○雷頤

《面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)——清王朝的應(yīng)對(duì)》，雷頤著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年12月版

一百年前，導(dǎo)致清王朝覆亡的武昌起義事起倉(cāng)促，仿佛只一夜之間，一個(gè)碩大無(wú)比的王朝就轟然坍塌。其實(shí)，這是因?yàn)樽?840年起，清王朝對(duì)中國(guó)面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)型懵然無(wú)知，即對(duì)現(xiàn)代性的一整套價(jià)值體系、制度系統(tǒng)懵然無(wú)知。拙作《面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)——清王朝的應(yīng)對(duì)》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年12月版）試圖對(duì)此過(guò)程略作分析。本文則對(duì)其中兩個(gè)重要的觀念原因：華夏中心論的破滅與兩種國(guó)家觀的沖突再說(shuō)幾句。

現(xiàn)代性載體

所謂現(xiàn)代性，是指自西歐16世紀(jì)早期文藝復(fù)興以來(lái)的逐漸“現(xiàn)代化”的結(jié)果。西方的現(xiàn)代化，經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)，并伴隨著自然科學(xué)革命、因市場(chǎng)體系擴(kuò)大而興起的工業(yè)革命，以及一系列資產(chǎn)階級(jí)政治革命，最終促成了西方現(xiàn)代社會(huì)在18世紀(jì)后期逐漸成型?！艾F(xiàn)代化”更多是指“物質(zhì)”層面，而現(xiàn)代化過(guò)程所造成的綜合的社會(huì)、精神、文化狀況被定義為“現(xiàn)代性”。所以“現(xiàn)代性”伴隨著現(xiàn)代化而生，現(xiàn)代化過(guò)程的最終結(jié)果就是現(xiàn)代性。

由于現(xiàn)代化最先產(chǎn)生于西方，現(xiàn)代性必然最早也產(chǎn)生于西方社會(huì)現(xiàn)代化的過(guò)程中；現(xiàn)代化的種種形式自然帶有西方文明的某些特征，作為其結(jié)果的“現(xiàn)代性”也會(huì)帶有西方文明的某些特征。歷史實(shí)踐過(guò)程已經(jīng)并正在說(shuō)明，現(xiàn)代化在從西方向全球其他社會(huì)的擴(kuò)張過(guò)程中，必須經(jīng)歷適應(yīng)性變化和本土化的復(fù)雜過(guò)程，因此現(xiàn)代性也會(huì)各有特色。但是，現(xiàn)代性的各種“特色”充其量是現(xiàn)代性各普適性元素與本土性各種元素不同程度的組合，其核心、基本內(nèi)容、元素卻是普適的?，F(xiàn)代性是西方的，又是全球性的。從根本上說(shuō)，現(xiàn)代性雖產(chǎn)生于“西方”，卻不等于“西方”。在某種程度上說(shuō)，西方與非西方都是現(xiàn)代性的載體，是現(xiàn)代性由先而后的歷史展現(xiàn)過(guò)程——1840年，由英國(guó)挑起中英間的“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”，使中國(guó)在暴力、屈辱和反抗中開(kāi)始了“現(xiàn)代性追求”的歷史過(guò)程。

華夏中心論的破滅

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，清王朝步步被動(dòng)、因應(yīng)錯(cuò)誤的重要因素之一，就是昧于世界大勢(shì)，舉國(guó)上下仍然沉浸在千百年來(lái)的“華夏中心論”的迷思中，認(rèn)為只有中國(guó)典章制度、聲名文物才是“普世的”，因此只有華夏是文明的；而其他文明、文化都是“特殊的”、是一種“地方性知識(shí)”。由這種“華夏中心論”為核心的中國(guó)中心論，視其他為邊緣，甚至野蠻。

