肖 超

（復旦大學歷史系，上海 200433）

向政治接近的歷史
——試論早期基督教史學與政治之關聯

肖 超

（復旦大學歷史系，上海 200433）

猶太先知但以理與史家約瑟夫為早期基督教史家樹立了某種榜樣：如果歷史闡釋者在政治史中肯定現有王權，并對其置身的帝國予以頌揚，就能達到與統(tǒng)治者親密相處的效果。早期基督教思想者在此影響下，通過具體的史學寫作，更是為羅馬帝國找到了一個源自“神意”的開端，并確立了“普世”帝國的大一統(tǒng)體系；還建構了“神意”對羅馬統(tǒng)治者關愛有加的歷史敘事。這對于四處征伐、統(tǒng)御眾多民族的羅馬帝國而言，有著積極的理論力量。早期基督教史學就在此種接近羅馬政治的形式上，得以最終與帝國統(tǒng)治者形成一種良性互動的關系，進而影響政治當局并播撒其信仰。

早期基督教史學；但以理書；提阿菲羅斯；攸西比烏斯

柯林武德在其名作《歷史的觀念》中認為，西方的基督教歷史編撰學是某種“普遍的歷史”［1］49，是一種根據基督教原理而寫作的歷史，所描述的是各種文明和各個政權的興衰，從而摧毀了以往那種以希臘或羅馬為中心的歷史觀念?？率线M而指出，基督教史學更是一種“神意的歷史”［1］49，它將人類的各種歷史事件都歸因于天堂的神意，而不再像傳統(tǒng)史學那樣著眼于人間的智慧?？率蠌娬{指出，基督教史學中的這種“普遍的”與“神意的”特點，“事實上都是被早期的基督徒有意識地輸入到歷史學思想中來的”［2］91。

如是，在羅馬帝國時期才得以興起的基督教歷史編撰學，就在柯林武德的筆下，被描摹成了某種與羅馬帝國政治相隔閡、甚至是相對抗的模樣。首先，基督教史學被柯氏刻畫成是拒斥羅馬的，因為它所強調的是各民族的普遍歷史，而并非帝國的特殊歷史；其次，基督教史學更被柯氏賦予了某種漠視君權專制的況味，因為它相信決定人類歷史的，乃是天國里的上帝，而并非塵世中的皇帝。

那么，我們該如何看待柯氏對基督教史學思想的此番認識呢？

在論證上述極具概括性的結論時，柯林武德的舉證溯源卻只是始于“公元3世紀至公元4世紀初期塞瑟里亞的攸西比烏斯”［2］91，而 1 世紀至攸西比烏斯時代之間的基督教史學，則被柯氏以黑格爾在處理中世紀哲學時 “穿上七里靴”［3］233的那種態(tài)度與速度，加以了回避，更遑論某些重要的猶太教史學淵源。如果我們對這段時期里的早期基督教史學加以探究，就可以發(fā)現另一幅被柯氏忽略、甚或遮蔽了的史學思想圖景，并且這將極大地有利于厘清柯氏前述結論的模糊。當然，本文的最終目的，絕非僅僅打算對柯林武德的前述結論做出某種淺顯的表態(tài)，而是希望借助這位歷史哲學大師所打開的思想之門，尤其是秉承他所強調的“提問活動”［4］32，來將他的結論轉化為一個問題而加以探詢，進而更深入地理解西方的早期（1）基督教史學思想。換言之，如果真的如柯氏所言，存在某種“普遍”與“神意”的基督教史學，那么它一開始就是拒斥羅馬并且漠視君權的嗎？它與當時政治之間的關系究竟如何？

一、框架：《舊約·但以理書》對帝國歷史的闡釋

事實上，要探討某種“普遍的”與“神意的”基督教史學，我們也許更應該從一個幻漫詭奇的夢境［5］但2開始，因為正是這個夢境，肇構了日后基督教對于塵世帝國歷史的一個闡釋框架，更引出了基督教歷史觀念與政治意識形態(tài)之間關系的前奏。這就是《舊約·但以理書》中巴比倫國王尼布甲尼撒所做的怪夢。在該夢中，國王見到了一座巨大的雕像，它的頭是金的，胸膛臂膀是銀的，肚腹和腰則是銅的，而腿是鐵的，腳又是半鐵半泥的。爾后，又有一塊石頭從天而降將這雕像砸得粉碎，后來這石頭又變成了一座大山，并且“充滿天下”。［5］但2：35對于這個怪夢，猶太先知但以理給出了如下的闡釋：國王尼布甲尼撒就是那雕像的金頭，在他以后，又將興起一個國家，是銀的，隨后又有第三國，是銅的，再有第四國，則是鐵的。當這些國王在位時，天上的神還必然會另外建立一個國家，并最終打碎與滅絕其他所有的一切國家，這個神的國家將是永不敗壞的。這也就是國王在夢境里最后所夢到的，那塊石頭將打碎雕像，最終充滿天下的景象。

