朱彩霞

摘 要：處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國正經(jīng)歷著一場深刻的社會(huì)變革，作為后發(fā)的現(xiàn)代化國家，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、制度的構(gòu)建固然重要，文化的成功轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代公民意識(shí)的培育卻更為緊迫和關(guān)鍵。20世紀(jì)80年代，自由主義與社群主義圍繞著權(quán)利與責(zé)任、個(gè)體與社會(huì)的論爭為中國公民意識(shí)的構(gòu)建提供了可資借鑒的理論資源和思考的空間。自由主義對(duì)個(gè)體權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和社群主義對(duì)社會(huì)責(zé)任的重申都有其合理之處，從中國的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，“自由式的社群主義理路”契合了當(dāng)下中國公民意識(shí)培育的理論訴求。

關(guān)鍵詞：公民意識(shí)；自由主義；社群主義；個(gè)體權(quán)利；社會(huì)責(zé)任

中圖分類號(hào)：B822文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2011）09-0053-04

對(duì)于公民意識(shí)的概念，可謂是仁者見仁、智者見智，但總起來看，公民權(quán)利意識(shí)與責(zé)任意識(shí)是公民意識(shí)最為核心的內(nèi)容。20世紀(jì)80年代，自由主義與社群主義圍繞著個(gè)體與社會(huì)、權(quán)利與公益而展開的論爭為中國公民意識(shí)的培育提供了可資借鑒的理論資源和思考空間。自由主義作為西方最具有生命力的哲學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代卻飽受詬病，圍繞著自由主義個(gè)人主義原則的極端化和僵化在當(dāng)代所造成的社會(huì)原子化、公民責(zé)任感的滑坡等社會(huì)問題，共和主義藉此復(fù)興，社群主義由此興起，這在某種程度上說明，當(dāng)代自由主義的發(fā)展偏離了自由主義傳統(tǒng)的路徑。雖然社群主義對(duì)當(dāng)代自由主義的批評(píng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)作為一種哲學(xué)傳統(tǒng)社群主義的論證，它更擅長的是破而不是立，我們也不可否認(rèn)社群主義的理論訴求對(duì)當(dāng)代中國公民意識(shí)培育的價(jià)值。當(dāng)然，應(yīng)該指出的是，雖然本文圍繞著社群主義與自由主義論爭的內(nèi)容，論述了自由主義傳統(tǒng)對(duì)公民意識(shí)形成的困境和社群主義的某些合理性，但并不意味著全盤贊同社群主義的所有理論主張，更不意味著否定自由主義的個(gè)體權(quán)利、憲政理念對(duì)中國公民意識(shí)構(gòu)建的積極意義。從中國的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，“自由式的社群主義理路”契合了當(dāng)代中國公民意識(shí)構(gòu)建的理論訴求。

一、自由主義公民意識(shí)傳統(tǒng)的當(dāng)代困境

自由主義是一個(gè)在歷史上頗多流變并且其內(nèi)部派別紛爭不已的政治思想流派。然而，拋開外表的雜亂與紛繁，對(duì)個(gè)人權(quán)利的肯定是自由主義最為核心的特征，是諸多自由主義表象最終能夠歸結(jié)為自由主義名下的根本依據(jù)。而當(dāng)代自由主義的發(fā)展卻顯現(xiàn)出了一些極端化的特征，從而導(dǎo)致了公民意識(shí)形成的困境。