夷夏對(duì)舉始于西周，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之說(shuō)。約至春秋時(shí)期，“夏”和與其相對(duì)的“狄”、“夷”、“蠻”、“戎”、“胡”等（后簡(jiǎn)稱“狄夷”或“夷”）概念的使用開(kāi)始突破地域范圍，被賦予文化甚至一定程度的種族意義，主要用于區(qū)別尊卑上下、文明野蠻、道德與非道德?！叭A夏”代表正宗、中心、高貴、文明、倫理道德；“夷”則代表偏庶、邊緣、卑下、野蠻、沒(méi)有倫理道德，尚未脫離獸性。

孔、孟都提出要嚴(yán)夷夏之防?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中的名言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”?！睹献印访鞔_說(shuō)：“吾聞以夏變夷也，未聞變于夷者也?！北魂愐∠壬J(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)文化重要經(jīng)典的《白虎通義》卻干脆認(rèn)為：“夷狄者，與中國(guó)絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化?！薄胺侵泻蜌馑睂?shí)際指人的生理構(gòu)造，即人種的天生低劣，實(shí)際否定了“以夏變夷”的可能。

先秦到兩漢是中國(guó)傳統(tǒng)思想、文化的奠基時(shí)代，也正是在與其他國(guó)家交往中，對(duì)華夏以外的世界或者作了“妖魔化”處理，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)的華夷二元對(duì)立世界觀，對(duì)后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。這種“中心”與“邊緣”、“普世”與“特殊”之分，在歷史中演變成“夷夏之辨”，要“嚴(yán)夷夏之防”。顯然，具有深厚文化優(yōu)越論的“華夏中心論”是中國(guó)古代天下觀的核心，完全不是現(xiàn)在一些學(xué)者所詮釋的那種“萬(wàn)邦平等”的天下觀（最常用的是“萬(wàn)邦來(lái)朝”）。

在這種“天下觀”支配下，晚清統(tǒng)治者對(duì)與“現(xiàn)代”有關(guān)的知識(shí)，大都采取敵視的態(tài)度。所以，林則徐提出的“師夷長(zhǎng)技以制夷”、洋務(wù)派提出的架設(shè)電線和鋪設(shè)鐵路等“當(dāng)務(wù)之急”只是器物層面的現(xiàn)代化都遇到強(qiáng)大反對(duì)、阻力，被延誤了十?dāng)?shù)年之久，遑論其他了。

兩種國(guó)家觀

如果說(shuō)并未觸及現(xiàn)代性核心的“器物”層面的變革尚如此艱難，那么，諸如國(guó)家觀念、個(gè)人權(quán)利等現(xiàn)代性核心價(jià)值體系及其外化制度方面的變革，則是難上加難。對(duì)清王朝來(lái)說(shuō)，更致命的是，這個(gè)政權(quán)的基礎(chǔ)——知識(shí)精英、以立憲派為代表的士紳階層已經(jīng)接受了現(xiàn)代國(guó)家觀念，而清王朝一直堅(jiān)持傳統(tǒng)國(guó)家觀、拒絕根本性制度變革，最終使士紳從國(guó)家的“基礎(chǔ)”成為反對(duì)派的“主力”。

所謂國(guó)家觀念，實(shí)質(zhì)是關(guān)于國(guó)家的權(quán)力來(lái)源，即國(guó)家權(quán)力的“合法性”問(wèn)題。政治學(xué)中國(guó)家權(quán)力來(lái)源的“合法性”并非指符合法律條文，而是指一整套全社會(huì)，包括統(tǒng)治者和絕大多數(shù)被統(tǒng)治者認(rèn)可、認(rèn)同的道理、規(guī)則和行為標(biāo)準(zhǔn)體系。

在人類歷史上，先后出現(xiàn)了兩種國(guó)家觀念：一是傳統(tǒng)的以倫理為基礎(chǔ)的國(guó)家觀，由皇權(quán)神授推衍出“朕即國(guó)家”，而國(guó)家（統(tǒng)治者）是家長(zhǎng)，被統(tǒng)治者是子民，家長(zhǎng)”對(duì)“子民”理論上具有無(wú)限的管理權(quán)與責(zé)任；二是現(xiàn)代以契約論為基礎(chǔ)的國(guó)家觀，認(rèn)為國(guó)家、社會(huì)主要是以自然法為理論基礎(chǔ)的人民聯(lián)合起來(lái)訂立契約，出讓部分個(gè)人權(quán)利成立國(guó)家，以保護(hù)人的自然權(quán)利。這種在人民全體一致同意基礎(chǔ)上簽訂契約成立的國(guó)家，是國(guó)家生成和存在的合法性來(lái)源。

