有的超越性規(guī)范的維度，是一個(gè)值得認(rèn)真思考的問題。

這里，筆者僅就馬克思對宗教的批判與中國的現(xiàn)實(shí)意義關(guān)聯(lián)作以下思考:

（一）馬克思對傳統(tǒng)形而上學(xué)抽象性以及本體論神學(xué)超驗(yàn)性的批判并不是要徹底否定形而上學(xué)和超越性維度自身

作為研究“第一因”、“原則”、“根據(jù)”乃至“存在者之為存在者”科學(xué)的形而上學(xué)，某種意義上就等同于哲學(xué)本身。這一規(guī)定盡管由亞里士多德給出，但實(shí)際上從柏拉圖就已經(jīng)真正開始了，即企圖在經(jīng)驗(yàn)可感的具體世界之外追尋與探索那一支撐經(jīng)驗(yàn)可感世界的超越性存在的真實(shí)世界。這一理想訴求本無可指摘，問題是，在柏拉圖那里，經(jīng)驗(yàn)可感界與超越的真實(shí)界并無實(shí)質(zhì)性分離（盡管亞里士多德批評與責(zé)難柏拉圖的“分有說”為“分離說”，但筆者以為“分有說”并非柏拉圖本人的主張，而是柏拉圖主義者的，“分有說”也不是“分離說”?！惪迪壬渤诌@種觀點(diǎn)），而在后來的發(fā)展演化過程中，尤其是到了康德那里，經(jīng)驗(yàn)界與超驗(yàn)的物自體界則是絕然分離的，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界不能實(shí)現(xiàn)與落實(shí)的東西都可以在超驗(yàn)的物自體界得到實(shí)現(xiàn)與落實(shí)的期許與保證。盡管現(xiàn)實(shí)中它還不“是”這樣，但理想上它“應(yīng)該”就是這樣，并且對“應(yīng)該”的期許與保證為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)提供了本有的存在論根據(jù)。但是，康德以超絕于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)域“是”之外的本體界“應(yīng)該”來擔(dān)負(fù)起現(xiàn)象界的存在論根基，其本質(zhì)上是“軟弱的”，正像黑格爾所批評的那樣:“在這種應(yīng)該里，總是包含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認(rèn)為正當(dāng)?shù)?，但自己卻又不能使它實(shí)現(xiàn)出來。”［6］馬克思當(dāng)然并不否定上述作為超越性理想訴求的形而上學(xué)維度，他強(qiáng)調(diào)的是人之感性的、現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)界的事情只能在現(xiàn)實(shí)界來尋找根據(jù)和答案，那種脫離人的現(xiàn)實(shí)處境、脫離開現(xiàn)實(shí)人的生存狀態(tài)去尋求人類異在狀態(tài)解決之道的做法，在馬克思看來是荒唐的和沒有任何實(shí)在意義的。在馬克思看來，要擺脫人的異在狀態(tài)只能依靠現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中去實(shí)現(xiàn)，但這本身恰恰也體現(xiàn)了人的超越性理想訴求的存在。這是其一。

其二，建基與生成于這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的宗教尤其是基督教、資本及資本主義制度，仍然帶有強(qiáng)烈的抽象性和外在性特征，即它們都相信有超然的外在救贖力量的存在，宗教靠超越者“上帝”，而資本主義制度下的人們則仰仗“資本家”（資本的化身或“資本的人格化”）。馬克思并不是要完全否定宗教和資本，而是主張人的解放只能訴諸于人自身，不能靠絕然的超越者上帝和上帝在塵世的代表資本家，無產(chǎn)階級的解放要靠無產(chǎn)階級通過自己的真刀真槍的革命實(shí)干來實(shí)現(xiàn)。質(zhì)言之，馬克思批判傳統(tǒng)形而上學(xué)、批判宗教和資本邏輯，其目的并不是要徹底否定它們的存在，而是要通過這種批判彰顯傳統(tǒng)形而上學(xué)、宗教和資本邏輯遮蔽了的現(xiàn)實(shí)生活世界，從而凸顯真實(shí)生活世界下具體個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活情境，揭示被傳統(tǒng)形而上學(xué)、宗教和資本長期壓制下的人的多面豐富性，并為人徹底實(shí)現(xiàn)與復(fù)原這種豐富性做論證和尋求現(xiàn)實(shí)可行的途徑。