考察這個大約寫于公元前2世紀（2）上半期的宗教夢境預言，我們可以看到它已然展露了日后基督教史學中“普遍的”與“神意的”的思想端倪。首先，它以某種特殊的“預言歷史進程”［6］46方式，指出人世帝國在幾經更迭之后，最終將走向神所建立的“普遍的”上帝之國。闡釋者通過國王夢境中那種金、銀、銅、鐵、泥的物質珍貴程度遞減的序列，而將尼布甲尼撒闡釋為那個“金頭”，并指出日后的人間帝國都“比不上他”［5］但2：39-40，以此肯定與抬高當時國王所統(tǒng)治的巴比倫帝國。由此建構起一種被稱為“帝國的轉變”［7］140的政治史學框架，使得后來的思想者可以在該框架中“鑲嵌”進各種不同的“由大帝國組成的序列”。［8］154比如我們在奧古斯丁那種“首先是亞述人的王國，隨后就是羅馬人的帝國”［9］167的顯赫帝國排序中，就能感受到此種鑲嵌。其次，但以理對這個夢境的闡釋，也為基督教史學引出了某種“神意的”前奏。他一方面將其闡釋本身定義為“神施憐憫，將這奧秘的事指明”［5］但2：18的神意，從而啟發(fā)了后來的教會史學家，能夠將他們的歷史闡釋也宣稱為：“我們祈禱上帝來給予我們他的指引，我們藉此就能得到上帝神力的幫助。 ”［10］9而另一方面，但以理又將“神意”解釋為推動國家政治發(fā)展進程的決定性力量。他明確指出，只有神，才是“改變時候、日期、廢王、立王”［5］但2：21的最終決定者。 這可說是基督史學家以“神意”來解釋人類政治史的重要理論源泉。比如四到五世紀的基督教史家奧羅修斯，就在《反異教歷史七卷》中猶如照搬地認為：“上帝是全部時代、各個王國、所有地域的惟一統(tǒng)治者。 ”［11］7

可見，在《但以理書》中所反映的古猶太教思想里，已經顯露了柯林武德那種所謂“普遍的”與“神意的”歷史觀念的端倪。我們還能透過圣經文本對當時這一釋夢事件的描述，覺察到國王與先知之間，也即“統(tǒng)治者”與“闡釋者”之間的某種關系范式：（一）闡釋者一開始就面臨了統(tǒng)治者對其施加生死壓迫的緊張局勢，正如預言中所說，當國王在得不到對其夢境的闡釋時，就“氣忿忿地大發(fā)烈怒，吩咐滅絕巴比倫的所有哲士……人就尋找但以理和他的同伴，要殺他們”［5］但2：12-13。 （二）闡釋者的闡釋目的相當明確，就是要調和這種緊張局勢，使得統(tǒng)治者寬容地對待闡釋者及其思想同伴。正如但以理在央求護衛(wèi)長為他引見國王時所言：“不要滅絕巴比倫的哲士?！保?］但2：24（三）正是基于此種目的，闡釋者以承認統(tǒng)治者的既有王權為前提，主動把王權建構為是由“神意”所賜予的。但以理就對國王直接宣稱：“王啊，你是諸王之王，天上的神已將國度、權柄、能力、尊榮都賜給你。 ”［5］但 2：37

如此，《圣經·但以理書》就為日后的基督教史學，建構起了一種文深旨遠的關于人類政治發(fā)展史的闡釋模式：它指明了人類政治發(fā)展的源動力是天堂中的神意，并且政治史的最終歸宿也將是神所建立的普遍國度。因而它可當之無愧地被視為日后“神意的”與“普遍的”基督教史學的思想淵源。如果考察它與政治的關聯，那么我們會發(fā)現在《但以理書》中，并沒有什么抗拒帝國、疏遠王權的意識。恰恰相反，作為《圣經》中原初的對于人類政治史的闡釋模式，盡管它在解釋政治歷史進程時強調了神意，但它更強調了神意對王權的恩賜；雖然它指明了政治史的未來是神的普遍國度，但它也高舉了現存的人間帝國。甚至就連后來的羅馬帝國政治也對該闡釋模式頗為滿意，因為就如現代政治學家沃格林所總結的：“這個模式可以抽離這些具體的帝國，它能適應羅馬時代后期帝國的思想?！保?］154而它的這種濃厚保守色彩，也明顯地反映在當時統(tǒng)治者與闡釋者之間的關系范式之中：雙方關系以統(tǒng)治者對闡釋者施加壓迫為起始，以闡釋者向統(tǒng)治者作出解釋為發(fā)展，而最終，通過闡釋者對人類政治歷史作出合乎統(tǒng)治者利益訴求的闡釋與預言，甚至是訴諸“神意”來對現存帝國與既有王權加以肯定與頌揚，使得雙方關系獲得了一個大團圓般的結局，“于是王高抬但以理，賞賜他許多上等禮物，派他掌管巴比倫全省”［5］但2：48。