中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀則是家國(guó)同構(gòu)的倫理論。在這種理論結(jié)構(gòu)中，每個(gè)人都存在于嚴(yán)密的“三綱五常”之中。君主的權(quán)力來(lái)自“神授”，因此其權(quán)威神圣不可侵犯，“個(gè)體”無(wú)條件地受其宰控，沒(méi)有個(gè)性，更沒(méi)有自由。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，現(xiàn)代國(guó)家觀也隨著西方的“船堅(jiān)炮利”一點(diǎn)點(diǎn)傳了進(jìn)來(lái)。到戊戌維新前，一些有識(shí)之士對(duì)西方議會(huì)制度的介紹已開(kāi)始觸及到對(duì)政府權(quán)力的限制。但是，總體上仍是從君民“通上下”而不是從限制君主權(quán)力角度來(lái)理解議院的，所以，彼時(shí)他們認(rèn)為議會(huì)制是使君主制度更加完善的工具性機(jī)構(gòu)，而不是與君主專制對(duì)立的制度。他們的國(guó)家觀念仍沒(méi)有突破傳統(tǒng)以倫理為基礎(chǔ)的國(guó)家觀?；蛘哒f(shuō)，他們是新舊兩種國(guó)家觀念的中介，已經(jīng)走到邊緣，只要往前跨進(jìn)一步，就由舊入新、從“倫理”到“契約”。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)慘敗于向來(lái)以中國(guó)為師的“蕞爾小國(guó)”日本，給中國(guó)人以莫大的心理刺激。日本君主立憲的制度，促使中國(guó)思想界在國(guó)家觀念上跨出了最后一步。

戊戌維新派思想家的重要貢獻(xiàn)

在維新時(shí)期，梁?jiǎn)⒊l(fā)表了一系列政治論文，批判舊的國(guó)家觀念，介紹西方新觀念。他說(shuō)中國(guó)自秦始皇建立專制體制以后，法禁日密，政教日夷，君權(quán)日尊，而個(gè)人無(wú)權(quán)，舉國(guó)無(wú)權(quán)，結(jié)果是國(guó)威日損。而西方之所以民富國(guó)強(qiáng)，關(guān)鍵在其興民權(quán)、開(kāi)議院，人人有自由之權(quán)，國(guó)事決于公論。這些，已觸摸到契約論國(guó)家觀的實(shí)質(zhì)。

譚嗣同也寫(xiě)道：“生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！薄胺蛟还才e之，則必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也?！钡诼L(zhǎng)的歷史中，君主將國(guó)變成自己的私有財(cái)產(chǎn)，“國(guó)與民已分為二，吾不知除民之外，國(guó)果何有？無(wú)惑乎君主視天下為其囊橐中之私產(chǎn),而犬馬土芥乎天下之民也”。所謂“私天下”是矣。所以一姓私有之國(guó)必須變?yōu)橛擅袼灿兄畤?guó)；“民”不值得也不應(yīng)該為一姓之私的國(guó)而死。

嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》一書(shū)中指出：西方之富強(qiáng)，簡(jiǎn)而言之，不外“利民”二字，強(qiáng)調(diào)民眾自己的利益、民眾的自由。

將現(xiàn)代權(quán)利觀念引入中國(guó)，引入到有關(guān)國(guó)家與人民關(guān)系的話語(yǔ)，以現(xiàn)代權(quán)利觀念來(lái)劃分君、國(guó)、民的彼此關(guān)系，是維新派思想家的重要貢獻(xiàn)，是中國(guó)思想史，尤其是國(guó)家觀念的實(shí)質(zhì)性突破。