由此可見，形而上學(xué)、宗教及資本的超越性維度和傾向是馬克思要保留與拯救的，并從它們遮蔽之背后又“打撈出”真實(shí)生活世界、現(xiàn)實(shí)個(gè)人的生活情態(tài)。馬克思在超越性訴求與現(xiàn)實(shí)性關(guān)懷之間保持著一種適度的張力關(guān)系。當(dāng)代中國應(yīng)當(dāng)從馬克思對待宗教、形而上學(xué)和資本邏輯的態(tài)度中認(rèn)真學(xué)習(xí)是十分必要和顯而易見的。在“哲學(xué)終結(jié)”、“形而上學(xué)死亡”、“消滅宗教”和“限制資本”甚器塵上的時(shí)候，我們是否也應(yīng)該思考“終結(jié)哲學(xué)”、“消滅宗教”何以可能？又在何種意義上言說“終結(jié)哲學(xué)”和“消滅宗教”？哲學(xué)和宗教的超越性理想訴求是否能夠消滅得了以及在當(dāng)下乃至未來它是否還有保留的必要？在物欲化和世俗化泛濫的時(shí)代，精神的地位又何在？這些問題對當(dāng)代中國來說，均是迫切需要被深入思考和認(rèn)真解決的。

（二）宗教世俗化是基督教神學(xué)理論本身所具有的世俗化因子使然，同時(shí)也是歷史的必然，但宗教的超越性訴求的保留又是內(nèi)在本然之需要

宗教的世俗化過程實(shí)際上是諸種因素共同作用的結(jié)果。一方面，基督教理論本身就包含著世俗化的因子，比如《約翰福音》中就說:“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝?！庇终f，“道成了肉身，就住在我們中間”；中世紀(jì)以后，基督教說得更明白，“只有在成為了肉身的道的秘密中，人的秘密才能得到揭示”；法國哲學(xué)家帕斯卡爾則更直白地告訴人們:“不理解人類的悲慘，關(guān)于上帝的知識(shí)就會(huì)造成驕傲。沒有關(guān)于上帝的知識(shí)，只了解人類的悲慘，就會(huì)造成絕望。而關(guān)于耶穌基督的知識(shí)是這樣一種知識(shí):在他身上我們既可以看到上帝又可以看到人類的悲慘；耶穌基督就是一個(gè)我們與他接近而不驕傲，我們向他曲卑而不絕望的上帝。”［7］這些可以說明，基督教教理本身就內(nèi)含著“道成肉身”的因素，基督教教理明確要求超越的上帝必須落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)的可感具體世界以及現(xiàn)實(shí)人的生活世界才有意義。這是可以使上帝的“神性”世俗化為“人性”的最直接也是最根本的依據(jù)。另一方面，宗教的世俗化也與世俗的國家主權(quán)意識(shí)以及科學(xué)技術(shù)在改變世界中所表現(xiàn)出來的非凡力量有直接關(guān)系［8］。這實(shí)際上揭示了宗教的世俗化是現(xiàn)代性帶來的必然結(jié)果。近代現(xiàn)代性的生成與發(fā)展，正是以反叛神性、推崇人性為主導(dǎo)的，要求以人的理性的權(quán)威來代替宗教之上帝的支配。要求由天國回到人世，由上帝回到人自身，賦予人應(yīng)該具有的權(quán)力，并由過去的依賴上帝的救贖轉(zhuǎn)變?yōu)橐揽咳酥晕业纳a(chǎn)和完善。這些都充分表明，宗教的世俗化是伴隨現(xiàn)代性生成與發(fā)展的必然結(jié)果，它就內(nèi)在于現(xiàn)代性過程本身。不過，包括啟蒙運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的現(xiàn)代性推進(jìn)進(jìn)程，實(shí)質(zhì)上并未否定“上帝”的權(quán)威，它只是以“理性”的絕對至上地位代替了宗教中的“上帝”而已，其結(jié)果是“理性”本身便成了另一個(gè)換了名的“上帝”。這說明，現(xiàn)代性進(jìn)程僅只是使得宗教世俗化而已，并沒有否定宗教本身，宗教本身具有的“宗教性”一直就存在著（這里有必要提醒注意“宗教”和“宗教性”的差別）。反觀當(dāng)代中國，盡管與西方現(xiàn)代性生成發(fā)展過程并不完全一致和同步，中國也沒有西方超越性意義上的宗教之“上帝”觀念，但中國本土具有的宗教性信仰則是始終存在的。因此，伴隨中國現(xiàn)代性不斷生成和進(jìn)展的過程，也存在一個(gè)信仰（宗教）世俗化的問題。中國的宗教不是西方意義上制度組織性嚴(yán)密的宗教，而是一種分散式非制度組織性的宗教。中國文化歷來講求自我修為和自我完善，講求現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。從這個(gè)方面說，中國宗教原本就是世俗的。但問題是，原本就是世俗的中國宗教在面臨世界現(xiàn)代性大潮席卷一切的世俗化進(jìn)程中，還如何能保持住自身具有的那微弱的超越性訴求？尤其是當(dāng)面臨由于政治層面的意愿要取消乃至徹底消滅宗教的境況時(shí)。筆者以為，宗教與形而上學(xué)的訴求內(nèi)在一體，都根源于人的精神性的生存本性、生存需要，正像不能根除人的形而上訴求一樣，誰也根除、消滅不了宗教，盡管你可以從形式上取消它，但其精神實(shí)質(zhì)、內(nèi)在傾向任何時(shí)候都是取消不了的，只要有人在，就必然有宗教。因此，筆者以為，當(dāng)代中國應(yīng)該保證正常的宗教存在和發(fā)展，真正保證人們信教的權(quán)利。即使不大力提倡信仰宗教，但也一定要保障人們的“宗教性訴求”。那么，在以無神論為精神主旨的馬克思主義作為主流意識(shí)形態(tài)的當(dāng)代中國又靠什么來支撐起這一“宗教性訴求”呢？