二、實踐：古猶太史學家約瑟夫的史學寫作實例

在完成了前述對《但以理書》的討論之后，隨后所詳加考察的，則是那位和耶穌基督差不多同時代的猶太歷史學家約瑟夫（3）。正是在他的《猶太古史》與《猶太戰(zhàn)記》這兩部作品中，那種“神意的”與“普遍的”史學思想，首次以一種史學寫作實例的形式得到了表現。一方面，約瑟夫在《猶太古史》中開宗明義地宣稱，在人類歷史中貫穿著一條主要教訓，就是：“那些遵從上帝意愿，恭敬遵行完美律法的人，將會不可思議地興旺成功，并且他們將得償上帝賜予的至高幸福；而那些違背神圣律法的人，一切都將事與愿違，最終遭受無法挽回的災厄?！保?2］9這表明他正是依據某種“神意”的貫穿與實現，來對人類歷史進程加以認識與敘述的；另一方面，約瑟夫從“起初，上帝創(chuàng)造天地”［12］15來展開歷史敘事，試圖“把其他民族的歷史包容在圣經敘述和年代紀中”［7］144。在他那長達二十卷的歷史巨著《猶太古史》中，以猶太人為主題而涵括了諸如亞述人、巴比倫人、波斯人、馬其頓人以及羅馬人等。他的這種撰史實踐也已經顯露出了某種普遍歷史的趨勢。

細讀這位猶太史家約瑟夫的作品，我們還會驚訝地發(fā)現，他有著與先知但以理相類似的離奇遭遇，同樣經歷了一場與自己生死攸關的釋夢事件。只不過在約瑟夫的釋夢經歷中，夢的主人不是別人而正是闡釋者約瑟夫本人。約瑟夫的釋夢事件，發(fā)生在他參加猶太人反抗羅馬的戰(zhàn)爭失敗后，正要被羅馬士兵所殺死的危急時刻。根據他自己在《猶太戰(zhàn)記》中的記載：正是在這個緊要關頭，“約瑟夫的心頭突然回憶起了這些天來夜里的夢境，在這些夢中，上帝向他預言了猶太即將到來的宿命，以及那羅馬君王的命運”［13］103。 于是，約瑟夫就要求會見當時的羅馬將軍韋斯巴薌，（4）約瑟夫向將軍講述了他所夢見的那個來自于“神意”的預言：“您將成為凱撒，韋斯巴薌，您與您的兒子將當上皇帝?！保?3］117也許正得益于這一大膽的預言，驚訝而暗喜的羅馬將軍就保全了約瑟夫的性命。此后不久，韋斯巴薌做了羅馬帝國的皇帝，于是他也理所當然地釋放了約瑟夫這位成功地預言了歷史的釋夢者。

所以再一次地，我們在約瑟夫的史學敘事中，又看到了《舊約·但以理書》中那種闡釋者與統(tǒng)治者之間關系范式的復現與推進：（一）闡釋者仍然是面臨了一種統(tǒng)治者對其施加生死壓迫的緊張局勢。（二）闡釋者的目也還是要調和這種緊張局勢。（三）闡釋者仍然是以承認統(tǒng)治者的既有權力為前提的，并且，約瑟夫還在此基礎上加以創(chuàng)新與推進：他進一步將《舊約·但以理書》中那個原本應該由神所建立的普遍帝國，轉義為了羅馬帝國的未來。他由此而向韋斯巴薌預言：“您，未來的凱撒，將不僅僅是我的統(tǒng)治者，而且還將是海洋與陸地的統(tǒng)治者，更將是整個人類的統(tǒng)治者?！保?3］117或許也因為這種極具鼓舞性的預告，使得這位猶太教歷史闡釋者也獲得了與但以理相似的結局，在釋夢之后就與當權統(tǒng)治者建立了非常親密的友善關系。約瑟夫在獲釋之后，一直托庇于韋斯巴薌及其兒子提圖斯（5）與圖密善（6），并把他們的家族姓氏“弗拉維斯”冠于自己的名字之前。后來提圖斯還把韋斯巴薌原先的宅第都贈送給了他，而約瑟夫也就以羅馬公民的身份定居在那里，并享受著皇室成員的養(yǎng)老金。