（一）自由主義傳統(tǒng)下個(gè)體權(quán)利意識(shí)的異化

自由主義公民意識(shí)理論的核心是個(gè)體權(quán)利意識(shí)。自由主義對(duì)于權(quán)利的熱忱與忠誠可以在康德的一段話中看出：“人的權(quán)利是不可褻瀆的，……一切政治都必須在權(quán)利面前屈膝；只有這樣才能希望達(dá)到，雖則是長路漫漫地，仍在堅(jiān)定不移地閃耀著光輝的那個(gè)階段。”[1] 從自由主義權(quán)利論的內(nèi)部邏輯來看，具有先天性和神圣性的權(quán)利論有走向極端化的危險(xiǎn)，極端化的權(quán)利觀念導(dǎo)致公民意識(shí)的異化。將政治的基礎(chǔ)從義務(wù)轉(zhuǎn)化為權(quán)利，是古典政治與現(xiàn)代政治之間的重大區(qū)別。從權(quán)利出發(fā)思考政治架構(gòu)與實(shí)踐，是基督教衰弱后祛魅世界的時(shí)代需要，它也為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展做出了突出貢獻(xiàn)。從歷史發(fā)展來看，權(quán)利觀念在近代社會(huì)的確立極大地促進(jìn)了公民主體意識(shí)的覺醒和法律意識(shí)的增強(qiáng)并推動(dòng)了社會(huì)公平觀念的普及與政治發(fā)展的改善。權(quán)利觀念是現(xiàn)代公民意識(shí)形成的重要推動(dòng)力和不可回避的觀念基礎(chǔ)。然而，自由主義權(quán)利觀在現(xiàn)實(shí)發(fā)展中越來越喪失了其產(chǎn)生初期所具有的積極品格，反而日益擺脫各種制約與平衡，呈現(xiàn)出一種獨(dú)斷的性格。這表現(xiàn)為人們?cè)絹碓綇淖陨頇?quán)利的角度思考問題，從而極大地壓縮了人與人之間相互協(xié)調(diào)和彼此融通的回旋余地，個(gè)人與共同體、自由與平等、公益與私利之間的和諧統(tǒng)一越來越難以維持。自由主義者原來設(shè)計(jì)的為了保護(hù)個(gè)人免于任意權(quán)力侵犯的權(quán)利堡壘，反而墮落為阻礙人際交往的鐵籠，公民意識(shí)的道德之維被異化的權(quán)利所毒化。更有甚的是，伴隨著唯權(quán)利意識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展，最終將導(dǎo)致對(duì)整個(gè)社會(huì)發(fā)展的戕害和損毀。

（二）自由主義的消極公民觀削弱了公民意識(shí)形成的紐帶

自由主義的著眼點(diǎn)主要集中在個(gè)人私域的鞏固與維護(hù)。盡管從自由主義的立場出發(fā)，個(gè)人具有一系列諸如選舉、言論、結(jié)社、集會(huì)等政治權(quán)利，然而，自由主義僅僅承諾這些權(quán)利的保有，而并不倡導(dǎo)這些權(quán)利的積極實(shí)施。這就是說，從理性的自足個(gè)體出發(fā)，個(gè)人固然有不可剝奪的政治權(quán)利，然而，這些權(quán)利是否實(shí)施就不在自由主義考慮的范圍之內(nèi)了。在洛克、羅爾斯的理論中，當(dāng)精明能干、善于算計(jì)的自然人完成社會(huì)締約之后，就退回私人空間，將公共空間的事務(wù)留待資源選擇的狀態(tài)。對(duì)于現(xiàn)代開放社會(huì)而言，這種尊重私人空間、將公共空間留白的做法具有一定的合理性。然而，將公域與私域之間的區(qū)分過于放大，以至于將個(gè)人的精力與注意力完全局限于私人空間之中就往往容易導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中的人際之間的冷漠和人們對(duì)于公共生活的普遍疏遠(yuǎn)。針對(duì)這種人際之間冷漠與共識(shí)的匱乏，有學(xué)者指出“道德共識(shí)讓位于道德相對(duì)主義——一種使每個(gè)個(gè)人成為其自己的行為的唯一裁決者的學(xué)說，他的目的是為追求私欲提供充分的余地”。[2]這將醞釀一種危害公民意識(shí)有效形成和發(fā)展的冷漠文化，即“人們堅(jiān)持只關(guān)心自己的事情，而不要卷入別人的事務(wù)當(dāng)中”，長此以往，只能造就一個(gè)個(gè)自我封閉的個(gè)體，難以形成身具建設(shè)精神的公民，這種冷漠文化“使我們封閉在自己的狹小天地中，而不能或不愿花時(shí)間去培養(yǎng)我們傾聽他人的能力”。[3]