當(dāng)然，引入權(quán)利觀念，必須解決“人人有自主之權(quán)”的權(quán)利來(lái)源問(wèn)題。梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)介了嚴(yán)復(fù)對(duì)“Democracy”的譯介：“德謨格拉時(shí)者，國(guó)民為政之制也。德謨格拉時(shí)又名公產(chǎn)，又名合眾?！比缓?，他又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代民主憲政并非西方專有，而是具有普適性：“蓋地球之運(yùn)，將入太平，固非泰西之所得專，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，將舉五洲而悉惟民之從，而吾中?國(guó)，亦未必能獨(dú)立而不變。此亦事理之無(wú)如何者也。”他強(qiáng)調(diào)隨著歷史的發(fā)展，全世界所有國(guó)家、民族，不論現(xiàn)在多么落后，都將實(shí)行民主憲政：“民主之局乃地球萬(wàn)國(guó)古來(lái)所未有，不獨(dú)中國(guó)也?！蔽鞣揭彩且话俣嗄暌詠?lái)才有民主憲政，如果中國(guó)現(xiàn)在變法，幾十年后將與西方一樣強(qiáng)大，與西方一樣“進(jìn)入文明耳”。

現(xiàn)代國(guó)家理論開(kāi)始在華發(fā)芽

戊戌維新失敗，康、梁等維新人士流亡日本。在這一時(shí)期，以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼闹袊?guó)啟蒙思想者對(duì)公民的認(rèn)識(shí)日益深刻。在《獨(dú)立論》中，梁?jiǎn)⒊岢觯骸叭硕荒塥?dú)立，時(shí)曰奴隸；于民法上不認(rèn)為公民?！薄肮瘛备拍畹奶岢?，表明了對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)更加深入準(zhǔn)確。雖然古希臘、羅馬已有“公民”，但現(xiàn)代意義的“公民”是伴隨現(xiàn)代民主憲政的誕生而出現(xiàn)的，指根據(jù)憲法和法律，具有獨(dú)立意志、獨(dú)立人格，享有權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)的人，公民才是社會(huì)和國(guó)家的主體。將“公民”與“獨(dú)立”聯(lián)系起來(lái)，可謂抓住了“公民”的實(shí)質(zhì)。梁?jiǎn)⒊凇稅?ài)國(guó)論》中論述了“愛(ài)國(guó)”與公民權(quán)利的關(guān)系，把愛(ài)國(guó)與民權(quán)緊密聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)中國(guó)雖有四萬(wàn)萬(wàn)人，但對(duì)國(guó)家均無(wú)權(quán)利，所以“國(guó)”其實(shí)只屬一家之人、只是數(shù)人之國(guó)。所以國(guó)本不屬于民眾，民眾也就無(wú)所謂愛(ài)國(guó)?！皣?guó)者何？積民而成也。國(guó)政者何？民自治其事也。愛(ài)國(guó)者何？民自愛(ài)其身也。故民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡。為君相者務(wù)壓民之權(quán)，是之謂自棄其國(guó)。為民者而不務(wù)各伸其權(quán)，是之謂自棄其身。故言愛(ài)國(guó)必自興民權(quán)始?！彼?，人民要爭(zhēng)取自己的權(quán)利：“政府壓制民權(quán)，政府之罪也。民不求自伸其權(quán)，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由權(quán)利者，為萬(wàn)惡之最，而自棄其自由權(quán)利者，惡亦如之。蓋其相害天賦之人道一也。”所謂天賦人道”，即現(xiàn)代天賦人權(quán)觀念。

彼時(shí)，改良與革命兩派雖然視對(duì)方為仇敵，但對(duì)尊重、張揚(yáng)個(gè)人權(quán)利，主張限制公權(quán)的態(tài)度卻是一致的。改良派領(lǐng)袖梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴(kuò)充此權(quán)利之智識(shí)，保護(hù)此權(quán)之能力?！备锩梢舱J(rèn)為：“自由、平等、博愛(ài)之者，人類之普通性也?！编u容在風(fēng)靡一時(shí)的《革命軍》中說(shuō)：“夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方。金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖國(guó)今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？”無(wú)政府主義者同樣認(rèn)為：“吾人確信人類有三大權(quán)：一曰平等權(quán)，二曰獨(dú)立權(quán)，三曰自由權(quán)?！?/p>