至此，透過對《舊約·但以理書》中歷史思想以及約瑟夫史學實踐的探討，我們可以發(fā)現：所謂“神意的”與“普遍的”基督教史學思想，其實早在古猶太教史學中就已經形成了框架，并付諸了實踐。尤其值得注意的是，在歷史闡釋者與當權統(tǒng)治者之間的關聯上，猶太先知但以理與史家約瑟夫更是以現身說法的方式，為后世的基督教史家樹立了某種令人信服并值得仿效的榜樣：如果歷史闡釋者在對人類政治史的闡釋中做出某種“神意的”預言來對既有王權加以肯定，并在“普遍的”歷史進程中對其所置身的特殊帝國予以頌揚，就有可能緩和統(tǒng)治者對其施加的壓迫，并最終達至雙方親密相處的完滿結局。于是，當日后的模仿者再在這種“神意的”與“普遍的”史學思想路徑上前行時，無疑也應該會被理論前輩的榜樣遭遇所影響，預設下某種功利性的政治目的與人生追求，而使得歷史在被闡釋為歷史文本之前，就已經含蘊了某種向現行政治接近的潛文本。當然，《舊約·但以理書》與約瑟夫，畢竟只是基督教史學的思想前奏而非基督教史學自身，前述的所有探究，都還只能說明基督教史學有著某種向政治接近的猶太史學思想淵源。要更深入地探詢基督教史學自身與政治的關聯，隨后就應該著重考察那些早期基督教思想家的史學意識，以及早期基督教史家本身的史學實踐。

三、兩可：基督教史學接近政治的理論根基

探討早期基督教思想家的史學意識，不可避免地首先將考察早期基督教奠基者諸如耶穌、保羅等的史學思想。他們對于傳統(tǒng)的歷史記載采取了一種既拒斥、又保留的兩可態(tài)度：（一）對于過往異教史家的歷史撰述，早期基督教展現了相當抗拒的姿態(tài)。比如保羅就要求信眾遠離那些過往史家依據傳統(tǒng)作出的闡釋，甚至斥之為“妄言”：“注意不要讓任何人用哲學和虛空的妄言擾亂你，這些哲學和妄言依據的是人類的傳統(tǒng)和塵世的原理，而不是依據基督?！保?］歌2：8（二）對于涉及古猶太歷史的傳統(tǒng)律法與先知敘事，耶穌本人采取了一種“我來不是要廢掉，乃是要成全”［5］馬5：17的保留態(tài)度。因而早期基督教思想者的史學意識，體現了某種既排斥異教思想，又承繼古猶太教思想的身份認同。

在處理與現行政治之間關系的問題上，早期基督教奠基者的思想中也表現出了一種既對抗、又順從的兩可意蘊。一方面，新興基督教對于現行政治秩序有著強烈的對抗意識，正如耶穌本人向信徒所言“你們以為我來，是叫地上太平嗎？我告訴你們：不是，乃是叫人紛爭”［5］路12：51。 保羅則貶斥那些政治機構中的官員是“教會所輕看的人”［5］哥6：4。 在《啟示錄》這樣的早期基督教文獻中，象征現行政治體制的巴比倫城也被闡釋成了魔鬼手中的工具，也就是吮吸圣人鮮血的紫衣淫婦。［5］啟17-18但是另一方面，早期基督教思想更有著強調順從政治當局的態(tài)度。耶穌本人明確反對以暴力對抗壓迫，“收刀入鞘吧，凡動刀的，必死在刀下”。［5］馬26：52使徒彼得則勸誡信徒：“要順服人的一切制度，或是在上的君王。 ”［5］彼2：13保羅更是特別叮囑傳道者：“你要提醒眾人，叫他們順服作官的、掌權的，遵他的命，預備行各樣的善事?！保?］提3：1保羅還主動將當權者的權柄闡釋為是由神所賜予的：“在上有權柄的，人人當順服他；因為沒有權柄不是出于神的，凡掌權的都是神所命的。 ”［5］羅13：13

