李新博

(廣東商學(xué)院，廣州510320)

1 引言

人類(lèi)因驚奇于宇宙的神秘而開(kāi)始追問(wèn)世界的本質(zhì)，因疑惑于人生的短暫而開(kāi)始追問(wèn)生命的意義。對(duì)宇宙自然之真實(shí)存在和終極奧秘的探究，對(duì)包括人自身在內(nèi)的所有存在物來(lái)源和歸宿的牽掛，對(duì)人與世界關(guān)系內(nèi)蘊(yùn)的追問(wèn)并以此發(fā)現(xiàn)存在的意義和價(jià)值，構(gòu)成了人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”。西方哲學(xué)在對(duì)客觀世界和人類(lèi)自我進(jìn)行追根究底的探問(wèn)過(guò)程中，先后將存在、思想、語(yǔ)言這3個(gè)根本性問(wèn)題予以主題化，由此形成了古代本體論、近代認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)代語(yǔ)言論3種基本的哲學(xué)思維范式。探查這些范式演變的內(nèi)在動(dòng)因和深層旨趣，可以幫助我們?cè)谡軐W(xué)高度上把握發(fā)生于20世紀(jì)西方人文社會(huì)科學(xué)整個(gè)領(lǐng)域的“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”(the linguistic turn)的方法論緣由和本體論意蘊(yùn)。

2 西方哲學(xué)思維范式的演變

2.1 古代本體論思維范式

為了在茫茫宇宙中獲得生存的安全感，古人渴望把握“存在”，希冀在人的內(nèi)在心靈與世界外的實(shí)在之間建立起某種終極而穩(wěn)固的聯(lián)系，通過(guò)找到一個(gè)超感性絕對(duì)和超歷史永恒的“終極存在”來(lái)給人的生命意義提供最終保證。于是，以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)家把存在問(wèn)題提升至主題地位，并在尋求世界萬(wàn)物之“本體”及其“根據(jù)”的過(guò)程中，構(gòu)擬出西方古代哲學(xué)的本體論思維范式，其運(yùn)思進(jìn)路是:(1)在可見(jiàn)經(jīng)驗(yàn)世界，即現(xiàn)象界的背后懸設(shè)一個(gè)可知超驗(yàn)世界，即本體界，以此作為思維的本體對(duì)象的“真正世界”或“終極存在”;(2)通過(guò)對(duì)這個(gè)“終極存在”的本原或本質(zhì)(邏各斯)進(jìn)行本體式追問(wèn)和實(shí)體性探究，演繹“是者之為是者”、“存在之為存在”的普遍原理，在“真正世界”中尋求對(duì)存在問(wèn)題的終極詮釋和終極見(jiàn)證，從而澄明人類(lèi)生存的終極意義或終極價(jià)值。

西方古代本體論思維范式在執(zhí)著于物之是其所是的知性追問(wèn)和本原探究中，必然將“物理”問(wèn)題推向“物理學(xué)之后”的最高智慧的終極探究，以期建構(gòu)一個(gè)具有絕對(duì)真理意義的形而上學(xué)體系(metaphysics:the things after the Physics)，這就確立起了一種知識(shí)形態(tài)的哲學(xué)探究構(gòu)架和理性主義的思想文化傳統(tǒng)，在古代自然經(jīng)濟(jì)條件下對(duì)人類(lèi)的理性累進(jìn)、知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)發(fā)源、文明發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步具有不可或缺的推動(dòng)作用和歷史意義。但是，正如黑格爾所言，“這偉大之思者，必行偉大之迷途”。這種思維范式的終極訴求是在一個(gè)實(shí)體性的形上本體，即所謂“真正世界”中追尋“最高”的價(jià)值主宰、“最終”的真理權(quán)威和“最真”的存在根據(jù)，這就必然帶來(lái)兩個(gè)根本性的理論困難:(1)處于彼岸的本體世界有何存在的理?yè)?jù)，(2)處于此岸世界的人如何通達(dá)處于彼岸本體世界的絕對(duì)實(shí)在?為了走出困境，必須首先弄清思維主體的認(rèn)識(shí)特性和主客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系，并從中找到認(rèn)識(shí)的根基。于是，西方哲學(xué)在17世紀(jì)開(kāi)始了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”(the epistemological turn)。