嚴(yán)復(fù)的現(xiàn)代國(guó)家觀

在學(xué)理上貢獻(xiàn)、影響最大的，則是嚴(yán)復(fù)翻譯出版的英國(guó)思想家穆勒的《論自由》（On Liberty）、法國(guó)思想家孟德斯鳩的《論法的精神》（Spirit of Law），嚴(yán)復(fù)分別譯為《群己權(quán)界論》和《法意》。

在《政治講義》中，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，這種“政界自由之義，原為我國(guó)所不談。即自唐虞三代，至于今時(shí)，中國(guó)言治之書(shū)，浩如煙海，亦未聞?dòng)谐置竦米杂?，即為治之道之盛者”。他提醒人們，?guó)家與個(gè)人的關(guān)系最重要、最復(fù)雜、最困難的是劃定國(guó)家、政府對(duì)個(gè)人管治的權(quán)界：“純乎治理而無(wú)自由，其社會(huì)無(wú)從發(fā)達(dá)；即純自由而無(wú)治理，其社會(huì)且不得安寧。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業(yè)，而即我輩今日之問(wèn)題也?！逼鋵?shí)質(zhì)，就是“公權(quán)”與“私權(quán)”的劃分問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步認(rèn)為中國(guó)與西方法律體系的本質(zhì)不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中國(guó)“刑憲”則向來(lái)公私不分。之所以如此看重民法，因?yàn)槊穹ㄊ菫楝F(xiàn)代性社會(huì)結(jié)構(gòu)奠定基礎(chǔ)，沒(méi)有社會(huì)基礎(chǔ)，憲政就建立不起來(lái)。

針對(duì)認(rèn)為中國(guó)自古就有“立憲”的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)，這并非現(xiàn)代憲政：“則中國(guó)立憲，固已四千余年，然而必不可與今日歐洲諸立憲國(guó)同日而語(yǔ)者。今日所謂立憲，不止有恒久之法度已也，將必有其民權(quán)與君權(quán)，分立并用焉。有民權(quán)之用，故法之即立，雖天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之?dāng)?shù)，是則專制之尤者耳。有累作之圣君，無(wú)一朝之法憲，如吾中國(guó)者，不以為專制，而以為立憲，殆未可歟！”簡(jiǎn)單說(shuō)，現(xiàn)代憲政就是有民權(quán)、統(tǒng)治者必須分權(quán)、君主的權(quán)力必須被限制、“天子”也必須遵從法律，以此衡之，中國(guó)從無(wú)憲政。

在他看來(lái)，以主權(quán)在民、分權(quán)制衡為基礎(chǔ)的憲政是國(guó)家的標(biāo)志，所以他認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有“國(guó)”，只有“家天下”：“中國(guó)自秦以來(lái)，無(wú)所謂天下也，無(wú)所謂國(guó)也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法國(guó)家王者三大物，其家亡，則一切與之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，烏有所謂長(zhǎng)存者乎！”嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步解釋說(shuō)，專制制度下民眾間的平等只是奴隸間的平等：“專制之民，以無(wú)為等者也，一人而外，則皆奴隸。以奴隸相尊，徒強(qiáng)顏耳。且使諦而論之，則長(zhǎng)奴隸者，未有不自奴隸者也?！彼?，“夫西方之君民，真君民也，君與民皆有權(quán)者也。東方之君民，世隆則為父子，世污則為主奴，君有權(quán)而民無(wú)權(quán)者也。”因?yàn)槲鞣绞蔷髁棧袷菣?quán)力主體，君主權(quán)力受到憲法限制，這是“國(guó)”的標(biāo)準(zhǔn)。

