劉建軍

考察20世紀的中國思想史，總得一再回到世紀初的五四時期。后來的許多思想文化現(xiàn)象都可以在那個時期找到自己的緣由或萌芽。同樣，考察當(dāng)代中國人的信仰源流，也要回到五四時期。這一時期瞬間式地展現(xiàn)了中國人傳統(tǒng)信仰的危機和對新信仰的求索。從此意義上說，五四新文化運動實質(zhì)上是一場追尋信仰的文化運動。從信仰角度來回顧五四時期，再現(xiàn)那個時期中國人在信仰上的危機、求索、沖突和選擇的圖景，不僅有助于我們把握20世紀中國思想信仰史的邏輯，而且對于當(dāng)前正面臨信仰困惑的中國人如何思考和求索信仰不無啟示。

一、信仰問題的凸顯

在五四時期，“信仰”一詞突然成為一個十分流行的概念。那時的許多知識分子，像胡適、陳獨秀、李大釗、吳稚暉等人，甚至青年毛澤東等，都在探討信仰問題。吳稚暉還提出要建立一門“信仰學(xué)”來專門研究。這在中國歷史和文化史上是少見的。從歷史上看，“‘信仰’一詞在文獻中大量應(yīng)用，是佛教傳入中國以后的事”。[1］（P139）事實上，與西方國家不同，我國知識分子很少熱烈地討論信仰問題。但在五四時期，信仰這一本來并不通行的詞匯卻成為一個核心性概念。這說明信仰問題在五四時期凸顯出來，成為知識分子關(guān)注和爭議的焦點。

當(dāng)時的思想界所提出和討論的各種問題，不論使用何種詞語，事實上都屬于信仰問題或與信仰問題有關(guān)。比如，打倒孔家店，它既是反封建的問題，又是信仰問題，是要反對和推倒傳統(tǒng)信仰。國民性批判問題也涉及信仰，其中一個方面是責(zé)備中國人缺乏信仰。中西文化比較的問題也與信仰相關(guān)，實質(zhì)上是關(guān)于從東方的還是西方的文化資源中吸取信仰靈感的問題。人生觀的討論所涉及的宇宙觀（世界觀）、人生觀等問題，也都是信仰問題?！翱茖W(xué)”問題也與信仰相關(guān)，它關(guān)系到中國人如何看待和對待科學(xué)，是僅僅把它作為一種認識工具，還是要尋找科學(xué)的精神價值，讓它成為中國人新信仰的因素。在政治層面上，民主問題、反獨裁問題，既是鮮明的政治現(xiàn)實問題，也是人們的政治理念和政治信念問題。丁文江在《我的信仰》中就談?wù)摿俗约涸谡蚊裰鞣矫娴幕拘拍?。宗教的問題在當(dāng)時比較突出，人們在討論是否需要引進某種宗教，或確定某種固有的宗教來作為中國人的信仰。

那個時期充滿著復(fù)雜的思想論爭，而且表現(xiàn)得十分熱烈和強烈。盡管有人力圖使其保持在溫文爾雅的范圍內(nèi)和水平上，但其思想的尖銳則是無法掩蓋和回避的。盡管當(dāng)時相互爭論的學(xué)者之間往往有著很好的私人關(guān)系，但在他們之間展開的激烈論爭則沒有調(diào)和取中的余地。比如，當(dāng)時的科學(xué)與玄學(xué)之爭，雙方的帶頭人丁文江和張君勱雖然是好友，但這并沒有妨礙他們在思想上進行激烈論戰(zhàn)。由于思想的對立，語言也就難免尖銳，語氣也帶上了感情沖突的特征，而且爭論越到后來就越尖銳，越形成嚴重的沖突。之所以如此，緣于這是信仰之爭。一些學(xué)者意識到這一問題的嚴重性，試圖為信仰的競爭制定規(guī)則，使這種競爭和沖突限定在思想意識和學(xué)術(shù)理論的范圍內(nèi)，并采取溫和的形式。當(dāng)然，后來的事實證明，這只能是善良的愿望。

二、傳統(tǒng)信仰的崩塌

五四時期的信仰沖突和信仰選擇是傳統(tǒng)信仰衰落的結(jié)果和表現(xiàn)。如果說在19世紀末，作為這個信仰的載體和現(xiàn)實象征的清政府及其皇帝本人已經(jīng)在知識分子中完全失去了威信，國家危亡的危機感已經(jīng)使傳統(tǒng)信仰陷入危機的話，那么在20世紀開始的時候，這種危機感就更加強烈了。辛亥革命廢除了中國兩千多年的封建專制制度，使傳統(tǒng)的信仰失去了現(xiàn)實的載體和政權(quán)的支持。但封建勢力仍然強大，企圖依靠封建軍閥伺機反撲，因而在五四新文化運動中反封建反傳統(tǒng)還是最強音。盡管也有人主張重新恢復(fù)和振作傳統(tǒng)信仰的力量，但已經(jīng)在先進的知識分子中沒有多少響應(yīng)了。