2.2 近代認(rèn)識(shí)論思維范式

西方近代認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)是:一切“存在”都是進(jìn)入人的意識(shí)并為人所認(rèn)識(shí)到的存在，因此離開(kāi)認(rèn)識(shí)論的本體論是獨(dú)斷的、無(wú)效的(賀來(lái)2005:2)，思考存在問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提必須是確證思維與存在的同一性。其實(shí)，哲學(xué)就是思想，而且是關(guān)于思想的思想(彭富春2005:12)。西方近代認(rèn)識(shí)論思維范式將思存關(guān)系作為探究存在問(wèn)題的邏輯基點(diǎn)，確立了“思想”的主題地位，其根本旨趣是:以認(rèn)識(shí)者為主體和核心，在主客二分框架中探究思想客觀性和知識(shí)確定性的最終根據(jù)，為關(guān)于人與世界的知識(shí)提供基礎(chǔ)和保證。

西方近代哲學(xué)奠基人笛卡爾的著名命題“我思故我在”，為一切知識(shí)的最終基礎(chǔ)找到了來(lái)自思維主體或認(rèn)識(shí)主體自身的根據(jù):(1)在所有存在者中，能夠擔(dān)負(fù)追問(wèn)存在的意義這一神圣使命的唯有“人”這一具有自我意識(shí)、能夠自我命名的特異存在者，因此在存在者范圍內(nèi)人是主體，是“萬(wàn)物的尺度”①，關(guān)于存在者整體的一切認(rèn)識(shí)其實(shí)都是人的自身意識(shí)，也就是說(shuō)，真理的本質(zhì)和存在的解釋都是由人來(lái)規(guī)定的;(2)人的主體性地位主要體現(xiàn)在人所獨(dú)有的理性上，“我思”之“我”實(shí)質(zhì)上就是理性，它具有把握存在規(guī)律的能動(dòng)作用，真理性知識(shí)源于理性直覺(jué)和理性演繹，即:以“我思”為大前提來(lái)演繹出整個(gè)“存在”(賀來(lái) 2005:2)。

“我思故我在”喚醒了人的主體意識(shí)，確立了理性的絕對(duì)權(quán)威。但是，以源于主體的思維理性作為認(rèn)識(shí)世界、展開(kāi)運(yùn)思的“阿基米德點(diǎn)”，卻又必然帶來(lái)新的理論困難:從思維主體的自我意識(shí)出發(fā)，怎能認(rèn)識(shí)“意識(shí)之外的存在”并確證“我們關(guān)于外部世界知識(shí)的客觀有效性”(王南湜1999:74)?事實(shí)上，人類(lèi)意識(shí)和思想的載體是語(yǔ)言，“語(yǔ)言不但決定我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而且決定我們對(duì)世界的表述”(潘文國(guó) 2008:19)，因此思想的混亂、哲學(xué)的爭(zhēng)辯和形而上學(xué)的虛構(gòu)正是源于語(yǔ)言的誤用或?yàn)E用。于是，西方哲學(xué)的主題在20世紀(jì)轉(zhuǎn)向更為原初、更為根本的“語(yǔ)言邏各斯”，試圖通過(guò)理解語(yǔ)言的機(jī)制來(lái)理解世界的道理，通過(guò)敘述確切的語(yǔ)言來(lái)敘述存在的真諦。這就是西方現(xiàn)代思想的“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”。

2.3 現(xiàn)代語(yǔ)言論思維范式

德國(guó)哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家洪堡特的《論人類(lèi)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類(lèi)精神發(fā)展的影響》“或隱或顯地規(guī)定了直到今天為止的整個(gè)語(yǔ)言科學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)”(海德格爾1996:209)。在這部經(jīng)典著作中，洪堡特將語(yǔ)言定性為“一個(gè)民族生存所必需的‘呼吸’”和“它的靈魂之所在”，因?yàn)橹挥小巴ㄟ^(guò)一種語(yǔ)言，一個(gè)人類(lèi)群體才得以凝聚成民族，一個(gè)民族的特性只有在其語(yǔ)言中才完整地鑄刻下來(lái)”(洪堡特1999:39)。通過(guò)揭示語(yǔ)言與一個(gè)民族的心智結(jié)構(gòu)、文化特性和意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他提出了這樣的語(yǔ)言世界觀學(xué)說(shuō):每一種語(yǔ)言都包含著“一種獨(dú)特的世界觀”以及“屬于某個(gè)人類(lèi)群體的概念和想象方式的完整體系”(洪堡特1999:72－73)。