（三）極端個(gè)人主義是自由主義公民意識(shí)理論的致命缺陷

英國學(xué)者阿巴拉斯特在其論述自由主義的名著中坦言道，“自由主義的形而上和本體論的內(nèi)核是個(gè)人主義?！盵4]高昂的個(gè)人主義精神將人從教會(huì)、村落、行會(huì)、貴族等等一系列束縛中解放出來，從而為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代公民意識(shí)奠定了基礎(chǔ)。然而，福山卻頗為擔(dān)心地提醒道“現(xiàn)代自由主義民主政體深受過分的個(gè)人主義之害，這種趨勢(shì)或許是這些民主政體最大的長期弱點(diǎn)”。[5]由此，我們可以悖論性地看到自由主義最為珍視的個(gè)人主義卻有墮落為唯個(gè)人主義、極端個(gè)人主義的危險(xiǎn)，從而成為對(duì)自由主義理想與制度的重大威脅。健康的個(gè)人主義是完備公民意識(shí)產(chǎn)生的基石，而惡性膨脹的個(gè)人主義則是扼殺公民意識(shí)的禍?zhǔn)?。也正因?yàn)榇?，唯個(gè)人主義的發(fā)展往往是造成上面所說諸多實(shí)踐惡果的深層理論動(dòng)因。事實(shí)上，極端個(gè)人主義在現(xiàn)代社會(huì)可能引發(fā)的弊端，在托克維爾的研究中便有所體現(xiàn)，“個(gè)人主義首先會(huì)使公德的源泉干涸，……個(gè)人主義也會(huì)打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義。”[6]在西方現(xiàn)代社會(huì)之中，個(gè)人主義的惡性膨脹，已然導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)問題，更具保守主義傾向的思想家尼斯貝特為我們勾勒出一幅極端個(gè)人主義所導(dǎo)致的悲慘世界，“個(gè)人主義使社會(huì)組織分散瓦解成為一盤散沙，它使社會(huì)內(nèi)人們共同的志趣和共同的利益匯聚而成的社會(huì)團(tuán)體，變成充其量只不過是一個(gè)沙粒堆。若從最壞的方面看，個(gè)人主義是一片被孤獨(dú)邪惡，以掠奪為生的人所占據(jù)的熱帶叢莽?！盵7]在這種人與人之間原子化、人對(duì)于人只能功利化的世界里面，公民意識(shí)形成所需要的責(zé)任感、公意紐帶、共同體意識(shí)無從談起。

二、社群主義的基本立場及其對(duì)公民意識(shí)建設(shè)的意義

針對(duì)當(dāng)代自由主義的弊病，社群主義提出了公益優(yōu)先于權(quán)利的命題，倡導(dǎo)積極的國家觀，主張只有國家才能承擔(dān)起對(duì)公民進(jìn)行美德教育的責(zé)任，公民也應(yīng)該積極地參與國家的事務(wù)。這些主張對(duì)公民意識(shí)的培育具有積極的意義。

（一）公共利益優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利規(guī)避了個(gè)體權(quán)利走向異化的可能

1.公益優(yōu)先于權(quán)利?！肮鎯?yōu)先于權(quán)利”這一命題的提出對(duì)于社群主義具有重要的意義，因?yàn)榘ㄉ缛褐髁x思想家在內(nèi)的大多數(shù)人將對(duì)這一命題的不同看法作為區(qū)分自由主義與社群主義的標(biāo)志。社群主義建立公益優(yōu)先于權(quán)利的命題是通過對(duì)自由主義所倡導(dǎo)的正義對(duì)善的優(yōu)先性提出批判，從而確立善對(duì)正義的優(yōu)先性而實(shí)現(xiàn)的。