中國人長期形成的傳統(tǒng)信仰并非沒有合理的地方，也不是沒有起過積極的社會和人生作用。但在五四時期中國人進行通盤的信仰清算和選擇的時候，不應(yīng)抽象地談?wù)撊寮业姆e極內(nèi)容。從當(dāng)時的現(xiàn)實來看，尊孔讀經(jīng)和重振儒家信仰所帶來的不過是帝制和復(fù)辟而已。李大釗在《圣人與皇帝》一文中說:“我總覺得中國圣人與皇帝有些關(guān)系，洪憲皇帝出現(xiàn)以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人與辮子大帥同時來京，就發(fā)生皇帝回任的事；現(xiàn)在又有人拼命在圣人上作工夫，我很駭怕，很替中華民國擔(dān)憂?！盵2］（P95）

傳統(tǒng)信仰是歷史形成的整體性存在，它不僅是一個思想觀念的體系，而且也與社會現(xiàn)實緊密相關(guān)，共同構(gòu)成一個龐大的體系。對于這樣一種信仰體系，要想對它進行冷靜的觀察和思考，進行細致的分析與鑒別、清理與剔除，使之實現(xiàn)時代性的全新轉(zhuǎn)換，煥發(fā)出新的生機，盡管并非不可能，但絕不是一件在短期內(nèi)可以完成的事情。要想對它進行建設(shè)性轉(zhuǎn)換，必然會遇到來自歷史慣性力的強烈抵制。加上現(xiàn)實的緊迫感，生存還是死亡的最大問題，迫使中國人在急迫和實際的環(huán)境中進行著根本信仰的選擇。在這樣的情況下，能夠做的首先是把這個歷史的龐然大物推倒。

一些對傳統(tǒng)信仰抱留戀態(tài)度的學(xué)者，力圖把傳統(tǒng)信仰與封建制度區(qū)分開來，一方面承認封建制度的反動性，另一方面又大講傳統(tǒng)信仰的優(yōu)越性，希望通過純學(xué)理的研究證明傳統(tǒng)信仰的合理性。以梁漱溟為主要代表的東方文化派提出了東方文化救世論的主張。梁對比中外文化，從人生信仰立論，在中國、西方、印度三大文化的比較中論證了傳統(tǒng)儒家信仰的合理性。在他看來，西方文化是向外的、縱欲的，印度文化是向內(nèi)的、禁欲的，而中國文化是中和的、節(jié)欲的，故最為合理。這一做法自有其可取之處，其中也包含力圖為國人保留一種信仰的真誠，但在當(dāng)時的情形下，歸根到底起著維護封建文化和制度的作用。

五四時期的思想界好像是設(shè)立了一個理性的法庭，一切思想和信仰都要拿到這個法庭上來加以考察和評判。在這里，中國傳統(tǒng)文化和信仰失去了優(yōu)先權(quán)，不僅如此，它首先成為被嚴厲清算的對象。當(dāng)時的反傳統(tǒng)是以非常激烈的形式進行的。一些飽讀詩書、深受傳統(tǒng)文化影響的知識分子，紛紛舉起反傳統(tǒng)的旗幟。魯迅主張不讀中國書，錢玄同主張廢除漢字。先進知識分子對儒家傳統(tǒng)思想的攻擊也不再像從前那樣避開孔子而抨擊后學(xué)，而是直指“至圣先師”孔子。痛罵孔子，打倒孔家店，這些驚世駭俗的舉動反映了當(dāng)時中國人信仰失落和危機的尖銳現(xiàn)實。中國人幾千年來逐漸形成的傳統(tǒng)信仰隨著封建制度一起崩塌了。

三、能否將孔教定為國家宗教？

在中國人信仰的求索與選擇中，定孔教為國教是被較早提出的一種主張。它不是簡單地強化和恢復(fù)傳統(tǒng)的信仰，而是以西方宗教的架構(gòu)來為近代中國人構(gòu)建新的信仰。