現(xiàn)代語(yǔ)言論思維范式旨在通過(guò)分析語(yǔ)言的本質(zhì)和功能來(lái)解釋存在以及人與世界的關(guān)系，其運(yùn)思進(jìn)路是:(1)將人的本質(zhì)界定為一種獨(dú)特的語(yǔ)言性存在物，人的語(yǔ)言觀決定著人的存在觀，人的言說(shuō)方式影響著人與世界的關(guān)聯(lián)(趙奎英2009:69)。(2)語(yǔ)言通過(guò)“切分－組合”機(jī)制構(gòu)筑了一個(gè)“邏輯空間”，世界便是在這個(gè)邏輯空間中呈現(xiàn)并在語(yǔ)詞水平上成像的現(xiàn)實(shí)，因此語(yǔ)言與世界同構(gòu)，語(yǔ)言是事物的邏輯形式，思想是現(xiàn)實(shí)的邏輯形式(陳嘉映2006:353)，我們所理解的世界實(shí)質(zhì)上是語(yǔ)言的世界，語(yǔ)言的邊界就是世界的邊界，語(yǔ)言的界限就是思想的界限。(3)“語(yǔ)言不僅顯示了人自身的存在，而且打開(kāi)了人通往世界其他存在者存在的通道”(彭富春2005:10－11)，因此哲學(xué)視域中對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的探究，實(shí)質(zhì)上關(guān)涉的是對(duì)語(yǔ)言與人及世界之間關(guān)系的追問(wèn)。

頗為有趣的是，西方關(guān)于語(yǔ)言的命題其實(shí)可以追溯到圣經(jīng)時(shí)代的基督教神本主義語(yǔ)言觀。神說(shuō)、耶和華說(shuō)、先知說(shuō)之類(lèi)的“言說(shuō)”不僅構(gòu)成了《圣經(jīng)》的主要內(nèi)容及其獨(dú)特的記述體風(fēng)格，而且隱喻著西方遠(yuǎn)古先知們對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與揭示:(1)語(yǔ)言具有生成性和施為力，是世界的本原?！杜f約圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的起源故事②記述了神如何以語(yǔ)言(“神說(shuō)”)創(chuàng)造和命名包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物，并通過(guò)它們從第一日到第六日的依類(lèi)次第出現(xiàn)和日趨完整，展現(xiàn)語(yǔ)言如何標(biāo)示“神說(shuō)”與物質(zhì)世界的內(nèi)在邏輯性和外在秩序性之間的關(guān)系(林丹婭2006:139)。(2)語(yǔ)言具有神性和控制力，是神的現(xiàn)實(shí)化。《圣經(jīng)》以語(yǔ)言為本的創(chuàng)世神話(huà)帶來(lái)了語(yǔ)言的“附魅”(enchantment)，使語(yǔ)言與神、神意、神工共為一體，具有至高無(wú)上的權(quán)力、威力和魔力(林丹婭2006:139)。《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的“巴別塔”故事③記述了神如何通過(guò)“變亂”人類(lèi)的語(yǔ)言來(lái)達(dá)到防備和約束人類(lèi)的目的，這無(wú)疑喻示著語(yǔ)言對(duì)人類(lèi)的強(qiáng)大控制力，而《新約圣經(jīng)·約翰福音》中關(guān)于“道”(Word)的記述④，以及《新約圣經(jīng)·希伯來(lái)書(shū)》中關(guān)于“三位一體”的記述⑤，則進(jìn)一步揭示了道、言、神、人之間密不可分的關(guān)系——“道”(Word)是神的本質(zhì)力量，它使圣父－圣子－圣靈在人間達(dá)于“三位一體”;“道”(Word)也是作為“神說(shuō)”的語(yǔ)言，是神給人以訓(xùn)導(dǎo)、命令、啟示和真理的唯一媒介;語(yǔ)言是人類(lèi)和理性的“先在”，人的語(yǔ)言和理性同源，都是人借助“道”(Word)所分享到的神性，是人的能力的最高表現(xiàn)形式。

隱喻于《圣經(jīng)》中的這些神本主義“附魅”語(yǔ)言觀，體現(xiàn)了西方原始初民對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度敏感，由此發(fā)軔的對(duì)語(yǔ)言?shī)W秘的不斷探究，為西方現(xiàn)代思想的“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”提供了悠遠(yuǎn)、深厚的文化積淀和“集體潛意識(shí)”(林丹婭2006:142)。從這個(gè)意義上說(shuō)，索緒爾和海德格爾的現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)思想以各自的理?yè)?jù)實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言的“復(fù)魅”(reenchantment)，從而使“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”具有了豐實(shí)的語(yǔ)言本體論意蘊(yùn)。

3 “語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)

3.1 索緒爾的語(yǔ)言本體論預(yù)設(shè)

在具有里程碑意義的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)奠基之作《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾從哲學(xué)高度揭示了語(yǔ)言的本體特征和本真存在:語(yǔ)言是一種“由具有社會(huì)性、心理性的符號(hào)實(shí)體及其關(guān)系構(gòu)成的具有層級(jí)性的大實(shí)體”，它“依靠規(guī)則實(shí)現(xiàn)自己的運(yùn)作和存在”，是“一個(gè)特殊的在者/是者，也就是人們通常說(shuō)的特殊‘本體’”(李洪儒2010:22－23)。