從方法論和價(jià)值觀念的個(gè)人主義出發(fā)，自由主義者認(rèn)為“良好的社會(huì)是一個(gè)弘揚(yáng)個(gè)人權(quán)利的社會(huì)”，所謂社會(huì)公益就是“促進(jìn)和保護(hù)每個(gè)人的權(quán)利”。[8]自由主義的權(quán)利觀念可以概括為一句話，即權(quán)利優(yōu)先于善，個(gè)人權(quán)利優(yōu)先于公共利益。與自由主義不同，社群主義針鋒相對(duì)地提出了權(quán)利的不同來源的理論，社群主義者普遍認(rèn)為權(quán)利優(yōu)先于善是錯(cuò)誤的，正確的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是權(quán)利以及界定權(quán)利的正義原則都應(yīng)當(dāng)與普遍的善相關(guān)。對(duì)此，桑德爾曾經(jīng)提出有力的論證，他認(rèn)為，把政治建立在權(quán)利之上首先意味著相信正義對(duì)于我們所有特殊的對(duì)善的感知都具有優(yōu)先性；其次，如果這種正義的優(yōu)先性是合理的，則意味著正義必然先于我們對(duì)具體善的感知而存在。然而，我們的自我認(rèn)同都是一個(gè)對(duì)善的感知構(gòu)建的結(jié)果，那么，權(quán)利優(yōu)先于善的正義基礎(chǔ)便不復(fù)存在。對(duì)此，麥金泰爾亦有同感，他認(rèn)為“無論道德規(guī)則多么完美，如果人們不具備具體的美德，就不可能對(duì)個(gè)人的行為發(fā)生什么影響，更不用說成為人的行為規(guī)范了”。從此出發(fā)，社群主義扭轉(zhuǎn)了自由主義所堅(jiān)持的權(quán)利優(yōu)先于善的倫理結(jié)構(gòu)，進(jìn)而建立了善優(yōu)先于權(quán)利的社群主義倫理取向。

2.社群主義對(duì)個(gè)體權(quán)利優(yōu)先性的解構(gòu)。根據(jù)自由主義的觀點(diǎn)，權(quán)利的主體無疑是個(gè)人。“近代已降，所謂權(quán)利就是個(gè)人自由這一認(rèn)識(shí)已經(jīng)成為西方思想中不言而喻的公理?！盵9]社群主義在看到個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)集體權(quán)利、社群權(quán)利，并且認(rèn)為這二者是相互統(tǒng)一的。從自由主義的立場出發(fā)，人擁有權(quán)利是先天的、絕對(duì)的，這種權(quán)利的擁有是人之為人與生俱來的。法律對(duì)權(quán)利的認(rèn)可不過是社會(huì)權(quán)利獲得的一個(gè)途徑。對(duì)于先天具有權(quán)利的人而言，其權(quán)利的獲得和發(fā)展并不依賴于法律和社會(huì)規(guī)定的限定，因?yàn)闅w根到底，人的權(quán)利是一種附屬于人自身的道德權(quán)利。自由主義權(quán)利的最終依據(jù)永遠(yuǎn)是屬于超驗(yàn)世界的道德根源，與西方歷史上的自然法傳統(tǒng)具有千絲萬縷的聯(lián)系。麥金泰爾從語言學(xué)和歷史學(xué)的角度直陳這種自然權(quán)利的觀念不過是一種歷史的虛構(gòu)，認(rèn)為相信自然權(quán)利就如“相信獨(dú)角獸和狐貍精那樣沒什么區(qū)別”。[10]而社群主義則強(qiáng)調(diào)自由主義從道德立場出發(fā)闡釋的權(quán)利觀念，一則有些未必有實(shí)現(xiàn)的可能，屬于空頭支票；再則，有些從個(gè)人權(quán)利出發(fā)來講完全合理的權(quán)利，如自殺，卻未必對(duì)人有益。故而，社群主義主張一種法律規(guī)定的權(quán)利。只有在法律的約束和制度框架之內(nèi)，談權(quán)利才有意義，離開法律規(guī)范奢談權(quán)利只能是一種虛幻的妄想。