（三）虛無主義時(shí)代的信仰擔(dān)當(dāng)——共產(chǎn)主義理想信念

伴隨現(xiàn)代性進(jìn)程的宗教世俗化，帶來了人的信仰訴求上一定程度的迷失感，也有人把其稱為超驗(yàn)、先驗(yàn)性訴求的萎縮。因?yàn)榘殡S著馬克思和恩格斯當(dāng)年在《共產(chǎn)黨宣言》中所描述的“一切等級的和固定的東西都煙消云散了”［1］275的現(xiàn)代性進(jìn)程推進(jìn)，那承擔(dān)起終極信仰層面的“上帝”觀念也在一定程度上被粉碎和消解了，上帝失去了神秘的超越論維度的外衣，轉(zhuǎn)而變成了經(jīng)驗(yàn)性生活中的存在，變成了“人”自己的一種化身，費(fèi)爾巴哈所謂“上帝是人的本質(zhì)的外化”就是這個(gè)意思。包括尼采在內(nèi)的十九世紀(jì)末期的諸多思想家都意識(shí)到了這種“禮崩樂壞”的局面，幾乎同時(shí)喊出“上帝死了”的口號(hào)。思想家們的貢獻(xiàn)并不僅僅在于認(rèn)識(shí)到了上帝的死亡（傳統(tǒng)本體論神學(xué)意義上的上帝），而更在于認(rèn)識(shí)到上帝死亡后帶來的直接后果——虛無主義時(shí)代的來臨。既然信仰很大程度上被粉碎、被搗毀了，那么還可依憑什么來支撐起人的精神性存在？既然原本就世俗化、生活化的中國宗教不具有西方宗教意義上的超越性，那么，在面對“流動(dòng)的現(xiàn)代性”席卷和裹纏的時(shí)刻又該如何提升出精神性的信仰維度？這些問題都是當(dāng)代中國面臨的根本性、關(guān)鍵性和迫切性的問題。當(dāng)代中國，由于馬克思主義一直主導(dǎo)著國家的主流意識(shí)形態(tài)，并已經(jīng)成為當(dāng)代中國人的真實(shí)生活處境之組成部分，因而，馬克思主義的無神論本性要想再建立并承負(fù)起人們的信仰訴求，就必須依托馬克思主義的共同體理想訴求——共產(chǎn)主義理想信念來完成。不過，問題在于，共產(chǎn)主義在當(dāng)下中國的絕大多數(shù)“信服者”眼里已經(jīng)成為一個(gè)完全經(jīng)驗(yàn)性層面的東西。他們相信，只要生產(chǎn)力不斷進(jìn)步，人們通過自己的勞動(dòng)和不斷努力是肯定能夠在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中落實(shí)與完全實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的，也因此，共產(chǎn)主義完全成為了一種可以靠生產(chǎn)力發(fā)展程度、GDP多少和國民財(cái)富積累量大小等來衡量的東西。如此一來，導(dǎo)致的結(jié)果就是，共產(chǎn)主義在馬克思那里所具有的作為目的論之理想性訴求維度的丟失。困難在于，一方面中國原本就缺乏作為宗教信仰支撐性根基的超越性訴求，另一方面，企圖以當(dāng)代中國馬克思主義的完全被經(jīng)驗(yàn)化理解了的共產(chǎn)主義來擔(dān)當(dāng)這一訴求又幾乎不可能。因此，相對于歷史上任何一個(gè)時(shí)期而言，當(dāng)代中國似乎都達(dá)到了一個(gè)虛無主義的極至，諸如道德感的淪喪、信仰的丟失、無意義感的包圍與侵蝕等，都是這一虛無主義癥候的表現(xiàn)。