3.11 索緒爾的語(yǔ)言分析方法論原則

索緒爾發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)言語(yǔ)活動(dòng)是一種由“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”構(gòu)成的、具有多樣異質(zhì)性的混雜總體，其中“語(yǔ)言”才是具有同質(zhì)性、普遍性、規(guī)律性和規(guī)則性的社會(huì)部分，因而可以剝離出來(lái)作為探究語(yǔ)言本質(zhì)與功能的確定對(duì)象。他又進(jìn)一步區(qū)分出語(yǔ)言的共時(shí)態(tài)和歷時(shí)態(tài)，也就是“語(yǔ)言的狀態(tài)和演化的階段”(索緒爾1999:119)，并認(rèn)為前者才是語(yǔ)言的本真存在樣態(tài)，只有通過(guò)探究語(yǔ)言本身在共時(shí)狀態(tài)下的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、規(guī)則系統(tǒng)和運(yùn)作機(jī)制，才能揭示出語(yǔ)言的本質(zhì)屬性。索緒爾析出“語(yǔ)言/言語(yǔ)”、“共時(shí)態(tài)/歷時(shí)態(tài)”這兩組二元對(duì)立概念的方法論意義在于:不使言語(yǔ)活動(dòng)的內(nèi)在語(yǔ)言機(jī)制與外在言語(yǔ)行為彼此干擾，不將語(yǔ)言的共時(shí)描寫(xiě)與歷時(shí)分析混雜并行，從而避免語(yǔ)言研究因?qū)ο蟛磺宥萑牖靵y。

3.12 索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀

索緒爾認(rèn)為，“在語(yǔ)言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的”，思想也只是一團(tuán)星云般的“渾然之物”，因此語(yǔ)言是理性的“先在”，這就意味著語(yǔ)詞與事物之間或者說(shuō)名稱(chēng)與實(shí)在之間并不存在任何天然的聯(lián)系，“語(yǔ)言符號(hào)連結(jié)的不是事物和名稱(chēng)，而是概念和音響形象”，語(yǔ)言實(shí)質(zhì)上是由音響形象(能指)和概念(所指)這“兩面”結(jié)合起來(lái)“表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”(索緒爾1999:157，101)。但是，能指和所指的簡(jiǎn)單相加無(wú)疑仍是一團(tuán)“渾然之物”，并不能形成語(yǔ)言的具體形式。那么，語(yǔ)言這個(gè)特殊本體究竟是如何存在、如何運(yùn)作的呢?索緒爾的回答是:

(1)語(yǔ)言本體是一種具有心理現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的符號(hào)存在——首先，能指是最終訴諸聽(tīng)話(huà)人心理層面的語(yǔ)音聽(tīng)覺(jué)效果，是聲音的“心理印跡”，而所指則是主體對(duì)客體的認(rèn)知形態(tài)和心理復(fù)現(xiàn)，因此“語(yǔ)言符號(hào)是一種兩面的心理實(shí)體”(索緒爾1999:101);其次，作為一種符號(hào)現(xiàn)象，“語(yǔ)言在任何時(shí)候都不能離開(kāi)社會(huì)事實(shí)而存在”，“它的社會(huì)性就是它的一個(gè)內(nèi)在特征”(索緒爾 1999:77);第三，由于能指和所指均同時(shí)具有心理特性和社會(huì)屬性，因而兩者的連結(jié)就使語(yǔ)言得以同人密切聯(lián)系并行使各種建構(gòu)功能。

(2)語(yǔ)言本體是一種具有單位性、關(guān)系性(結(jié)構(gòu)性)和功能性的系統(tǒng)存在——首先，語(yǔ)言是符號(hào)的任意性與約束性的對(duì)立統(tǒng)一體:一方面，能指與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系完全是任意的，兩者之間不存在任何可以論證的自然關(guān)聯(lián)，因此能指與所指結(jié)合“產(chǎn)生的是形式而不是物質(zhì)實(shí)體”(索緒爾1999:113);另一方面，能指與所指的連結(jié)在語(yǔ)言共同體中一旦確立，便具有了約束性，成為個(gè)人必須遵守的該語(yǔ)言共同體的一項(xiàng)社會(huì)規(guī)約。其次，作為符號(hào)任意性與約束性的對(duì)立統(tǒng)一體，語(yǔ)言在本質(zhì)上是一種由形式體系和價(jià)值體系結(jié)合而成的復(fù)合系統(tǒng)，語(yǔ)言各要素或單位在形式體系中獲得價(jià)值，而形式則在價(jià)值體系的規(guī)定下獲得存在，因此“形式－價(jià)值關(guān)系”的二重組合構(gòu)成了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的全部特征(皮鴻鳴1992:104)。

