宋可玉

論魯米的超越哲學(xué)及其與莊子之比較

宋可玉

賈拉爾·丁·魯米（Jalāl al－dīn Rumi）是一位伊斯蘭蘇非派哲學(xué)家和中世紀(jì)杰出詩(shī)人，他的哲學(xué)中時(shí)時(shí)可見(jiàn)一種超越的精神，與道家之莊子的超越精神有殊途同歸之感。從超越精神的三個(gè)階段、理想人格及修行方法等幾方面對(duì)二人作一比較，不難窺見(jiàn)其間的異同。

魯米；超越精神；莊子

賈拉爾·丁·魯米（Jalāl al-dīn Rumi）是一位伊斯蘭蘇非派哲學(xué)家和中世紀(jì)杰出詩(shī)人，被稱為“伊斯蘭世界一位最偉大的神秘主義詩(shī)人”，他作為神學(xué)家和靈魂導(dǎo)師的名聲卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他的詩(shī)名。魯米的代表作《瑪斯納維·瑪納維》（Mathnawī-i Ma'navi），簡(jiǎn)稱《瑪斯納維》，瑪納維解為“意義”“內(nèi)涵”，意即這部詩(shī)集是關(guān)于一切事物的內(nèi)在意義的雙行同韻詩(shī)集①。在《瑪斯納維》中，魯米將蘇菲教義以詩(shī)歌的形式傳達(dá)出來(lái)，詩(shī)集取材廣泛，內(nèi)容異常豐富，以寓言、傳奇和故事的形式傳達(dá)了神秘的蘇菲教派的哲學(xué)和宗教思想。整部詩(shī)集都是由魯米口述，其學(xué)生胡珊·切利畢聽(tīng)寫而成，被譽(yù)為“波斯語(yǔ)的《古蘭經(jīng)》”。

他的哲學(xué)思想寓于其詩(shī)歌之中，而其哲學(xué)則呈現(xiàn)出一種超越的精神：對(duì)現(xiàn)實(shí)存在或?qū)ι畹某?，?duì)世俗信條和已形成的理論的超越，對(duì)“我”及生死的超越，在操作上則通過(guò)修行，最終達(dá)到理想境界，獲得理想人格。

在這一方面，魯米與道家之莊子哲學(xué)中的超越精神形殊而神似。莊子的超越精神可說(shuō)是其哲學(xué)之特征，他的超越亦可分為三個(gè)階段：對(duì)物或現(xiàn)實(shí)存在的超越；齊“物論”，對(duì)人為之是非的超越；“吾喪我”，對(duì)我的超越。而且兩人在寫作上亦有相似之處，寓言故事與哲理箴言相間、抒情與思辨錯(cuò)致。這種寫作表達(dá)方法迎合了他們的哲學(xué)風(fēng)格，并有助于其超越精神的顯現(xiàn)。語(yǔ)言既揭示某物，又遮蔽另一物，而寓言則以其象征性的語(yǔ)言在揭示某物時(shí)，又暗示并含蓄了更多的物的存在，給予理解的空間和選擇。

可以說(shuō)雖然兩人生活在不同的文化環(huán)境和時(shí)代中，卻具有著同樣的精神。筆者將對(duì)二者作一比較，突出其相似之精神。

一、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的超越

《瑪斯納維》中講述了關(guān)于一位蘇非教徒在花園里閉目?jī)?nèi)觀的故事，有一位蘇非教徒被邀去觀賞一家園林，進(jìn)園后，道友們莫不為奇花異景所傾倒，只有這位圣徒并不游玩觀賞而是閉目靜坐，道友們于是虛心請(qǐng)教圣徒，圣徒仰首答道：“真山真水皆寓于心靈，自然風(fēng)景宛如水中倒影。”（《瑪斯納維》4－1364）