應該說，正是早期基督教奠基者這種對過往史學既保留又拒斥，對現行政治既對抗又順從的兩可態(tài)度，構成了日后基督教史學與政治之間關聯的思想基礎。首先，早期基督教思想對于過往史學的兩可態(tài)度，使得他們在排斥異教歷史撰述的同時，仍然在思想上存留了古猶太史學中的政治保守意蘊，并能蹈襲而向前；其次，早期基督教對于現行政治的模棱，尤其是保羅認為統(tǒng)治者的權柄是由神意所賦予的教義闡釋，促使后世基督教史學能夠發(fā)展出某種為了傳播教義而去主動接近、甚至逢迎當權統(tǒng)治者的鮮明特色。唯有如此，早期基督教史學方可能超越古猶太史學而成為基督教史學自身?！耙驗檫@世界的樣子將要過去了”［5］哥7：31，新的樣式則有待于新的基督教史家自己來構建。

四、呈送：早期基督教歷史寫作者對政治的“接近”

現代哲學家伽達默爾有這樣一種觀點：歷史精神的本質并不在于對過去事物的恢復，而是在于與現時生命的思維性溝通。［14］174這種觀點也非常適用于早期基督教徒的歷史寫作。的確，早期基督徒之所以撰述歷史，很大程度上就是為了向同時代的政治體制傳播基督教信仰，尤其是取得那些當權統(tǒng)治者的支持。

首先考察 “真正的歷史學家”［15］171路加的歷史敘事。如果懸擱起關于這位早期基督徒歷史寫作“真實性”的爭辯，僅就其文本而言，那么至少能看到如下兩點：（一）路加的歷史敘事一開始就是獻給某位現行統(tǒng)治者的。在《路加福音》與《使徒行傳》的開篇，他都指明了其作品是獻給提阿非羅的，并且還尊稱他為“大人”。這至少說明，提阿非羅在現實中有著較高的官階。［15］168路加就是希望說服這位統(tǒng)治者大人相信基督教的教義，“提阿非羅大人啊……使你知道所學之道是確實的”［5］路1：1-4。（二）路加的歷史寫作，明顯地反映了早期的基督徒承認與維護羅馬政治當局的態(tài)度。比如在《路加福音》中，對于是否應該向羅馬皇帝繳稅的問題，耶穌就以那句“凱撒的物當給凱撒，神的物當歸給神”［5］路20：25的名言，明確表達了這位基督教奠基者對羅馬帝政當局在塵世中權威的認同。在《使徒行傳》中，路加則勾勒了保羅對于羅馬最高帝政當局的寄望。當猶太人捉住保羅并向巡撫控告他作亂時，臨危的保羅顯然將羅馬皇帝視為了能夠還他公義的仲裁者，“我站在凱撒的堂前，這就是我應該受審的地方?！乙细嬗趧P撒”［5］使25：10-11。

路加這種向羅馬帝政接近的歷史敘事，在早期基督教歷史作品中并非孤例，比如神學史上的“一位先驅者”［16］256安提阿的提阿菲羅斯（7），就在其作品《致奧托萊庫斯書》中，按照從上帝創(chuàng)世直到羅馬皇帝維魯斯（8）為止的順序，以基督教信仰觀念為指導而編撰了一部將人類歷史劃分為6個重要時期的編年史。［17］135-145如果我們今日仔細地對這一較早期基督教編年史加以考察，也會發(fā)現該編年史對羅馬政權當局強烈的接近意味，甚至可以說它完全迎合了羅馬的政治需要。它正是在“神意的”與“普遍的”這兩個極具基督教史學特色的方面，為龐大的羅馬帝國建構起了一種源于“神意”的、能夠“普遍”適用于其治下所有臣民的歷史身份認同。

首先，在編年史的開端也即世界的起源問題上，提阿菲羅斯就認為唯有《舊約》中那種“起初，上帝創(chuàng)造天地”的源于神意的歷史，才是真正“神圣的歷史”。［17］135-145西塞羅在回顧羅馬起源時不無遺憾地感嘆，“羅馬的歷史實際上是模糊不清的”［18］141，那么，我們也就更能體會到提阿菲羅斯這部編年史對于羅馬帝國的積極意義。提阿菲羅斯這種以神意創(chuàng)世紀為開端，又以羅馬皇帝奧理略·維魯斯為結尾的編年史編排，不僅為羅馬皇帝們爭取到了一個可以與神相提并論的崇高位置,還為一個在法律上信奉任何事物最重要的部分在于起點的帝國政治提供了強有力的史學理論武器。它使得原本相對短暫而且起源模糊的羅馬歷史，能夠被合并到一個更加悠久并且開端清楚的歷史框架之中，從而得以在真實性與古老性上，遠遠地“超越了希臘人、埃及人以及其他任何的歷史編撰家”［17］139所敘述的其他民族的歷史。