(3)語(yǔ)言各項(xiàng)要素的意義、價(jià)值和功能均取決于作為整體的系統(tǒng)中的各種關(guān)系。無(wú)論是作為形式體系的差別關(guān)系還是作為價(jià)值體系的對(duì)立關(guān)系，總之“在語(yǔ)言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的”，要素的集合形成了各種關(guān)系，而“正是這許多通常的關(guān)系構(gòu)成了語(yǔ)言，并指揮它的運(yùn)行”(索緒爾1999:170，177)。語(yǔ)言系統(tǒng)中兩種最根本的關(guān)系是組合關(guān)系(又稱(chēng)句段關(guān)系)和聚合關(guān)系(又稱(chēng)聯(lián)想關(guān)系)，語(yǔ)言各要素只有在這兩類(lèi)關(guān)系的交叉點(diǎn)上才能獲得自己確定的形式、意義和價(jià)值。具體而言，各組合體內(nèi)部通過(guò)各個(gè)單位結(jié)成以能指的線(xiàn)條性為基礎(chǔ)的組合關(guān)系，實(shí)現(xiàn)“音位→詞素→詞→句子→語(yǔ)篇或話(huà)語(yǔ)”的語(yǔ)言建構(gòu)功能，而各組合體之間則通過(guò)聚合關(guān)系把各個(gè)單位納入不同的集合、類(lèi)別和系統(tǒng)，為建構(gòu)更高層級(jí)的語(yǔ)言單位提供必要的選擇資源，實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)潛在的創(chuàng)造力，于是在橫組合與縱聚合這兩類(lèi)形式－價(jià)值關(guān)系的制約和驅(qū)動(dòng)下，語(yǔ)言符號(hào)實(shí)現(xiàn)了自身的存在與運(yùn)作以及語(yǔ)言和言語(yǔ)的轉(zhuǎn)換與循環(huán)。

3.2 海德格爾的生存論本體論語(yǔ)言觀

探究存在真理、追尋生存意義、返歸精神家園，是海德格爾生存論哲學(xué)的終極目標(biāo)，而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的根本路徑則是從語(yǔ)言與存在的關(guān)系出發(fā)，在重新界定存在的真理和人的本質(zhì)的基礎(chǔ)上確證語(yǔ)言的本質(zhì)，因?yàn)椤按嬖趩?wèn)題將把我們最內(nèi)在地牽引到語(yǔ)言問(wèn)題中去”(海德格爾1995:304)。

3.21 海德格爾的存在論設(shè)定和生存論規(guī)定

海德格爾認(rèn)為，存在的真理是“大地和天空、諸神和終有一死者”這4方構(gòu)成相互依存、平等和諧的關(guān)系整體，其中“每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)，同時(shí)，每一方又都以它自己的方式映射自身，進(jìn)入它在4方的統(tǒng)一性之內(nèi)的本己之中”，并在此基礎(chǔ)上，通過(guò)4方“環(huán)舞”、共同進(jìn)行“居有著的映射游戲”來(lái)展開(kāi)生態(tài)審美生存(海德格爾1996:1178－1180)。為了使“居有著的映射游戲”，即“世界”，能夠無(wú)限持續(xù)下去，必須取消終有一死者(人)在世界的4重整體結(jié)構(gòu)中的絕對(duì)主導(dǎo)地位，將其存在方式限定為通過(guò)“充滿(mǎn)勞績(jī)但質(zhì)樸而詩(shī)意的棲居”來(lái)看護(hù)存在，即“拯救大地、接受天空、期待諸神、伴送終有一死者”(海德格爾1996:1201)。這樣，海德格爾通過(guò)存在論設(shè)定和存在論規(guī)定就形成一個(gè)4要素整體。

3.22 海德格爾的“道說(shuō)”語(yǔ)言觀

通過(guò)世界的“4重整體”的存在論設(shè)定和人的“詩(shī)意棲居”的生存論規(guī)定，海德格爾將語(yǔ)言的本質(zhì)界定為“道說(shuō)”，其理?yè)?jù)是:

(1)“存在”是一種建構(gòu)性和生成性的存在，海德格爾稱(chēng)為“大道”，即存在自身在在場(chǎng)與退場(chǎng)之間既澄明又遮蔽的雙重運(yùn)作——首先，“澄明”是天、地、神、人作為存在者共同現(xiàn)身并相互照面的一種立體境域式“顯示”(任華東2010:208)，而在這一過(guò)程中，“遮蔽”或退場(chǎng)隱匿也同時(shí)發(fā)生，以便抵御終有一死者有限的理性解釋、保持存在自身的完整性。其次，終有一死的人一直試圖通過(guò)“種加屬差”的概念定義和科學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)使天地萬(wàn)物“線(xiàn)式”到場(chǎng)(任華東2010:208)，以便在一種理性把握中揭示事物的本質(zhì)，而這種“揭示”只不過(guò)是存在形態(tài)的諸多可能性之一，純屬人類(lèi)對(duì)存在、對(duì)世界一廂情愿的“理性裁決”，因此，唯有“顯示”才能澄明“事物自身”，并在同時(shí)進(jìn)行的“遮蔽”中持留存在的“本真狀態(tài)”。