這個思想和主張來源于康有為。他明確地認定孔子學(xué)說是一種宗教，并將其視為世界上的主要宗教之一。盡管許多人認為儒家不是一種宗教，與人們通常所說的宗教有很大差別，但康有為一口咬定“孔教”就是一種宗教。在他看來，孔教是一種更為優(yōu)越的宗教，是一種人道的宗教，其他的宗教都是講神道，托神道讓人尊信，而只有孔子“不假神道而為教主”。他認為，世界上的宗教雖有多種，但只有孔教和佛教是更為根本的，而耶穌教、伊斯蘭教以及“一切雜教皆從此出也”。[3］（P178）孔教是“陽教”，它順乎天理自然和人情；佛教則是“陰教”，它逆人之情，去倫絕欲。他還認為，孔教是包容性的宗教，可以兼容其他各種宗教。在中國歷史上，佛教和道教以及回教都可以繼續(xù)存在，并不因孔教的官方地位而受到排斥。從內(nèi)容上說，孔教也可以兼容其他宗教?？捉獭氨灸┐笮〖骛B(yǎng)，重魂靈亦重體氣”?！白匀藗愇锢韲斓?，本末粗細，無一不舉”。這樣的兼容性是其他宗教所不具備的。

康有為認為只有孔教最適合中國，能夠救中國。他早年尊孔不舍佛，而到中老年后越加尊崇孔教，主張孔教救國。中年時期的康有為著書立說，上奏折，請尊孔子為教主，定孔教為國教。辛亥革命后，他繼續(xù)鼓吹尊孔，認為“中國之人心風(fēng)俗禮儀法度，皆以孔教為本，若不敬孔教而滅棄之，則人心無所附，風(fēng)俗敗壞，禮化缺裂，法守掃地，雖使國不亡，亦與墨西哥同耳”。[4］（P917）他認為，孔教是治與教兼?zhèn)?，既可以教化天下，又可以治國、救國。相比之下，耶穌雖然生于猶太，但不能救猶太人國家的滅亡，佛祖生于印度，也沒有救印度于滅亡。他力主定孔教為國教，定孔子為教主，主張把“天”作為具有人格的主神來信仰，同時以孔子配天，作為教主同受崇拜。他認為只有這樣，才能扭轉(zhuǎn)辛亥革命后中國禮壞樂崩、人心變亂的局面，也才能對抗其他宗教在中國的影響。

康有為的這一主張在實踐中遭到了失敗。1912年10月，康有為的弟子陳煥章在上海發(fā)起孔教會，自任主任干事，創(chuàng)辦《孔教會雜志》并任主編。尊孔讀經(jīng)活動受到了軍閥政府的支持，袁世凱于1913年6月發(fā)布了《尊孔祀孔令》。8月，孔教會代表陳煥章、梁啟超等上書參眾兩院，請定孔教為國教?？涤袨殛懤m(xù)發(fā)表《以孔教為國教配天議》、《致總統(tǒng)總理書》，要求將孔教編入憲法，祀孔子行拜跪禮。這一尊孔逆流很快就徹底暴露其反動面目。傳統(tǒng)信仰作為封建制度的護身符出現(xiàn)，它必須與封建皇權(quán)結(jié)伴而行，在五四時期已沒有進步意義。袁世凱稱帝于前，張勛復(fù)辟于后，為此做了最好的注解。

定孔教為國教的做法遭到了絕大多數(shù)知識分子的反對。李大釗認為，這違反了信仰自由的原則。他說，人民有信仰的自由，古來以政治的權(quán)力強迫人民專信一宗，或?qū)τ诋惻杉右詨褐频?，沒有不失敗的。在中國，歷來是儒、釋、道、回、耶雜然并傳，含容甚廣，這說明中國先民已經(jīng)默認了信仰自由的原理，如果現(xiàn)在反其道而行之，憑空建立國教，那肯定是破壞了好的傳統(tǒng)而會導(dǎo)致紛爭。蔡元培認為，“孔教”一詞不能成立。凡宗教都包含有某種神秘主義思想。從這個意義上說，孔子是教育家而不是宗教家，他的學(xué)說不是宗教。陳獨秀對定孔教為國教進行了尖銳的抨擊。他反對包括孔教在內(nèi)的一切宗教，認為一切宗教“無裨治化”。即使退一步說宗教有其好處，也不能只是肯定孔教一家。國家是四億人的國家，憲法是四億人的憲法，如果憲法獨尊孔子之道為修身大本，就是“專橫跋扈”的行為，必將引起社會的紛爭甚至沖突?？梢?，定孔教為國教的主張在理論上和現(xiàn)實中都是矛盾百出、不合時宜的。

四、宗教信仰能否救中國？

在尋找信仰的時候，許多國人想到了宗教。梁啟超從講信仰的重要性直接轉(zhuǎn)入宗教的重要性。他認為，在中國，“信仰問題終不可以不講”，“中國人現(xiàn)在最大的病根，就是沒有信仰”。信仰是情感的產(chǎn)物，而不是理性的產(chǎn)物；信仰是目的，而不是手段。有了信仰就有了奮斗的目的，也就有了追求的感情動力。在他看來，宗教信仰不可廢，“信仰必根于宗教”。[5］（P144）宗教有兩面性:一是迷信作用，這是不好的方面；二是道德作用，這是非常重要的。宗教以“起信”為本，注重人的感情，而偉大事業(yè)，比如救國救民這樣的偉大事業(yè)，只有在偉大的激情中、在白熱化的感情和意志中才能做出來。