其次，提阿菲羅斯還建構起了某種適應羅馬帝政的普遍的早期基督教世界史觀。他在《致奧托萊庫斯書》的第二卷第三十二章中，詳細地講述了人類是如何逐漸分散的：“盡管最初在阿拉伯半島與卡爾迪亞的土地上只有很少的人，但當他們的語言分割變亂之后，他們就變得越來越多并在所有的土地上繁衍開來。”［17］81他藉此將各民族的發(fā)展史都囊括到一個源于共同祖先的普遍歷史進程中。他還猛烈抨擊了以往歷史家將筆觸局限于本民族偉人，或者本國對外戰(zhàn)事的歷史敘事模式。在他看來：“希羅多德、修昔底德、色諾芬，還有大多數其他歷史學家敘述的故事”，都只不過講述了 “大流士與居魯士這些野蠻人的國王，……或者德米斯托克里斯戰(zhàn)事以及伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭”，而這在人類普遍歷史中根本就不值一提，因此這些歷史家都是些“徒勞無功、廢話連篇的寫作者”。［17］139應該說，提阿菲羅斯的這種基督教普遍世界史觀，無疑順應了當時人們將羅馬帝國等同于普世帝國的主流政治觀念。尤其他對過往各民族間紛爭的歷史意義的貶抑，更是暗合了羅馬努力消融治下各民族間矛盾的政治需要。值得玩味的是，雖然對于其他民族偉人的重要性加以了貶低，提阿菲羅斯自己卻又在其編年史中將羅馬皇帝維魯斯的駕崩作為結尾。從中我們不難感受到，他那向羅馬統(tǒng)治者接近、凸顯其重要性的史學編撰意識。

從以上的探討中可以看到，早期基督教史家往往將作品呈送給羅馬統(tǒng)治者，因而其寫作有著與生俱來的對羅馬政治的接近傾向，并以維護羅馬現行政治為前提，這在路加的史學實踐中已然有了充分的展現。最早編撰基督教編年史的提阿菲羅斯，則更是凸顯了羅馬政治在整個基督教史學編年體系中的重要性，其整個編年史框架也是以羅馬統(tǒng)治者為歸依并適應羅馬統(tǒng)治需要的。沃格林認為，“羅馬帝國只是人們聚集在一起，但是并沒有成為一個民族”，全有賴于基督教為羅馬“創(chuàng)造了一個新的社群本質”。［8］191提阿菲羅斯的基督教編年史創(chuàng)舉，恰恰為在廣袤羅馬疆域內各個原本歷史上彼此歧異甚或敵視的民族，提供一種新的基督教的普遍世界史觀，于是為羅馬帝國的臣民在歷史身份認同方面，建構起一幅以遠古神意為起點，并進而發(fā)展向普世羅馬帝國的宏偉場景。所以，在掌握了早期基督教史學對羅馬政治的這些維護與接近傾向之后，對于隨后所將展示的“教會史之父”［19］187——攸西比烏斯與羅馬政治之間的親密關系，我們也就不會再感到震驚了。

五、親密：教會史之父攸西比烏斯向羅馬政治的接近

作為“基督教世界的希羅多德”［7］154，攸西比烏斯（9）在基督教史學上有著奠基者的意義。也正是這位具有典范意義的早期基督教史家，以其經歷與文字，充分地向我們展示了早期基督教史學向當時羅馬統(tǒng)治者親密的接近。

首先，就攸西比烏斯的個人經歷而言，他對羅馬政治當權者的接近傾向就十分明顯。如在325年的基督教尼西亞大公會議上，他作為君士坦丁大帝的首席神學顧問，不僅尊榮地就坐于皇帝的右手邊，而且發(fā)表了一篇頌揚這位統(tǒng)治者的頌詞。在336年，他又于君士坦丁堡發(fā)表了一篇獻給統(tǒng)治者的賀辭：《慶祝君士坦丁大帝登基三十周年》。即便在他生命的最后兩年時光中，這位基督教史學的開創(chuàng)者也不忘發(fā)表一部四卷本的《君士坦丁傳》。當然，這部傳記中充斥了對統(tǒng)治者的褒獎，使得它看上去更像是一篇為君主歌功頌德的文學作品。