(2)大道的語(yǔ)言便是至大至深的“道說(shuō)”，它是大道本身的自然“涌現(xiàn)”，是存在自身言說(shuō)的“寂靜之音”，其本質(zhì)是“顯示、讓顯現(xiàn)、讓看和聽(tīng)”(Heidegger 1993:408－409)——道說(shuō)“為世界四重整體諸地帶開(kāi)辟道路”，在“澄清著和掩蔽著之際把世界端呈出來(lái)”(海德格爾1996:681)，讓天地萬(wàn)物如其所是地到場(chǎng)現(xiàn)身、相互切近、彼此通達(dá)，因此，道說(shuō)才是“本質(zhì)的語(yǔ)言”，是語(yǔ)言的根基性所在，而“人言”(人的語(yǔ)言)則不過(guò)是第二位的，人歸屬于大道，人言歸屬于道說(shuō);本真的人言只應(yīng)是對(duì)道說(shuō)的“應(yīng)和”，即終有一死者將其對(duì)道說(shuō)的傾聽(tīng)和理解形諸于詞并應(yīng)和于語(yǔ)言之說(shuō)。

(3)本質(zhì)的語(yǔ)言(道說(shuō))是對(duì)存在的“創(chuàng)建性持存”(海德格爾1996:1095)——道說(shuō)與存在、詞與物、語(yǔ)言與世界“相互歸屬”(海德格爾2004:236)，是一種共生共顯的關(guān)系，語(yǔ)言是存在本真的澄清之境和敞開(kāi)之域，它借助詞語(yǔ)以命名的方式“給出”或“道說(shuō)”出存在，因此“存在是在詞語(yǔ)中成其本質(zhì)的。語(yǔ)言是存在的區(qū)域——存在的圣殿”，也就是說(shuō)，“語(yǔ)言是存在之家”，而“我們是通過(guò)不斷地穿行于這個(gè)家中而通達(dá)存在者的”(Heidegger 1971:132)。

(4)“語(yǔ)言是存在之家”這一本體論語(yǔ)言觀的核心命題詩(shī)意地闡述了語(yǔ)言與存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而由道說(shuō)到人言、由寂靜到發(fā)言，由不可說(shuō)到可說(shuō)的生成轉(zhuǎn)換，實(shí)質(zhì)上是人與語(yǔ)言之間關(guān)系的根本性轉(zhuǎn)變，即:是“語(yǔ)言說(shuō)人”而不是“人說(shuō)語(yǔ)言”，“語(yǔ)言才是人的主人”(Heidegger 1971:146)——首先，既然作為本質(zhì)語(yǔ)言的道說(shuō)是“讓存在顯示”，那么人在本質(zhì)上也就歸屬于語(yǔ)言并依語(yǔ)言而生存;其次，作為本質(zhì)語(yǔ)言的道說(shuō)是天命的自行顯示，因?yàn)椤懊\(yùn)提供出語(yǔ)言來(lái)命名和創(chuàng)建存在者”(海德格爾1996:371)，而作為終有一死者的人只是被選中、被借用給道說(shuō)，去“把作為語(yǔ)言(道說(shuō))的語(yǔ)言(語(yǔ)言本質(zhì))帶向語(yǔ)言(有聲表達(dá)的詞語(yǔ))”(Heidegger 1993:418)，以此傳達(dá)“天意”以及萬(wàn)物存在的“音信”與“消息”。