梁啟超認為，中國必須尋找一個“新信仰”，求一個“最高尚”的宗教信仰，這就是佛教。他信仰佛教，想把“佛法”作為近代中國人的信仰，以此推進中國社會的進步。他認為，孔教不是“宗教之教”，而是“教育之教”，“主實行，不主于信仰”。他也不贊同中國人改信基督教，認為基督教與中國人的感情格格不入，而且迂腐淺薄，其教義不夠深微，不能“涵養(yǎng)萬有鼓鑄群眾”。他也反對以哲學(xué)代替宗教，認為哲學(xué)講的是懷疑，宗教講的是相信，二者根本不同，故哲學(xué)不適宜立身治事。

他從多方面闡述了佛教的優(yōu)越性:佛教信仰是“智信而非迷信”，“兼善而非獨善”，“入世而非厭世”，“無量而非有限”，“平等而非差別”，“自力而非他力”，等等。他認為:從政治上說，佛教有益于“群治”和“治事”；從文化上說，佛教是人類文化的最高產(chǎn)品，是最崇貴、最圓滿的宗教；從自然科學(xué)上說，科學(xué)的發(fā)展與佛教教理相暗合；從哲學(xué)上講，佛教的哲理最圓滿?？傊鸾痰幕镜览硎恰坝钪骈g唯一真理”。

章太炎主張用佛教信仰來增進人們的信心。他反對基督教，認為將上帝定于一尊與民主觀念不合，而且基督教神學(xué)與自然科學(xué)不能相容。他宣傳無神論思想，反對上帝造人說，否定神不滅論。他認為，宗教分有神教與無神教，佛教屬于無神教，人們崇拜釋迦牟尼就像崇拜孔子一樣，是“尊其為師，非尊其為鬼神”。他還批評了康有為定孔教為國教、尊孔子為教主的做法，斥之為“怪妄”，違背時代潮流，也不符合歷史事實。他認為，孔子作為文人的崇拜對象，就像蕭何作為官吏的崇拜對象、魯班作為木匠的崇拜對象一樣，不過是祖師的意思?？鬃邮亲趲煟皇墙讨?，如果將孔教樹為宗教，就會堵塞智慧之門。

通過發(fā)起宗教信仰來振奮人民、拯救國家民族的思想并沒有得到普遍的響應(yīng)。事實上，五四時期的先進知識分子普遍主張無神論，認為宗教信仰并不能救中國。五四運動前，著名的資產(chǎn)階級思想家中，不信佛且對佛教神學(xué)進行一定批判和揭露的，主要有朱執(zhí)信、陳天華、孫中山、胡適等人。

在五四時期影響較大、也頗有特色的是蔡元培以哲學(xué)和美育代替宗教的思想。當(dāng)時一些留學(xué)海外的人，看到西方社會進步，就想引入基督教讓中國人來信仰。那么，中國社會的救助是否需要某種宗教？蔡元培對此做了深入的思考，認為宗教是在人類早期愚昧?xí)r期出現(xiàn)的，是人的認識不發(fā)達的產(chǎn)物，隨著科學(xué)的發(fā)展，宗教將失去解釋世界的功能。因此，他反對用任何宗教來作為中國人的信仰。

1917年8月，蔡元培做了一個《以美育代宗教說》的演講。他先從宗教的作用談起，認為宗教不過是人的精神在知識、意志和情感三個方面的作用。在原始時期，人類的知識附麗于宗教，以粗淺的方式來解答關(guān)于世界和人生的疑問。隨著人類認識的發(fā)展，知識開始脫離宗教而獨立。人類的意志在開始時也是附著于宗教的，人們從宗教神學(xué)中獲得自己道德觀念的基礎(chǔ)，后來，人們開始從科學(xué)的角度來解釋道德問題，使道德（意志）從宗教中脫離出來。同樣，人類的情感開始也存在于宗教之中，美術(shù)往往是宗教中的美術(shù)，但人類的情感也不會永遠附麗于宗教，美術(shù)等活動作為人類情感的表達，也日益從宗教中分離出來。他對美育寄予了很大期望，認為宗教在人生中主要起一種感情的作用，美育也可以起到此種作用。美育能純潔人的感情，陶冶人的性情，使人的行為變得高尚，升華人的精神境界。而且美具有普遍的精神價值，超越人間利害，可以淡化人的功利心。總之，美育能夠發(fā)揮宗教的感情慰藉和升華作用，而沒有宗教之弊。不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教。