憲政與非憲政兩種政體如何判斷其高下優(yōu)劣呢？嚴(yán)復(fù)提出，“欲觀政理程度之高下，視其中分功之繁簡(jiǎn)。今泰西文明之國(guó)，其治柄概分三權(quán)：曰刑法、曰議制、曰行政。譬如一法之立，其始則國(guó)會(huì)議而著之；其行政之權(quán)，自國(guó)君以至于百執(zhí)事，皆行政而責(zé)其法之必行者也”，而“泰東諸國(guó)，不獨(dú)國(guó)主君上之權(quán)為無(wú)限也，乃至尋常一守宰，于其所治，實(shí)皆兼三權(quán)而領(lǐng)之。故官之與民，常無(wú)所論其曲直”。這是中國(guó)與西方兩種治理國(guó)家方法的根本差異，這種“政理”的高下優(yōu)劣不同，導(dǎo)致的結(jié)果是國(guó)家的強(qiáng)弱不同，人民的貧富不同。

法律面前人人平等是法治的靈魂，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)法律的特點(diǎn)是“以貴治賤”。在這種制度下，如果是圣主明君，也可能達(dá)到天下太平的盛世，但終不能長(zhǎng)久。因?yàn)檫@種體制下，“刑罰”最終無(wú)法長(zhǎng)期非常公正，“而僥幸之人，或可與法相遁”，最終是人民道德的敗壞。

在公權(quán)與私權(quán)的關(guān)系上，嚴(yán)復(fù)非常警惕公權(quán)對(duì)私權(quán)的侵犯。憲政的核心是為國(guó)家、政府等公權(quán)力劃界，限制其活動(dòng)范圍，嚴(yán)復(fù)一再?gòu)?qiáng)調(diào)公權(quán)不能侵犯私權(quán)。他以思想、言論自由為例說(shuō)：“為思想，為言論，皆非刑章所當(dāng)治之域。思想言論，修己者之所嚴(yán)也，而非治人者之所當(dāng)問(wèn)也。問(wèn)則其治淪于專制，而國(guó)民之自由無(wú)所矣?！憋@然，他認(rèn)為思想、言論屬私權(quán)領(lǐng)域，縱有不當(dāng)，也是個(gè)人道德問(wèn)題，公權(quán)力不應(yīng)過(guò)問(wèn)，過(guò)問(wèn)就是專制，國(guó)民之自由將不復(fù)存在。

面對(duì)國(guó)家危亡之局，嚴(yán)復(fù)在為公權(quán)私權(quán)劃界時(shí)不能不考慮、論述愛(ài)國(guó)救國(guó)的時(shí)代課題，而此問(wèn)題的核心就是個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系。人人愛(ài)國(guó)只能來(lái)源于人人享有權(quán)利，嚴(yán)復(fù)格外強(qiáng)調(diào)這種權(quán)利-義務(wù)關(guān)系：“義務(wù)者，與權(quán)利相對(duì)待而有之詞也。故民有可據(jù)之權(quán)利，而后應(yīng)盡之義務(wù)生焉。無(wú)權(quán)利，而責(zé)民以義務(wù)者，非義務(wù)也，直奴分耳?！敝挥辛椫癫庞兄鳈?quán)，而可以監(jiān)督國(guó)家之財(cái)政。他認(rèn)為中國(guó)之所以為西方列強(qiáng)、為日本所敗，因?yàn)槟切﹪?guó)家為立憲之國(guó)，人人對(duì)國(guó)有權(quán)，因此人人是愛(ài)國(guó)者。而中國(guó)現(xiàn)行體制下，既無(wú)民權(quán)，多數(shù)人“終身勤動(dòng)，其所恤者，舍一私而外無(wú)余物也。夫率苦力以與愛(ài)國(guó)者戰(zhàn)，斷斷無(wú)勝理也。故不侫竊謂居今而為中國(guó)謀自強(qiáng)，議院代表之制，雖不即行，而設(shè)地方自治之規(guī)，使與中央政府所命之官，和同為治，于以合億兆之私以為公，安朝廷而奠磐石，則固不容一日緩者也”。