（二） 社群主義積極的國家觀有助于權(quán)利與責(zé)任的平衡

社群主義興起的一個(gè)背景，就是因?yàn)榘凑兆杂芍髁x原則設(shè)計(jì)的國家，國家職能不斷走向弱化，從而在相當(dāng)程度上對(duì)公共利益造成了傷害。因?yàn)閺淖杂芍髁x對(duì)待國家的基本立場出發(fā)，國家始終被認(rèn)為是“一種必要的罪惡：如無必要，他的權(quán)力不應(yīng)增加”。[11]這就是說國家僅僅能夠消極地保障個(gè)人所有的權(quán)利，而不能夠積極地承擔(dān)公共利益的增量任務(wù)。然而，社群主義卻認(rèn)為，一個(gè)政治社群，如果致力于推進(jìn)公共利益，那么它的職能運(yùn)用范圍將與其公共利益施惠范圍成正比。桑德爾認(rèn)為：“如果一個(gè)政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，這樣的社會(huì)縱使最公正，也不能算是一個(gè)良好的社會(huì)?！盵12]由此，社群主義者極力倡導(dǎo)國家在公民價(jià)值觀培育、塑造方面發(fā)揮積極作用。因?yàn)楣怖娴倪_(dá)成需要公民美德作為基礎(chǔ)，然而公民美德又是后天教育和習(xí)得的。唯有國家才能引導(dǎo)公民美德培育，唯有國家才有能力擔(dān)負(fù)起這個(gè)責(zé)任。從而，國家為了公共利益的發(fā)展必須放棄在價(jià)值觀方面的中立立場。這也就是說，在社群主義看來國家在應(yīng)該做的方面袖手旁觀、無所作為也是一種對(duì)權(quán)利的踐踏。從這個(gè)立場出發(fā)，社群主義者主張國家應(yīng)該在擴(kuò)大公益方面有所作為。既然社群主義者認(rèn)為社群權(quán)利是個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)的條件，并且認(rèn)為公共利益高于個(gè)人權(quán)利，那么很自然地，社群主義眼中的公民必然是一個(gè)積極參加公共事務(wù)、參與公共生活的責(zé)任公民。在社群主義者眼中，國家的利益關(guān)系到大多數(shù)人的利益，所以參與政治生活是最重要的公共活動(dòng)，積極的政治參與是實(shí)現(xiàn)公共利益、促進(jìn)社群發(fā)展、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的重要途徑。在社群主義看來，對(duì)于國家利益所做出的奉獻(xiàn)的意義顯然超出了個(gè)人自愿選擇的范圍，而是一種高尚品格，是一種值得贊美的優(yōu)秀品質(zhì)。

三、當(dāng)代中國公民意識(shí)培育的“自由式的社群主義”理路選擇

“自由主義與社群主義的論爭”在國內(nèi)譯介之初，曾一度將社群主義作為自由主義的對(duì)立面來看待，認(rèn)為自由主義遭遇到了最強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。有人就斷言“當(dāng)代自由主義剛剛還沉浸在‘歷史終結(jié)論的興奮之中，卻迅速的感覺到了較之以往更為深刻和嚴(yán)重的危機(jī)”。[13]可是最新的發(fā)展證明，社群主義并沒有對(duì)自由主義構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)，更談不上取而代之，恰恰相反，兩者出現(xiàn)了一種融合。有的社群主義者就自稱為“自由式的社群主義者”，而自由主義在這場爭論中也汲取了社群主義的合理之處，表現(xiàn)出了自由主義理論的包容性。正如某學(xué)者斷言：社群主義與自由主義的論爭還在繼續(xù)，很難說誰是贏家誰是輸家。任何嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論和學(xué)術(shù)爭鳴，失去的只是偏見和不足，得到的卻是理論的改善與進(jìn)步。從這個(gè)意義上講，真正的贏家是整個(gè)政治哲學(xué)。[14]研究事態(tài)的這種最新發(fā)展，對(duì)思考中國公民意識(shí)培育的理路選擇將具有十分重要的借鑒意義。