蔡元培后來又提出了以哲學(xué)代宗教之說。他說:“將來的人類。當(dāng)然沒有……依賴鬼神的宗教。替代他的，當(dāng)為哲學(xué)上各種主義的信仰。這種哲學(xué)主義的信仰，乃完全自由，因人不同，隨時進化?！盵6］（P63）他還在《簡易哲學(xué)綱要》中說:“哲學(xué)自疑入，而宗教自信入。哲學(xué)主進化，而宗教主保守。哲學(xué)主自動，而宗教主受動。哲學(xué)上的信仰，是研究的結(jié)果，而又永遠留有批評的機會；宗教上的信仰是不許有研究與批評的態(tài)度。所以哲學(xué)與宗教是不相容的。”[7］（P462）他認為，哲學(xué)之所以能夠代替宗教，是因為二者“同源”，都是人類精神的產(chǎn)物，都涉及知、情、意三個方面，二者的研究對象也相同。他還說:“以自由選擇的隨時進步的哲學(xué)之信仰，代彼有儀式有作用而固然不變的宗教信仰?！盵8］（P226-227）

后人往往更重視蔡元培的“以美育代宗教”說，而不大注意其“以哲學(xué)代宗教”的觀點。其實，講得比較通的還是后者。以哲學(xué)代宗教，有其基礎(chǔ)，是在信仰層面上談問題，哲學(xué)信仰代替宗教信仰講得通。而美育代宗教其實指的是用藝術(shù)的作用來取代宗教所起的感情慰藉作用，而不是把藝術(shù)作為一種信仰來取代宗教信仰。蔡元培的意思不是以非信仰的東西來取代信仰，不是認為信仰沒有必要，而是認為宗教信仰弊端太大，應(yīng)該用另一種更為合理的信仰來代替，這就是哲學(xué)信仰。

胡適也反對以宗教信仰救中國。他較早地轉(zhuǎn)向無神論，寫有《我的信仰》一文，稱自己從十一歲時就變成一個無神論者。胡適用實驗主義方法來看待當(dāng)時中國思想界的問題，包括信仰問題。該方法有三個步驟:一是用來確定事物的意義，二是用來確定主觀的意義，三是用來確定信仰的意義。他認為，對于一種思想，應(yīng)先用這種方法確定它所指的事物是否真實，接著再來考察這個觀念本身是否明白和有意義，最后才來決定對它是否信仰。只有當(dāng)事物、觀念的意義明白確定之后，才可以進入第三個步驟。胡適批評了美國實用主義哲學(xué)家詹姆士的《信仰的意志》一書，批評詹姆士在宗教問題上不忠實于實驗主義，因為他認為只要上帝的觀念能使人類安心滿意就說它是真的。

當(dāng)然，胡適有過一種“新宗教”的說法，但他說的是廣義的宗教，認為宗教不必以鬼神為本。他在評論西方宗教的發(fā)展時說，隨著科學(xué)的發(fā)展和人的認識水平的提高，西方宗教觀念中的迷信成分越來越被降低到最低限度，而且連基本觀念即上帝存在和靈魂不死也動搖了，被新宗教所代替。他說:“十八世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。十九世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義?！盵9］（P314）他自己還提出過一種“社會不朽”論的新宗教。他認為人是追求不朽的，宗教追求的是神的不朽，中國傳統(tǒng)文化追求的是立德、立功和立言的三不朽，前者虛妄，后者模糊。于是，胡適提出一種“不朽”論，就是“社會的不朽”。他認為，個人是有限的、必死的，而由個人的“小我”組成的“大我”即社會，則是不朽的。個人只有在社會的不朽中才能找到自己小我的不朽。他反對出世，主張入世，強調(diào)社會，重視人為，主張為人、為社會和人群盡力的無鬼神的不朽論。胡適說這種“社會的不朽”觀念很可以做我們的“宗教”。

五、“科學(xué)主義”:朦朧的科學(xué)信仰

五四時期的思想界發(fā)生過一次關(guān)于人生觀問題的論戰(zhàn)，又稱“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)。1923年2月，張君勱在清華大學(xué)做了題為《人生觀》的講演，斷言科學(xué)不能解決人生觀問題。4月，丁文江發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)》一文反駁，認為人生觀應(yīng)受科學(xué)原則的支配。接著，許多著名學(xué)者相繼參加了這個問題的討論。