(5)對(duì)于具有“先驗(yàn)性”和“天命性”的本質(zhì)語(yǔ)言或道說(shuō)，人的本真的應(yīng)和方式只能是“詩(shī)”與“思”，以便為“存在”提供語(yǔ)言表達(dá)的區(qū)域——首先，“詩(shī)”是籌劃著的道說(shuō)，是“對(duì)存在和萬(wàn)物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名”，是“一個(gè)歷史性民族的原初語(yǔ)言”(海德格爾2000:47)，因此“作詩(shī)乃是原始的讓棲居”(Heidegger 1971:227)，一個(gè)歷史性民族在諸如《詩(shī)經(jīng)》和《荷馬史詩(shī)》之類(lèi)的詩(shī)篇中擁有自己的“靈魂”和“存在”(葉起昌2007:16);其次，無(wú)論是古代本體論還是近代認(rèn)識(shí)論，實(shí)質(zhì)上都屬于以對(duì)象性、邏輯性和強(qiáng)制性為特征的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二元對(duì)立思維范式，由此而展開(kāi)的種種“追問(wèn)”，只能使“思”遠(yuǎn)離其本真的源頭，從而導(dǎo)致“思”的異化，“而思之沉淪為科學(xué)和信仰，乃是存在的惡劣的命運(yùn)”(海德格爾1996:565)。在海德格爾看來(lái)，“一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的說(shuō)幾乎不可避免地把語(yǔ)言弄成一個(gè)對(duì)象。于是語(yǔ)言的本質(zhì)就消失了”(海德格爾2004:121)。因此，語(yǔ)言根本不是一種對(duì)象性、知識(shí)性和工具性的客體，對(duì)它不可“追問(wèn)”，只能“思”，“思語(yǔ)言就意味著，以某種方式通達(dá)語(yǔ)言之說(shuō)，從而說(shuō)便發(fā)生而為終有一死的人的存在允諾一個(gè)居所的東西”(Heidegger 1971:192)，而“思與詩(shī)的對(duì)話(huà)旨在把語(yǔ)言之本質(zhì)召喚出來(lái)，以便終有一死的人能重新學(xué)會(huì)在語(yǔ)言中棲居”(海德格爾2004:31);第三，人對(duì)“語(yǔ)言之說(shuō)”(道說(shuō))的傾聽(tīng)性的“思”和創(chuàng)造性的“詩(shī)”，其實(shí)就是人同存在的對(duì)話(huà)與應(yīng)和，通過(guò)詩(shī)性言說(shuō)、詩(shī)性創(chuàng)造和詩(shī)意棲居來(lái)守護(hù)世界之萬(wàn)有相通、萬(wàn)物一體的本原狀態(tài)和詩(shī)意存在，進(jìn)而返歸本真，通達(dá)存在的澄明境界。

4 結(jié)束語(yǔ)

古代本體論是人類(lèi)在未經(jīng)“自識(shí)與反思”的情況下直接叩問(wèn)世界，因而這種終極性夢(mèng)想只能是流于獨(dú)斷與虛妄的“世界外的遐想”;而人類(lèi)理解力作為認(rèn)識(shí)工具的主觀性、局限性和相對(duì)性，又使近代認(rèn)識(shí)論最終無(wú)法走出思維主體的內(nèi)在局限。到了現(xiàn)代，人們猛然醒悟:思想的經(jīng)歷其實(shí)是語(yǔ)言的經(jīng)歷，哲學(xué)的體驗(yàn)其實(shí)是語(yǔ)言的游戲。于是，語(yǔ)言意識(shí)的自覺(jué)促使語(yǔ)言問(wèn)題在20世紀(jì)被主題化，蘊(yùn)涵在語(yǔ)言中的語(yǔ)法、語(yǔ)義、語(yǔ)用和邏輯等問(wèn)題以及主體對(duì)客體的描述特性，在語(yǔ)言哲學(xué)的觀照下受到多層次、多方位的重新審視，并由此形成了以具有科學(xué)主義特征的英美分析哲學(xué)和以具有人文主義特征的歐陸大陸語(yǔ)言哲學(xué)為代表的現(xiàn)代語(yǔ)言論思維范式。哲學(xué)思辨是人類(lèi)的精神生活方式，它的價(jià)值不在于對(duì)世界和人生的根本道理提供確定的答案，而在于“使我們始終保持對(duì)世界和人生的驚疑和追問(wèn)”(周?chē)?guó)平 2003:27)。從本體論到認(rèn)識(shí)論、從認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言論這兩次哲學(xué)思維范式的重大轉(zhuǎn)向，展示了人類(lèi)思維所獨(dú)具的批判性、否定性和超越性旨趣。

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾在語(yǔ)言自身的生命中探究語(yǔ)言的在與是，“第一次賦予了語(yǔ)言以本體論地位”(劉艷茹2005:53)。也就是說(shuō)，語(yǔ)言不是理性的輔助性工具，而是一種不依附于任何客體對(duì)象、具有自身組成單位和運(yùn)作規(guī)則的完整統(tǒng)一、音義結(jié)合、自足自律的特殊本體。索緒爾方法論視野中的語(yǔ)言和言語(yǔ)實(shí)質(zhì)上是自然語(yǔ)言的兩種互為前提的存在方式——前者是語(yǔ)言在空間維度上的共時(shí)性存在，后者是語(yǔ)言在時(shí)間維度上的歷時(shí)性存在;而與此對(duì)應(yīng)，“人也可以區(qū)分為群體人和個(gè)體人，群體人的存在家園是語(yǔ)言，個(gè)體人的棲息寓所是言語(yǔ)”(李洪儒2010:22－23)。雖然索緒爾沒(méi)有明確提出語(yǔ)言本體論，但他的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀為語(yǔ)言找到了本體的依托，從而引發(fā)了語(yǔ)言思想的“哥白尼式革命”和20世紀(jì)西方人文社會(huì)科學(xué)整個(gè)領(lǐng)域的“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”。