那么，這些問題該如何解決？共產(chǎn)主義是否能擔(dān)負(fù)得起信仰的訴求？筆者以為，要想使得共產(chǎn)主義擔(dān)負(fù)起當(dāng)代中國人民的信仰訴求，就必須還原馬克思筆下的共產(chǎn)主義的本義，恢復(fù)共產(chǎn)主義承負(fù)的“理想構(gòu)建”和“現(xiàn)實(shí)批判”的雙重功能，恢復(fù)共產(chǎn)主義本身具有的超越論維度，不能把它完全作經(jīng)驗(yàn)化理解，而是在其經(jīng)驗(yàn)論和超越論維度之間保持一種適度的張力關(guān)系；要讓人們既能看到在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的希望，又要讓人們對共產(chǎn)主義有著價(jià)值和信仰維度的終極信服與追求。馬克思的確說過:“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”［9］但并不能由此得出馬克思否認(rèn)共產(chǎn)主義具有理想性訴求的維度，毋寧說，共產(chǎn)主義既是一個(gè)理想期望的目標(biāo)，又是一個(gè)不斷為之奮斗而加以具體落實(shí)的進(jìn)程①盡管筆者不完全同意日本學(xué)者柄谷行人在《跨越性批判》中提出的觀點(diǎn)，即認(rèn)為在后冷戰(zhàn)時(shí)代，馬克思的“共產(chǎn)主義”僅僅扮演康德意義上的“調(diào)節(jié)性”功能，而非“建構(gòu)性”功能，但筆者認(rèn)為，決不能因?yàn)檫^分強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義的建構(gòu)性功能而完全丟棄或弱化其調(diào)節(jié)性功能。參見柄谷行人:《跨越性批判》序言“重建共產(chǎn)主義的形而上學(xué)”部分，趙京華譯，中央編譯出版社，2011年版。。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第三卷［M］.北京:人民出版社，2002.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995:100－101.

［4］L·科拉科夫斯基.馬克思主義的三個(gè)動(dòng)因［J］.哲學(xué)譯叢，1985（4）.

［5］張守奎.從上帝救贖到自我解放［J］.內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)，2009（4）.

［6］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980:208.

［7］帕斯卡爾.思想錄［M］.林賢明，譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)版社，2007:527－528.

［8］趙林，鄧守成.啟蒙與世俗化:東西方現(xiàn)代化歷程［M］.武漢:武漢大學(xué)出版社，2008:282.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第三卷［M］.北京:人民出版社，1960:40.