這場論爭具有明顯的信仰沖突的性質(zhì)，實質(zhì)上是一場關(guān)于中國人應(yīng)選擇什么樣的信仰的論戰(zhàn)，是中國人是否應(yīng)該選擇科學(xué)性的信仰的論戰(zhàn)。李澤厚寫道:“科玄論戰(zhàn)的真實內(nèi)涵并不真正在對科學(xué)的認識、評價或科學(xué)方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識形態(tài)的觀念或信仰。是用科學(xué)還是用形而上學(xué)來指導(dǎo)人生和社會？所以這次學(xué)術(shù)討論，思想意義大于學(xué)術(shù)意義，思想影響大于學(xué)術(shù)成果，它實質(zhì)上仍然是某種意識形態(tài)之爭?？茖W(xué)派實際上是主張科學(xué)來作為意識形態(tài)，玄學(xué)派則主張非科學(xué)的形而上學(xué)來作為意識形態(tài)。因而這是一場信仰科學(xué)主義的決定論還是信仰自由意志的形而上學(xué)的爭論?！盵10］（P58-59）

就玄學(xué)派來說，張君勱明確表示反對中國人的“科學(xué)萬能的信仰”。他認為，“吾國自海通以來，物質(zhì)上以炮利船堅為政策，精神上以科學(xué)萬能為信仰”，現(xiàn)在應(yīng)該是物極必反了?？茖W(xué)是講因果的，如果學(xué)生頭腦中塞滿了科學(xué)的觀念，他自己就會被因果所纏繞，忘記“人生在宇宙間獨往獨來之價值”。李澤厚認為，“科學(xué)派強調(diào)科學(xué)方法、態(tài)度、精神，強調(diào)‘科學(xué)的人生觀’，實際上具有建立信仰的意義。”[11］（P58）

選取2015年1月—2016年6月本院住院的88例2型糖尿病患者作為觀察組；其中，男51例、女37例，平均年齡（49±3）歲。所有患者均符合世界衛(wèi)生組織糖尿病診斷標(biāo)準(zhǔn)，空腹血糖≥7.0 mmol/L或者餐后2 h血糖≥11.1 mmol/L。排除了同時患有可以引起腎臟病變的其他疾病，包括心血管疾病、自身免疫性疾病、血液病、惡性腫瘤等。同時選取同期健康體檢者70例作為對照組；其中，男39例、女31例，平均年齡（48±4）歲，排除了糖尿病以及心、腦、肝等疾病以及可以引起腎臟病變的其他疾病，包括心血管疾病、自身免疫性疾病、血液病、惡性腫瘤等。

自從19世紀末變法維新以來，“科學(xué)”在中國贏得了崇高的地位，并逐漸成為人們的一種朦朧信念。胡適說過:“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的?！盵12］（P10）這反映了從19世紀末到20世紀初的情形。但在20年代初，國內(nèi)思想界則出現(xiàn)了對于科學(xué)的反思或反動，隨之出現(xiàn)了文化保守主義思潮。這個思潮起因于梁啟超的一次西方游歷。1919年年初，以梁啟超為首的一行人赴法國參加巴黎和會，隨后在歐洲各大城市進行了旋風(fēng)般的旅行。那時的歐洲，第一次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，西方社會生計的困窘、思想的混亂給梁啟超等人以很大觸動，使他們開始反思西方戰(zhàn)禍和其他社會危機的根源。梁啟超把這歸之于西方人的科學(xué)主義信念，歸結(jié)于“科學(xué)萬能論”。他認為，西方社會的科學(xué)發(fā)展、工業(yè)革命以及社會變動的加劇，使人們的內(nèi)心生活發(fā)生動搖，宗教及哲學(xué)失去了權(quán)威，相比之下，東方文化倒可以救西方文明之弊?；貒?，他們發(fā)表一系列論著，從西方文化的熱烈介紹者變成文化保守主義者，主張起中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性來。1923年的人生觀討論不過是再次把這個問題突顯出來罷了。

科學(xué)派主將丁文江力主科學(xué)萬能，即科學(xué)方法萬能，而且捍衛(wèi)科學(xué)信仰的態(tài)度異常堅決，因其主張上有些絕對，言辭也相當(dāng)尖銳，故而引起一些人對他的批評。有人說他宣揚的不是科學(xué)，而是一種哲學(xué)，是相信科學(xué)萬能的信仰。梁啟超批評他說:“在君（指丁文江——引者注）過信科學(xué)萬能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯誤。在君那篇文章，很像專制宗教家口吻，殊非科學(xué)者態(tài)度，這是我替在君可惜的地方。”[13］（P141）林宰平也批評道:“現(xiàn)在在君先生的野心可就更大了，他不但想組織一系列的學(xué)問，還要把科學(xué)來統(tǒng)一一切?？此跉?，簡直像個教主，凡是宗教都有統(tǒng)一的欲望，他用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的軌道中，以為天地間真理一口吞盡，再也沒有例外的了，在君先生想用科學(xué)的武器來包辦宇宙，上自星辰日月下至飛禽走獸，敢說聲不依我的科學(xué)，我都認作邪魔外道，非嚴重討伐不可?！盵14］（P157）其實，丁氏語言和態(tài)度的尖銳，正說明他不是一般地參加討論，而是在捍衛(wèi)一種信念，一種歷來為中國所缺乏、好不容易經(jīng)過血的教訓(xùn)而在中國出現(xiàn)的科學(xué)信仰的萌芽。