其次，在這位基督教史學先行者的代表性作品《教會史》中，對羅馬現行政治的接近傾向，亦躍然紙上。（一）在編撰的總體架構上，《教會史》是以羅馬統(tǒng)治者的更迭為時序的，主要敘事內容起自基督教耶穌基督而止于羅馬皇帝君士坦丁。在《教會史》的第一卷第三節(jié)中，攸西比烏斯就開始將基督的來臨與羅馬帝國的初建納入了同一時間進程中：“（耶穌）是在羅馬帝國創(chuàng)建之時，化身為人而降臨的?！保?0］25在第一卷第五節(jié)，則開始引入羅馬統(tǒng)治者“奧古斯都治下的第 42年”［10］47，作為史學敘事的時間坐標。隨后，早期基督教就在一位位羅馬政治當權者，諸如提庇留、尼祿、加爾巴、圖拉真等所構成的時間之鏈上，開始了其歷史撰述上的發(fā)展。（二）在具體的行文措辭上，《教會史》也充滿了對羅馬現行統(tǒng)治者的接近傾向，甚至不乏極其溢美的稱呼。如在第八卷，攸西比烏斯將君士坦提烏斯宣揚為“一位最仁愛、最和善的皇帝。他實際上也是我們這個年代中唯一稱職的至高元首”，而他的兒子君士坦丁則更是“被上帝自己都一早就斷言是最完美的帝王”［20］301。在全書結尾處，攸西比烏斯更是以抑制不住的熱情表達了對現任統(tǒng)治者及其后繼者的謳歌：“君士坦丁，這位最非凡的勝利者，基于其虔誠的信仰而被神賜予了所有的美德。而他的兒子克里斯普斯，（10）他將是上帝最寵愛的一個皇帝，并且在每個方面都和他父親一樣卓越。 ”［20］479（三）在具體的歷史敘事上，《教會史》也明確地維護君士坦丁這位羅馬現任統(tǒng)治者。當然，對于那些迫害過基督教的過氣統(tǒng)治者，攸西比烏斯還是敢于貶斥的。 比如他就用“邪惡”、“墮落”、“瘋狂”等詞匯來形容“第一位被指認為是神圣基督教仇敵的羅馬皇帝”［10］181尼祿。 但在總體上看，《教會史》中更多的還是對君士坦丁的維護與頌揚。

尤其值得注意的是，“神意”在《教會史》中被闡釋為完全偏袒君士坦丁的，可謂是其基督教歷史敘事的一個重要特色。比如在君士坦丁戰(zhàn)勝馬克森狄的史事敘述上，攸西比烏斯不僅認為君士坦丁“緊密依靠著來自于上帝的幫助”［20］361，并將《舊約·出埃及記》中追趕摩西的法老軍隊被上帝沉于紅海的記載，轉用到了312年君士坦丁擊敗馬克狄森的歷史事件。而馬克狄森最終墜河而死的結果，也就被攸西比烏斯闡釋成了一個正如神諭所預言的結局，“如鉛沉在大水之中”。［20］363在對待李錫尼與君士坦丁之間的戰(zhàn)爭上，攸西比烏斯還把君士坦丁這位凡間的君主與天庭的上帝直接地加以了等同：“（李錫尼）向君士坦丁開戰(zhàn)，他也就已經開始向全世界的上帝開戰(zhàn)?！保?0］469從以上所述可以看出，基督教史學在開創(chuàng)者攸西比烏斯的《教會史》寫作中，的確有著對統(tǒng)治者的深切接近。我們也不難想見，如此這般的一種史學敘事，無論如何都將深受統(tǒng)治者的歡迎。無怪乎，在君士坦丁那著名的寬赦基督徒的 《米蘭赦令》中，皇帝會認為：“將自由選擇權賜予基督徒……所有天國的神力就也許將有利于我們，以及我們治下的民眾。 ”［20］447

毋容置疑，基督教史學的發(fā)展過程的確展現了柯林武德所言的那種模樣：“它是一部普遍的歷史，或一部世界通史，一直追溯到人類的起源。 ”［2］89然而，在經過這樣一次較詳細的梳理之后，對于柯林武德在闡述基督教史學時那種充滿理想主義的如下描述：

對基督教來說，在上帝的眼中人人平等：沒有什么選民、沒有什么特權種族或階級，沒有哪個集體的命運比其他集體的更重要，……基督徒不能滿足于羅馬史或猶太史或任何其他局部的和特殊主義的歷史：他要求世界史，一部其主題將是上帝對人生目的的普遍展開的通史。［2］88

我們也就能夠基于對路加、提阿菲羅斯、攸西比烏斯等早期基督徒史學撰述的實證分析，而在柯氏的上述描述之外，又看到了另一幅平等不足、特殊有余的史學思想畫面，更是某種以“神意”來眷顧羅馬政治當局，以普世羅馬帝國為“普遍”歷史框架的敘事場景。