蘇非主義哲學(xué)家認(rèn)為，世界是真主或一唯一的絕對(duì)的存在的自我顯現(xiàn)，是造物主存在的符號(hào)，“他們能形象地看到，在宇宙內(nèi)除了真主外別無(wú)存在，除了他的本體外，萬(wàn)物都是要?dú)绲摹保?］，世界萬(wàn)物的存在都是從真主派生而來(lái)，只有真主才有存在的特性②。生活世界中的感官之所見(jiàn)并沒(méi)有真實(shí)存在，時(shí)刻處于形與質(zhì)的變化之中，沉迷于生命之忙碌會(huì)擾亂人的心靈使人忙碌執(zhí)著于日常存在之中而忘卻對(duì)真正的幸福的追求，即對(duì)真主的向往和思慕。

“庸庸碌碌皆因一念之差，尋芳覓蕊豈能錯(cuò)過(guò)花發(fā)?！保ā冬斔辜{維》4－1370）

莊子的哲學(xué)中并沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立之人格神或主體作為世界的造物主，“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！保?］246-247這里的道并不是一個(gè)獨(dú)立之主體，而是天地萬(wàn)物所以生之總原理，道表現(xiàn)于萬(wàn)物之中，萬(wàn)物自生自滅，生生不已。因此在莊子這里，萬(wàn)物的存在是真實(shí)的，并不是派生或虛幻的，然而又因?yàn)樘斓厝f(wàn)物無(wú)時(shí)不在變化生滅之中，人與物都是不自由的，受生存的驅(qū)使，“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”［2］56人的存在亦是如此，終身疲役而不知?dú)w所，忙碌于塵世而不能解脫，這樣的人，即使說(shuō)他不死，又有什么益處呢。在這種意義上，莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)的存在作了一種否定，而超越則產(chǎn)生于否定之中。

魯米和莊子皆有提到夢(mèng)，以夢(mèng)喻人生之虛幻：“睡夢(mèng)之間日已西，轉(zhuǎn)上正途還何益！”（《瑪斯納維》4－1371）“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢(mèng)也?！保?］104

人生如夢(mèng)，我與你或許都是在變幻的夢(mèng)中，那么要怎么才能超越這種茫茫然的生存達(dá)到覺(jué)醒呢？或許死亡才是一種真正的覺(jué)醒？

二、對(duì)世俗理論是非的超越

不僅是現(xiàn)實(shí)的存在，在人的文化中形成的各種理論是非亦限制了人的超越，使人沉淪于日夜?fàn)幎罚瑘?zhí)著于種種成見(jiàn)，而不能直觀到真理所在。

在伊斯蘭教中，真主的話語(yǔ)是教徒們信奉的真理，然而因?yàn)楦魅说牟煌斫夂驼Z(yǔ)言的交流所造成的誤解和差異，以及對(duì)所流傳的經(jīng)典戒規(guī)的教條式的遵守，同一教派中也會(huì)有爭(zhēng)執(zhí)和矛盾，更遑論伊斯蘭教與非伊斯蘭教世界之間的差異了。其實(shí)在《古蘭經(jīng)》中亦有經(jīng)文道：“天地萬(wàn)物都是真主的，萬(wàn)事只歸真主。”［3］45“真主是天地的光明，他的光明像一座燈臺(tái)，那座燈臺(tái)上有一盞明燈，那盞明燈在一個(gè)玻璃罩里，那個(gè)玻璃罩仿佛一顆燦爛的明星，用吉祥的橄欖油燃著那盞明燈；那橄欖樹(shù)不是東方的，也不是西方的，它的油，即使沒(méi)有點(diǎn)火也幾乎發(fā)光——光加上光——真主引導(dǎo)他所意欲者走向他的光明?！保?］263真主的“神性之光”折射于人類的諸多透鏡，世上的種種真理都是真主之光的投射，不同的燈，相同的光。

魯米講述了一個(gè)關(guān)于四人因葡萄在不同民族語(yǔ)言中名稱各異而發(fā)生爭(zhēng)吵的故事，借這個(gè)故事，魯米表達(dá)了他的“萬(wàn)道歸一”的宗教觀和哲學(xué)觀，棄絕門戶之見(jiàn)和民族之見(jiàn)，主張“千條河流歸大?！保⒉皇侵挥心骋慌苫蚰骋幻褡宀耪莆盏搅苏胬?，各種學(xué)說(shuō)中都可能含有真理，以己之學(xué)說(shuō)排斥彼之主張是狹隘偏執(zhí)之做法。“顆顆葡萄粒，譬如親兄弟?！保ā冬斔辜{維》2－3715）葡萄粒即指各種含有真理之學(xué)說(shuō)。魯米還有詩(shī)云：“盡棄糟粕和皮相之識(shí)，豎起至真至純的旗幟?！保ā冬斔辜{維》1－3493）“戒律和守規(guī)教法盡可置諸腦后，內(nèi)觀和持貧守道須臾不可失修?！保ā冬斔辜{維》1－3497）魯米反對(duì)對(duì)經(jīng)典教規(guī)的拘泥，而以內(nèi)觀作為達(dá)到真理之方法。