這種論戰(zhàn)促使主張科學(xué)的人們進一步地明晰自己的科學(xué)主義信念。論戰(zhàn)開始的時候，問題集中在科學(xué)能否解決人生觀問題上面，以張君勱為代表的玄學(xué)派持否定態(tài)度，而以丁文江為代表的科學(xué)派則持肯定態(tài)度。圍繞這個問題，論戰(zhàn)面越來越寬，生出許多枝蔓，以致后來的人們認為他們的爭論沒有找到焦點。胡適表示對此種討論不滿意，認為討論應(yīng)該具有建設(shè)性，應(yīng)該從正面展示出科學(xué)的人生觀應(yīng)該是怎樣的。他贊揚吳稚輝的《一個新信仰的宇宙觀和人生觀》一文，認為文章首次提出了一個科學(xué)化的、比較系統(tǒng)化的世界觀（人生觀）。胡適自己在這個科學(xué)人生觀的基礎(chǔ)上再作補充，提出了自己所認為的“科學(xué)的人生觀”。[15］（P23-24）胡適認為，科學(xué)信仰并不等于都是已知的科學(xué)知識，它里面也可以有關(guān)于未知領(lǐng)域的大膽假設(shè)?！拔覀冃叛隹茖W(xué)的人，不妨也做一番大規(guī)模的假設(shè)。只要我們的假設(shè)處處建筑在已知的事實之上，只要我們認我們的建筑不過是一種最滿意的假設(shè)，可以跟著新證據(jù)修正的，——我們帶著這種科學(xué)的態(tài)度，不妨沖進那不可知的區(qū)域里，正如姜子牙展開了杏黃旗，也不妨沖進十絕陣里去試試?！盵16］（P17）

通過這次討論，人們心目中的科學(xué)世界觀和科學(xué)信仰進一步清晰了，初步顯示出科學(xué)信仰的優(yōu)勢，但它的局限性也日益清晰起來，因為它畢竟只是一種初步的朦朧的科學(xué)信仰。

六、脫穎而出的馬克思主義信仰

五四時期，人們對封建主義失去了信仰，而對西方資本主義也由于第一次世界大戰(zhàn)而不再崇拜，于是，人們的思想進一步趨向于社會主義。李維漢回憶說:“我們讀了那些無政府主義和宣傳社會主義的書刊，對于書中描繪的社會主義和共產(chǎn)主義的美妙遠景，對于那種沒有人剝削人、人壓迫人，人人勞動，人人讀書，平等自由的境界，覺得非常新鮮、美好，覺得這就應(yīng)該是我們奮斗的目標(biāo)?！盵17］（P108-109）社會主義之所以成為他們的朦朧信念，因為他們并不確切知道什么是社會主義。當(dāng)時引入中國的社會主義思潮非常之多，可以說各種思潮都有人研究和信奉?！俺丝茖W(xué)社會主義即馬克思主義之外，還有空想社會主義、基爾特社會主義、無政府主義、修正主義、新村主義、泛勞動主義、工讀主義以及合作主義，而無政府主義中還有什么無政府個人主義、無政府共產(chǎn)主義、無政府工團主義、社會的無政府主義、團體的無政府主義等等，都打著‘社會主義’旗號，蜂涌而來。”[18］（P179）

五四新一代青年不僅在思想上求新，而且在行為上也積極探索，他們想通過組織一些小團體來追求和實現(xiàn)自己心中的理想。當(dāng)時，各種“同聲相應(yīng)同氣相求”的小社團組織紛紛成立，如毛澤東的“新民學(xué)會”、王光祈的“少年中國學(xué)會”、周恩來的“覺悟社”，以及“工學(xué)會”、“共學(xué)會”等?！斑@些小組織小團體的‘宗旨’不一，大多相當(dāng)模糊籠統(tǒng)，如‘以砥礪品行研究學(xué)術(shù)為宗旨’（新民學(xué)會）等等，但在這模糊籠統(tǒng)中，卻又有一種共同的傾向，這就是對新的理想社會或社會理想的一種實踐性的向往和追求?！盵19］（P21）當(dāng)時影響最大的當(dāng)屬“工讀互助團”，有數(shù)百人報名參加，這個團體施行共產(chǎn)主義生活方式。