（一） 自由主義與社群主義爭論的新發(fā)展

自由主義與社群主義爭論的結(jié)果在當(dāng)代的體現(xiàn)則是兩者出現(xiàn)了一種融合的跡象。從社群主義來看，出現(xiàn)了“自由式的社群主義”之說，或者說新社群主義；而對(duì)自由主義而言，也有“社群式自由主義”之談，或者說冠名為新自由主義。這種融合說明自由主義所崇尚的個(gè)體權(quán)利與社群主義所強(qiáng)調(diào)的公益、責(zé)任理念并不是非此即彼的關(guān)系，而是理論上的一種互補(bǔ)。在上個(gè)世紀(jì)的90年代，在西方就出現(xiàn)了一大批反對(duì)將自由主義與社群主義對(duì)立起來的學(xué)者，他們有的被稱為新自由主義者，有的被稱為新社群主義者。阿米泰·依左尼在反映新社群主義思潮的論文集《社群主義精讀》的導(dǎo)論中指出了老社群主義者與新社群主義者的區(qū)別：老社群主義者強(qiáng)調(diào)社會(huì)力量、社群、社會(huì)關(guān)系的意義，而新社群主義者從一開始就關(guān)心社會(huì)力量與個(gè)人之間、社群和自主性之間、個(gè)人權(quán)利與社會(huì)責(zé)任之間的平衡；老社群主義者關(guān)心隨著現(xiàn)代工業(yè)、城市力量的興起，社會(huì)變得分裂破碎，關(guān)心社群和權(quán)威的衰落，可是沒有人探討相反的危險(xiǎn):社群可能是壓迫性的，可能侵犯到個(gè)人，而新社群主義一開始就認(rèn)定要同時(shí)對(duì)付兩方面的危險(xiǎn)。[15]從這種新、老社群主義的區(qū)別中可以看出，新社群主義從作為自由主義的對(duì)立面轉(zhuǎn)向了對(duì)自由主義的補(bǔ)充和修葺。對(duì)自由主義而言，羅爾斯在1992年出版的《政治自由主義》一書中修訂了他在《正義論》中提出的關(guān)于正義兩個(gè)原則的普遍適用性。在該書中，羅爾斯認(rèn)為自己的正義觀念并不是一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的具有普遍意義的觀念，而只是現(xiàn)代民主制度下的正義觀念。他說：“政治自由主義的問題是，為合乎理性的學(xué)說之多元性——這永遠(yuǎn)是自由民主政體的文化特征———可能認(rèn)可的立憲民主政體，制定一種政治的正義觀念。”[16]羅爾斯的這種轉(zhuǎn)變應(yīng)該說與社群主義對(duì)他的詰難不無關(guān)系。

（二）“自由式的社群主義”理路與中國現(xiàn)實(shí)的契合

社群主義是在西方語境中產(chǎn)生的社會(huì)思潮，因此，正確地理解和看待社群主義的主張不能脫離西方的現(xiàn)實(shí)語境。有學(xué)者就明確指出，社群主義所指的“社群”與中國傳統(tǒng)的“集體”在概念上并不是等值的，中國現(xiàn)有的“集體”大多只是國家政治性組織的延伸，并非真正自發(fā)集結(jié)起來的社群。社群主義思潮的崛起并不能為中國本土的“集體優(yōu)先”提供理論論證。[17]但也有學(xué)者將中國或東亞各國奉行的儒家傳統(tǒng)文化稱為“儒家社群主義”、“儒教社群主義”，從這種稱謂上可以看出：盡管儒家的社群主義與西方的社群主義存在很大的區(qū)別，但兩者也有很多的相通之處。比如儒家社群主義主張社群的價(jià)值高于個(gè)人的價(jià)值，個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)以社群利益的實(shí)現(xiàn)為前提；儒家社群主義倡導(dǎo)公共的善，主張德治，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)社群的責(zé)任與義務(wù)。從這些方面看來,儒家社群主義與西方社群主義在一些基本的思想觀念上,存在著一致與交匯點(diǎn)。這也是儒家社群主義稱謂的根據(jù)所在。從這個(gè)角度看，西方社群主義所主張的公益、積極的國家觀和公民政治參與等觀點(diǎn)契合了當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)。