對(duì)那種以愛(ài)國(guó)之名而強(qiáng)迫個(gè)人犧牲者，嚴(yán)復(fù)格外警惕。孟氏原文說(shuō)：“故為政有大法：凡遇公益問(wèn)題，必不宜毀小己個(gè)人之產(chǎn)業(yè)，以為一群之利益?！睂?duì)此，嚴(yán)復(fù)非常贊賞，在按語(yǔ)中大引盧梭有關(guān)論述，強(qiáng)調(diào)那種寧愿毀家紓難、“重視國(guó)家之安全，而輕小己之安全”的愛(ài)國(guó)者，如果發(fā)自內(nèi)心、出于自愿，“則為許國(guó)之忠，而為吾后人所敬愛(ài)頂禮”，但是，如果“獨(dú)至主治當(dāng)國(guó)之人，謂以謀一國(guó)之安全，乃可以犧牲一無(wú)罪個(gè)人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言。此言一興，將假民賊以利資，而元元無(wú)所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳”。

在當(dāng)時(shí)的中國(guó)“救亡”語(yǔ)境中，嚴(yán)復(fù)當(dāng)然要思考焦慮“愛(ài)國(guó)”與公民自由、“小己”與“國(guó)群”的關(guān)系。在他的論述中，公民、個(gè)人權(quán)利更為重要，是公權(quán)的基礎(chǔ)，所以在提倡愛(ài)國(guó)、“小己”為“國(guó)群”犧牲時(shí)又總擔(dān)心執(zhí)政者會(huì)以此為借口過(guò)度侵犯公民私權(quán)。他所謂愛(ài)國(guó)不是無(wú)條件的，而是有條件的，即只有立憲之國(guó)才是國(guó)民之國(guó)，國(guó)民才能愛(ài)。簡(jiǎn)言之，個(gè)人、為己、“私”仍是他愛(ài)國(guó)話語(yǔ)的論述主軸。

結(jié)語(yǔ)

顯然，權(quán)利觀念、公民理論引入中國(guó)并成為現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家話語(yǔ)建構(gòu)的基柱之初，即不同程度地被現(xiàn)代思想家們將其與“救亡”、“強(qiáng)國(guó)”聯(lián)系起來(lái)。無(wú)疑，這是當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨“亡國(guó)滅種”危局時(shí)接受這種觀念、理論自然而然的最初反應(yīng)。進(jìn)一步說(shuō)，也只有在面臨生死存亡的局面時(shí)，才為權(quán)利觀念、公民理論“進(jìn)入”中國(guó)思想界打開(kāi)了一道縫隙，才可能被人接受。歷史的吊詭在于，因“救亡”而入，亦易因“救亡”而失。但是，以此理論作為救亡圖存的思想資源，取代傳統(tǒng)的“忠君愛(ài)國(guó)”論，恰恰說(shuō)明權(quán)利觀念、公民理論開(kāi)始產(chǎn)生影響，更說(shuō)明中國(guó)面臨從傳統(tǒng)“臣民社會(huì)”到現(xiàn)代“公民社會(huì)”的轉(zhuǎn)型。

現(xiàn)在，一些學(xué)者對(duì)清廷的“預(yù)備立憲”被革命黨“打斷”頗為遺憾。但拙著中的分析表明，真正打斷預(yù)備立憲的其實(shí)是這些向新式工商業(yè)者過(guò)渡的士紳。士紳從“反革命”到“參加革命”的變化當(dāng)然有許多經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的原因，其中一個(gè)觀念的原因就是他們的“國(guó)家觀”發(fā)生了變化。因此，他們不僅對(duì)清廷提出的“憲法草案”具體內(nèi)容大表不滿，更不能容忍的是，憲法應(yīng)是國(guó)會(huì)的產(chǎn)物，是社會(huì)各階級(jí)、階層在國(guó)會(huì)互相商量、博弈、斗爭(zhēng)、妥協(xié)的結(jié)果，而不能由朝廷/政府自己制定。但是，清廷一直認(rèn)為“朕即國(guó)家”，所以自己就有“制憲權(quán)”，對(duì)“開(kāi)國(guó)會(huì)”一拖再拖。終于，具有現(xiàn)代契約論國(guó)家觀念的士紳迅速走向革命，而正是他們的向背，決定了清王朝的存亡。