我國南宋經學家胡安國在論述孔子寫作《春秋》時曾云，“是故假魯史以寓王法，撥亂世，反之正”［21］序。 近世史家錢穆也說：“故欲其國民對其國家有深厚之愛情，必先使其國民對國家以往歷史有深厚的認識?！保?2］三誠然，在東方華夏民族的思想中，歷史總是有著一種寄寓政治、關懷家國的作用。在前述對早期基督教史學的分析中，我們也能看到西方古人有著類似的史學思想路徑。概言之，早期的基督教思想，通過具體的基督教史學寫作，在歷史起源上為羅馬找到了一個源自神意的開端；在歷史框架上則為羅馬帝國確定了普世帝國的大一統(tǒng)體系；在史學撰述的具體措辭與史事記載上，更是建構起了“神意”對羅馬政治當局者關愛有加的歷史敘事。這樣的一種史學，對于一個四處征伐、統(tǒng)御眾多彼此歷史迥異之民族的羅馬帝國而言，其理論力量，自然是不可估量的。基督教的歷史撰述，也就在此種接近甚至迎合羅馬政治的形式上，得以最終與帝國統(tǒng)治者形成一種良性互動的親密關系，進而影響政治當局并播撒其信仰。西方研究早期基督教史學的權威學者巴恩斯曾經以為：“在312年皈依基督教之前，君士坦丁就一直對基督教持有著同情的態(tài)度。 ”［23］371于此，我們也可得出一個部分與之對參的觀點：在基督教成為帝國的主流宗教信仰之前，早期基督教的史家，也一直就對帝國政治抱持著接近的態(tài)度。

注釋：

（1）在本文中，“早期”被限定于自公元一世紀至攸西比烏斯的年代似乎較為恰當。

（2）《但以理書》一般被學界認為是源自公元前168至165年之間，見:The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church，Ed.Elizabeth A.Livingstone，Oxford:Oxford University Press，1977，p.142.另外，John J.Collins在其著作中對《但以理書》的敘述淵源有頗詳盡的梳理，并著重指出了《但以理書》的1至6章并非源于前167至160年之間的馬克比時期 （Maccabean times），參閱:John J.Collins，The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel，Missoula:Montana，Published by Scholars PressforHarvard Semitic Museum， （Harvard Semitic monographs;no 16），1977，pp.8-11。

（3）Josephus Flavius（約公元 37 年-100 年）。

（4）Titus Flavius Vespasianus，英譯:Vispasian，約公元9年-79年。

（5）Titus Flavius Vespasianus，約公元 39 年-81 年，一般稱為提圖斯（Titus）。

（6）Titus Flavius Domitianus，約公元 51 年-96 年，一般稱為圖密善（Domitian）。

（7）Theophilus of Antioch，約公元 115-181 年，安提阿（Antioch）的主教，早期基督教護教士。

（8）Lucius Aurelius Verus，約公元 130 年-169 年。

（9）Eusebius，約公元 260年-340年，凱撒利亞（Caesarea）的主教，一般被視為“教會史之父”。

（10）Flavius Julius Crispus，生年不詳，約在公元 299到305年之間，卒于326年。

［1］R.G.Collingwood.The Idea of History ［M］.edited with an introduction by Jan Van Der Dussen，revised edition，with lectures 1926-1928，Oxford:Oxford University Press，1993.

［2］［英］柯林武德.歷史的觀念［M］.何兆武，張文杰，譯.北京:商務印書館，2004.

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［6］John J.Collins.The Apocalyptic Vision of the Book ofDaniel ［M］.Missoula:Montana，Published by ScholarsPressforHarvard Semitic Museum，（Harvard Semitic monographs;no 16），1977.

［7］［美］凱利.多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史［M］.陳恒，宋立宏，譯，北京:三聯書店，2003.隨后凱利還轉引了弗蘭克·曼紐爾（Frank Manuel） 的 “四大帝國” 觀點，Shapes of Philosophical history（London 1965，p16），并指 出這四大帝國最早的說法是“巴比倫人、米底人、波斯人、馬其頓人，實際上這些說法幾乎和希羅多德、波里比阿以及希臘歷史編撰傳統(tǒng)持一致。根據后來的新說法，羅馬取代了第四頭野獸的位置，在基督教傳統(tǒng)里，巴比倫則被剔除出這一系列”.

［8］［美］沃格林.政治觀念史稿，希臘化，羅馬和早期基督教［M］.謝華育，譯.上海：華東師范大學出版社，2007.

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（責任編輯 吳 勇）

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：1001-862X（2011）01-0079-08

肖超（1975－），男，湖南長沙人。復旦大學博士生，研究方向：史學理論及西方史學史。