莊子在《齊物論》中亦有相同之論述，毛嬙、麗姬，是人所認(rèn)為很美的，然而魚見(jiàn)了深潛入水中，鳥見(jiàn)了高高飛走，麋鹿見(jiàn)了撒腿就跑，這四者誰(shuí)掌握了美的真理呢？人食谷類牲畜，麋鹿食茂草，蜈蚣以蛇為美食，鴟鴉則捕捉老鼠，這四者誰(shuí)知道真正的美味呢？物性不同，各有各的習(xí)性和真理，都是道的體現(xiàn)，所以莊子認(rèn)為要“以道觀之”［2］577，聽(tīng)乎萬(wàn)物之理。若以莊子之“道”比擬魯米之“真主”，則二人精神是相通的，不以成見(jiàn)拘泥自身，“萬(wàn)道歸一”。

另外魯米又用黑屋摸象的故事表達(dá)了他的認(rèn)識(shí)論，這個(gè)故事并不在于說(shuō)認(rèn)識(shí)上的片面性和誤把局部當(dāng)作全體，而是說(shuō)“猶如眾人的手不能識(shí)全象，感官之眼亦難認(rèn)真主上蒼?！保ā冬斔辜{維》3－1269）他的這種認(rèn)識(shí)論具有蘇非神秘主義唯心論特色，人的感官經(jīng)驗(yàn)是不可靠的，不能認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)，不能識(shí)真主，而只能虔信祈禱。由此否定了人能夠獲得真正的關(guān)于本質(zhì)的知識(shí)，關(guān)于是非的論斷亦是不可能。

同樣的，從莊子的認(rèn)識(shí)論中亦可推出認(rèn)識(shí)的相對(duì)性和是非論斷的不可能性。“物無(wú)非彼，物無(wú)非是……是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也?！保?］66物皆自是，各種物所能理解的也限于各物之天然存在，對(duì)他物而言即是非，在尊重各物有各理時(shí)，另一方面也蘊(yùn)涵了認(rèn)識(shí)的不可通約性，每一種物都不能知道所有的理和道。人與人之間也是如此，“我與若與人俱不能相知也”［2］107。這就是真正的是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮了。莊子雖然提出“莫若以明”［2］66，但是并沒(méi)有提出具體的操作，與以道觀之是相通的，與其說(shuō)是一種具體之方法，不如說(shuō)是一種神秘主義之體會(huì)，不拘泥執(zhí)著，與道冥合，超越是非之境界。

三、對(duì)“我”的超越

超越的最后階段亦即最重要階段，即是對(duì)“我”的超越，我在世上出生，具有一定的社會(huì)地位和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，在生存之流中隨波逐流，迷失歸所。對(duì)“我”的超越亦是前兩個(gè)超越的基礎(chǔ)。

“精明時(shí)務(wù)，暗于敬神，與其精明，不如虔信?！保ā冬斔辜{維》1－409）

“我們的心靈倘若對(duì)真主不醒悟，我們的思想就被鐐銬束縛禁錮?！保ā冬斔辜{維》1－410）

魯米的對(duì)我的超越就是對(duì)真主的醒悟，靈魂返回本源。魯米認(rèn)為每個(gè)生物都有一種愛(ài)，這種愛(ài)有別于伊本·西那的愛(ài)，不是理論的產(chǎn)物，而是一種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之感受，在這種愛(ài)的激勵(lì)下，“自我”不可阻擋地渴望返回本源即真主，真主既是一切存在的本源也是一切存在的歸宿。生命具有無(wú)限的潛在能力，只有返回本源，自我才能實(shí)現(xiàn)他們的無(wú)限性。對(duì)魯米來(lái)說(shuō)，“生命無(wú)論在任何階段上都屬于永恒的真。恰好與此相反，不是生命，而是死亡才是一場(chǎng)虛幻?！保?］單個(gè)生命的生滅只是漫長(zhǎng)永恒的生命之流的片斷和現(xiàn)象，整個(gè)生命之流是不滅的，永恒的，是每個(gè)“自我”的否定和超越的結(jié)果。