海德格爾的“大道道說(shuō)理”堪稱(chēng)是“西方語(yǔ)言哲學(xué)史上的又一次革命”(趙奎英2009:71)，他對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)的思考揭示了語(yǔ)言與存在的源始聯(lián)系以及人與世界的生態(tài)關(guān)聯(lián)，這不僅從根本上扭轉(zhuǎn)了人與自然、人與語(yǔ)言的關(guān)系，而且為人類(lèi)指明了一種與“強(qiáng)大圣美的自然”相“應(yīng)和”(海德格爾 2000:60)的可持續(xù)生存方式，即:通過(guò)“詩(shī)”觀照存在之本源，通過(guò)“思”領(lǐng)悟存在之境界，通過(guò)“語(yǔ)言”到達(dá)存在之家園(李海峰2004:53)?？梢?jiàn)，海德格爾的生存論語(yǔ)言哲學(xué)思想確定了語(yǔ)言的本體地位與權(quán)能，深化了“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)，表達(dá)了對(duì)技術(shù)時(shí)代中自然命運(yùn)和人類(lèi)命運(yùn)的終極關(guān)懷，其精神旨?xì)w在于引導(dǎo)人類(lèi)通達(dá)“在語(yǔ)言之中詩(shī)意棲居”的生存境界。

注釋

①源自古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉(Protagoras)的豪言壯語(yǔ):“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物的存在的尺度，也是不存在的事物的不存在的尺度”(《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第138頁(yè))。

②起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗。神的靈運(yùn)行在水面上。神說(shuō):“要有光”，就有了光……神稱(chēng)光為晝，稱(chēng)暗為夜……這是頭一日。神說(shuō):“諸水之間要有空氣……”事就這樣成了。神稱(chēng)空氣為天……是第二日。神說(shuō):“天下的水要聚在一處，使旱地露出來(lái)?！笔戮瓦@樣成了。神稱(chēng)旱地為地，稱(chēng)水的聚處為?！裾f(shuō):“地要發(fā)生青草和結(jié)種子的菜蔬，并結(jié)果子的樹(shù)木……”事就這樣成了……是第三日。神說(shuō):“天上要有光體，可以分晝夜，作記號(hào)，定節(jié)令、日子、年歲……”事就這樣成了。于是神造了兩個(gè)大光，大的管晝，小的管夜。又造眾星……是第四日。神說(shuō):“水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥(niǎo)飛在地面以上、天空之中”……是第五日。神說(shuō):“地要生出活物來(lái)，各從其類(lèi)……”事就這樣成了……神說(shuō):“我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)”……事就這樣成了……是第六日。天地萬(wàn)物都造齊了。到第七日，神造物的工已經(jīng)完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。(“創(chuàng)世記”，《圣經(jīng)·舊約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)英漢對(duì)照和合本:第1－2頁(yè))

③這些都是挪亞三個(gè)兒子的宗族，各隨他們的支派立國(guó)。洪水以后，他們?cè)诘厣戏譃榘顕?guó)。那時(shí)，天下人的口音，言語(yǔ)，都是一樣。他們往東邊遷移的時(shí)候，在示拿地遇見(jiàn)一片平原，就住在那里……他們說(shuō)，來(lái)吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說(shuō)，看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語(yǔ)，如今既作起這事來(lái)，以后他們所要作的事就沒(méi)有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語(yǔ)彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工，不造那城了。因?yàn)橐腿A在那里變亂天下人的言語(yǔ)，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別(就是變亂的意思)。(“創(chuàng)世記”，《圣經(jīng)·舊約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)英漢對(duì)照和合本:第14頁(yè))

④太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬(wàn)物是藉著他造的;凡被造的，沒(méi)有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光……道成了肉身，住在我們中間，充充滿(mǎn)滿(mǎn)的有恩典有真理。

(“約翰福音”，《圣經(jīng)·新約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)英漢對(duì)照和合本:第149頁(yè))

⑤神……藉著他兒子曉諭我們……他是神榮耀所發(fā)的光輝，是神本體的真像，常用他權(quán)能的命令托住萬(wàn)有……

(“希伯來(lái)書(shū)”，《圣經(jīng)·新約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)英漢對(duì)照和合本:第358頁(yè))

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