中國傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)最多的就是個(gè)體的責(zé)任，小到家庭，要“孝”，這是中國人人生中最高的責(zé)任和義務(wù)；大到國家和社會(huì)，要“忠”，這是作為臣民和子民的最高責(zé)任與義務(wù)。“天下興亡，匹夫有責(zé)”，雖然在君主專制制度下，許多以天下興亡為己任的仁人志士淪為封建君主統(tǒng)治的祭品，當(dāng)時(shí)的社會(huì)責(zé)任與我們當(dāng)下所講的社會(huì)責(zé)任也不盡相同，但是，把民族、國家利益置于個(gè)人利益之上的傳統(tǒng)，在中國幾千年的社會(huì)發(fā)展中起了激發(fā)人的社會(huì)責(zé)任感、愛國心和群體凝聚力的作用?！拔母铩逼陂g，這種強(qiáng)調(diào)國家、社會(huì)、集體利益至上的傳統(tǒng)發(fā)展到了極致，從而陷入了極端集體主義的泥淖。改革開放后，市場經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展促進(jìn)了國人的自主、平等和個(gè)人權(quán)利意識(shí)的復(fù)蘇，壓抑了幾千年的追求個(gè)人利益的欲望終于獲得了合理、合法的外衣，“私”取得了其正當(dāng)性和合理性。但是“公”的觀念卻日漸萎縮，中國似乎開始由傳統(tǒng)社會(huì)的“立公滅私”走向現(xiàn)代社會(huì)的“假公濟(jì)私”，甚至是“立私滅公”，從一個(gè)極端向另一個(gè)極端發(fā)展。由此可以看出，中國在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過程中，出現(xiàn)了與傳統(tǒng)文化的斷層。當(dāng)代新儒家的第三代代表人物杜維明教授在1989年就驚呼：事實(shí)上，西方現(xiàn)代文明價(jià)值已經(jīng)根深蒂固地成為了我們的價(jià)值，成為我們（今天）的傳統(tǒng)。而在我們這個(gè)新的文化傳統(tǒng)氛圍里，要想了解我們的傳統(tǒng)文化，非常困難，我常常說一種“遙遠(yuǎn)的回響”，聽不到它的聲音，看不到它的菁華，因?yàn)槿粘５膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)全是西方的?！晕鞣轿拿饕咽俏覀兊奈幕瘋鹘y(tǒng)，跟傳統(tǒng)文化已有很大的斷裂。[18]從這個(gè)角度思考，社群主義者麥金泰爾所提出的個(gè)體不能自絕于傳統(tǒng)的主張無疑給我們以深刻的啟示。因此，從某種程度上說，處在轉(zhuǎn)型期的中國面臨著與西方同樣的社會(huì)問題——公民德性的衰落，唯一不同的地方在于西方的公民權(quán)利意識(shí)有著深厚的歷史積淀，而中國公民的權(quán)利意識(shí)還剛剛復(fù)蘇而已。但是，無論是對(duì)于西方來講，還是對(duì)當(dāng)下的中國來說，公民意識(shí)建設(shè)都不應(yīng)忽視公民責(zé)任意識(shí)、公民德行的培育。正如西方學(xué)者所認(rèn)識(shí)到的那樣：“一種適當(dāng)?shù)墓窭碚搼?yīng)該更多的強(qiáng)調(diào)責(zé)任與德性?！盵19]

總之，社會(huì)轉(zhuǎn)型期的現(xiàn)實(shí)決定了當(dāng)代中國很多問題都存在共生、共時(shí)性，公民意識(shí)的建設(shè)也是如此。一方面，我們不僅要繼續(xù)積極地增進(jìn)公民的權(quán)利意識(shí)；另一方面，我們還要注重公民德行、公民責(zé)任意識(shí)的培育。權(quán)利意識(shí)與責(zé)任意識(shí)作為公民意識(shí)最為核心的兩個(gè)內(nèi)容，不可偏廢，這也是自由主義與社群主義的當(dāng)代論爭給予我們的最有益的啟示。因此，從中國的現(xiàn)實(shí)出發(fā)來考慮，“自由式的社群主義”是當(dāng)代中國公民意識(shí)培育的必然選擇。

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