而莊子對(duì)我的超越，則可歸結(jié)為一句話“吾喪我”，“今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟乎！”［2］45“我”即一受其成形就陷于生存之流而不能終止的情態(tài)之我，而“吾”就是與道冥合，“放德而行，循道而趨”［2］479，“乘天地之正，御六氣之辨，以游無(wú)窮者”［2］17?！拔釂饰摇本褪且员菊娴奈胰〈閼B(tài)的我，順人及物之性，與天地合而為一。

對(duì)于死，這一人生之大事，莊子亦有其超越達(dá)觀之理解，“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”［2］614在常人眼中，人之死乃悲慘之事，而莊子卻看到了生命的生滅循環(huán)，生本無(wú)形，死則是回歸于無(wú)形，而且誰(shuí)又知道死后的事，也許死了的人反而很后悔之前積極于生，死反而是大解脫、大超越、大回歸，而生卻是不自由的，處于情態(tài)糾纏中的。

魯米與莊子對(duì)死的看法不盡相同，但基本精神是一致的，不拘泥于此在生存中的生，要否定和超越這個(gè)生，而以死為一種否定和超越，死并不是單純的否定，不是人死如燈滅，不是令人恐懼的事情，而應(yīng)該是超越之途。

四、理想人格

對(duì)我的超越所要達(dá)到的境界是理想人格的實(shí)現(xiàn)，魯米的理想人格是“真主之人”，又稱“真人”［5］，真人被喻為藏有無(wú)數(shù)珍珠的靈魂海洋，他超越了一切信條和是非，從真主而不是從書本那里得到真正的知識(shí)。魯米的真人蘊(yùn)藏于人的本性之中，每個(gè)人都是真主的自我顯現(xiàn)，魯米在《瑪斯納維》中曾經(jīng)描述過(guò)他尋找真主的過(guò)程，最后得出的結(jié)論是，真主不在任一經(jīng)典、教義、寺廟、教堂中，而是在反求諸己時(shí)的內(nèi)心的圣殿中，真人境界即是與真主合一的境界。

莊子的理想人格也是真人，又可稱為至人、神人、圣人。莊子的真人是“不知說(shuō)生，不知惡死”［2］229者，至人是“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變乎己，而況利害之端乎”［2］96者?？傊?，就是要達(dá)到絕對(duì)的逍遙，無(wú)待，無(wú)待于生，無(wú)待于死，這是一種理想的境界，現(xiàn)實(shí)中幾難達(dá)到。對(duì)于莊子而言，魯米的真人之境界還是有所待，并不是絕對(duì)的逍遙。