從朦朧的科學(xué)崇拜到自然主義的科學(xué)信仰，再經(jīng)過無政府主義的政治信仰，最后到馬克思主義的科學(xué)社會主義信仰，這是當(dāng)時許多中國先進知識分子科學(xué)信念的轉(zhuǎn)變過程。只有到了這里，中國先進知識分子所向往的科學(xué)信仰才進一步明晰起來，顯示出真實面目，對馬克思主義的信仰才脫穎而出。馬克思主義信仰體現(xiàn)了科學(xué)主義的朦朧追求與社會主義朦朧追求的匯流，它既是科學(xué)的信念，又是社會政治的信念，是把二者結(jié)合在一起的信仰體系。

科學(xué)派追求科學(xué)信仰無疑是進步的，但科學(xué)派主將丁文江是個自然科學(xué)家，其他人甚至包括胡適、吳稚暉，也都對于人類社會沒有真正的研究，他們所持的不過是生物進化論及其在社會上的粗淺應(yīng)用。因此，他們手中的科學(xué)工具只是自然科學(xué)，是自然科學(xué)的求實方法而已。他們不可能真正拿出一個科學(xué)的世界觀和人生觀來。因此，盡管他們主張建立科學(xué)信仰、反對非科學(xué)非理性信仰的大方向是正確的，但他們并沒有也不可能完成科學(xué)信仰建構(gòu)的任務(wù)。他們都不懂得并且表示反對馬克思主義，這就錯過了唯物史觀這樣一個分析社會和人生的科學(xué)工具。而沿著唯物史觀這個大方向走下去，以李大釗、陳獨秀為代表的先進知識分子走上了在馬克思主義科學(xué)理論基礎(chǔ)上建立中國人科學(xué)信仰的道路。

李澤厚對于這個過程曾作出精辟的概括:“科學(xué)派強調(diào)人生觀以及一切精神文明都可以通過科學(xué)分析得到說明和了解，都可以作出因果律的決定論的‘科學(xué)’解釋，這就預(yù)告著以一種建立在科學(xué)的宇宙觀、歷史觀基礎(chǔ)上的決定論的‘科學(xué)的人生觀’來作為信仰指導(dǎo)人們生活、行動的可能。而這，后來不就正是馬克思主義么？人們后來接受馬克思主義的世界觀、歷史觀來作為人生的向?qū)?，不也正符合‘科學(xué)派’的主張么？這，大概是出于‘科學(xué)派’的意料的。”[20］（P60）“科玄論戰(zhàn)之后，馬克思主義在青年中得到了更廣泛的傳播，而五四時期‘賽先生’（科學(xué)）在這里和以后日益成了馬克思主義唯物主義的代稱；或者說，馬克思主義日益作為科學(xué)為人們所理解、接受和信仰。意識形態(tài)（共產(chǎn)主義）與科學(xué)（唯物史觀）成了一個東西……馬克思主義在五四運動中和以后不久，便迅速被人們特別是年青一代所歡迎。它取代了上代人所崇奉信仰的進化論?！盵21］（P64-65）

在后來的歷史發(fā)展中，中國人信仰的選擇走出了思想意識和社會思潮的范圍，日益變成了一種由不同的黨派所引領(lǐng)并包括廣大群眾在內(nèi)的復(fù)雜的社會運動，采取了激烈政治斗爭甚至大規(guī)模軍事斗爭的形式。這是五四時期的一些知識分子所意想不到的。但這是歷史的邏輯，它有自身的行程和結(jié)果。在20世紀上半期，經(jīng)過激烈的思想理論斗爭，經(jīng)過激烈的政治斗爭和軍事斗爭，馬克思主義信仰成為新中國的主流信仰。這是中國人信仰史上的重大轉(zhuǎn)折，也是中國社會發(fā)展中的重大轉(zhuǎn)折，預(yù)示了中國社會發(fā)展的方向。

[1]韋政通:《中國的智慧》，北京，中國和平出版社，1988。

[2]《李大釗文集》，下卷，北京，人民出版社，1984。

[3]《康有為全集》，第1卷，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007。

[4]湯志鈞編:《康有為政論集》，北京，中華書局，1981。

[5]《梁啟超哲學(xué)思想論文選》，北京，北京大學(xué)出版社，1984。

[6]羅章龍編:《非宗教論》，成都，巴蜀書社，1989。

[7][8]《蔡元培全集》，第4卷，杭州，浙江教育出版社，1997。

[9]葛懋春、李興芝編:《胡適哲學(xué)思想資料選》，上冊，上海，華東師范大學(xué)出版社，1981。

[10][11］[19］[20］[21]李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》，北京，東方出版社，1987。

[12][13］[14］[15］[16]張君勱、丁文江等:《科學(xué)與人生觀》，濟南，山東人民出版社，1997。

[17]李維漢:《回憶新民學(xué)會》，載《五四運動回憶錄》，上冊，北京，中國社會科學(xué)出版社，1979。

[18]丁守和:《中國現(xiàn)代史論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1980。