魯米與莊子的理想人格的差異不僅可以說(shuō)是他們超越的三個(gè)階段的差異的原因，也造成了他們各自的不同的修行方法。

五、修行方法

要達(dá)到魯米的真人境界，則必須進(jìn)行修道，修道的過(guò)程是漫長(zhǎng)的，對(duì)真主的愛(ài)是最重要的宗教道德，其次是虔信，靈魂導(dǎo)師的指引也是非常重要的，另一方面，教徒還要“潔心靜腑，不貪、不吝、不妒”（《瑪斯納維》1－3484），清心寡欲，嚴(yán)守誡命。魯米曾講述過(guò)一只鸚鵡的故事，一只鸚鵡苦于追求自由而不得，被一位商人困于金絲籠中整日賣弄美妙的歌喉，后來(lái)商人去印度做生意，答應(yīng)了鸚鵡的請(qǐng)求將鸚鵡的情況告訴了印度鸚鵡們，印度鸚鵡聽(tīng)完后摔落在地猝然而死，等商人回家告知家中的鸚鵡事情的發(fā)展后，這只聰明的鸚鵡領(lǐng)會(huì)了印度同胞的計(jì)謀，正因?yàn)樗拿烂罡韬聿胖率顾谋焕В坏┤藗儾辉倌軓乃母韬碇蝎@得愉悅，它將會(huì)得到解脫，而佯死則是解脫之法，于是這只鸚鵡也通過(guò)猝然而死騙過(guò)了商人打開(kāi)了牢籠飛向外界獲得了自由。通過(guò)這個(gè)故事魯米想要告訴人們的是，如果誰(shuí)想要獲得真正的自由和幸福，必須棄絕聲色之樂(lè)，超凡出世。與多數(shù)宗教信仰相同的是，魯米的修行方法是自我凈化的方法，對(duì)真主的醒悟，對(duì)靈魂本源的回歸，都需要摒除人世間的虛妄和欲望追求。

莊子的修行之法則是所謂的“心齋”“坐忘”，心齋即虛者，虛而待物者，忘我；坐忘即“墮肢體，黜聰明。離形去智，同于大通”［2］284，最終達(dá)到忘己?！靶凝S”和“坐忘”是莊子哲學(xué)中最重要的體道方式，終極境界就是歸于道，與道同一，“忘己之人，是之謂入于天”［2］284。莊子的修行之法在于消除形與知的影響，去除思慮知識(shí)，使形若槁木，然這種去除并非無(wú)我無(wú)己，行尸走肉，而是對(duì)本我的回歸和精神的超越解脫，而這個(gè)本真的我卻是與道相通的。相較于魯米在方式操作上似乎比較簡(jiǎn)單，然而實(shí)際要達(dá)到卻很難，并沒(méi)有一定的方法或理論可以遵循，道本非常道，玄而又玄，不可言喻，欲同于大道，難覓佳徑。莊子的這種超越神秘主義色彩更為深重，是以后世能肖與莊子者幾人。雖二者追求的都是超凡出世，然而魯米具有信仰之真主，而莊子則沒(méi)有宗教信仰，追求的是個(gè)人的絕對(duì)的超越，此種超越更為艱難。

魯米與莊子，看似不相干的兩位哲學(xué)家，卻在某一方面具有著共同的超越精神，并因此形成了各自的超越哲學(xué)，可以說(shuō)超越作為一種本性，存在于每一個(gè)自我之中，不同的燈，相同的光。

注釋：

①這部哲學(xué)寓言詩(shī)集被編為6卷，總計(jì)27000行，全書并未寫完，結(jié)構(gòu)松散，無(wú)論從哲學(xué)、宗教、還是文學(xué)的角度看，并無(wú)一根主線貫穿始終，以寓言故事進(jìn)行靈魂的教誨。它一反傳統(tǒng)詩(shī)集在卷首置以頌揚(yáng)蘇丹、恩主的贊美詩(shī)，而是以蘆笛傾訴心聲開(kāi)宗明義，表現(xiàn)了它反對(duì)時(shí)尚、反正統(tǒng)的傾向。本文關(guān)于《瑪斯納維》中的詩(shī)歌均轉(zhuǎn)引自蔡德貴主編的《東方著名哲學(xué)家評(píng)傳：西亞北非卷》（山東人民出版社2000年出版）和李振中、王家瑛主編的《阿拉伯哲學(xué)史》（北京語(yǔ)言學(xué)院出版社1995年出版）。

②伊本·阿拉比的存在單一論對(duì)真主顯現(xiàn)學(xué)說(shuō)作了一系統(tǒng)之論說(shuō)。

[1]加扎利.光明的燈臺(tái)[M].馬吉德·法赫里.伊斯蘭哲學(xué)史.陳中耀,譯.上海:上海外語(yǔ)教育出版社,1992:55.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局, 1961.

[3]古蘭經(jīng)[M].馬堅(jiān),譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1996.

[4]李振中，王家瑛.阿拉伯哲學(xué)史[M].北京:北京語(yǔ)言學(xué)院出版社,1995.

[5]蔡德貴.東方著名哲學(xué)家評(píng)傳:西亞北非卷[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2000.

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1004-700X（2011）06-0051-04

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