高洪艷

(北京語言大學(xué)人文學(xué)院,北京 100083)

從藝術(shù)的起源來看,禮與樂和原始宗教有直接關(guān)系。后經(jīng)上古三代的發(fā)展,特別是經(jīng)過西周時代的強(qiáng)化,禮樂逐漸脫離了宗教神秘色彩,但源于原始社會祭祀活動的文化精神,仍以禮樂的理想準(zhǔn)則而延續(xù)。由人對自然的崇拜活動派生出一整套禮儀來,影響到社會生活的方方面面,并通過“儒”的實踐來傳遞。李澤厚先生曾明確指出:“‘禮’首先是從原始巫術(shù)祭祀活動而來,但經(jīng)由歷史,它已繁衍為對有關(guān)重要行為、活動、語言等一整套的細(xì)密規(guī)范?！盵1]原始巫術(shù)祭祀活動逐漸發(fā)展,形成一定的程式,這些程式化的行為經(jīng)過歷史發(fā)展,慢慢轉(zhuǎn)化成一種敬奉神靈的儀式,就成為了后世所講的禮儀。但我們也要注意到,原始藝術(shù)“詩樂舞”是三位一體的,音樂與舞蹈是不可分割的,遠(yuǎn)古先民在事神的過程中,已將禮與樂內(nèi)在地親合在一起了。

以恢復(fù)周禮為己任的先秦儒家將禮樂與倫理緊密結(jié)合,用“仁”來解釋禮樂,表達(dá)其美學(xué)主張,認(rèn)為凡是美的,就必須體現(xiàn)“仁”,符合“禮”,注重美與善的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與倫理的高度統(tǒng)一。在儒家思想中,藝術(shù)境界和道德境界是可以融合在一起的,這一點,徐復(fù)觀先生曾明確地指出:“樂與仁的會同統(tǒng)一,即是藝術(shù)與道德,在其最深的根底中,同時,也即是在其最高的境界中,會得到自然而然的融和統(tǒng)一?！盵2]米蓋爾·杜夫海納 (Mikel Dufrelnne)也認(rèn)為:“在人類經(jīng)歷的各條道路的起點上,都可能找出審美經(jīng)驗:它開辟通向科學(xué)和行動的途徑。原因是:它處于根源部位上,處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點上;自然向人類顯出真身,人類可以閱讀自然獻(xiàn)給他的這些偉大圖像。在自然所說的這種語言之前,邏各斯的未來已經(jīng)在這相遇中著手準(zhǔn)備了。創(chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達(dá)到意識。這就是為什么某些哲學(xué)偏重選擇美學(xué)的原因,因為這樣它們可以尋根溯源,它們的分析也可以因為美學(xué)而變得方向明確,條理清楚?！盵3]在先秦儒家看來,藝術(shù)與美是和對人生境界的追求、對人格理想的追求分不開的。郭店楚簡《尊德義》云:“德者,且莫大乎禮樂。”顯然,再沒有比禮樂更能充分體現(xiàn)“德”的了。反過來說,也只有有德之人,才夠得上禮樂的配置?！暗隆迸c“禮”“樂”是緊密相連的。但先秦儒家追求的人生最高境界,既不是單純的“道德”境界,也不是單純的“審美”境界,而是人們在“樂以行仁”的自覺努力中實現(xiàn)的一種特定存在狀態(tài),一種既包含道德又超越道德、既包含審美又超越審美的“美樂”境界。[4]盡管在孔子之前,禮樂早已存在,但禮樂之精神實質(zhì)卻未能被人們所真正理解和把握。周公“制禮作樂”后,統(tǒng)治階段就通過禮、樂來宣揚政治理想、培養(yǎng)道德規(guī)范、輔佐朝綱,實際上維持的只是血緣親情的宗族等級關(guān)系。在個體意識不斷覺醒的春秋晚期,建立在親親為大的家族倫理親情基礎(chǔ)上的倫理道德規(guī)范和宗法制度的“禮”步履維艱?！岸Y”的合法性和禮樂的政治功能日益受到質(zhì)疑。儒家看到西周禮樂制度以及傳統(tǒng)道德的危機(jī),又注意到血緣親情在維系社會穩(wěn)定方面的重要作用,力圖通過審美化的禮、樂的重建來完善禮樂制度,拯救社會。

自稱“述而不作,信而好古”的孔子是儒家美學(xué)的創(chuàng)始人,他繼承和發(fā)展了中國古代社會的禮樂傳統(tǒng),以恢復(fù)和維護(hù)周禮作為自己的理想,將“仁學(xué)”作為基礎(chǔ),提出“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)把“詩”、“禮”、“樂”看成是實現(xiàn)“仁”的手段。強(qiáng)調(diào)“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！?《論語·述而》)認(rèn)為各種藝術(shù)的掌握都要依據(jù)仁義道德?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?“仁”是什么?《說文解字》說:“仁,親也,從人從二?！笨梢?“仁”是人人相伴相隨,是一種理想的交往模式,“仁”與“美”是密切相聯(lián)的。孔子曾指出:“里仁為美”。(《論語·里仁》)“美”是人們在現(xiàn)實生活中通過踐行仁義道德達(dá)到的一種理想的存在狀態(tài)?！岸Y之用,和為貴,先王之道斯為美?！?《論語·學(xué)而》)所謂“先王之道”就是既符合禮的外在規(guī)范又符合內(nèi)在的情感約束,是“仁”的歷史呈現(xiàn),所以才是美的?？鬃拥拿缹W(xué)是他的“仁學(xué)”的延伸,其目的仍是為了“禮”的實現(xiàn)。但孔子改造了禮,將原始之禮的規(guī)范從人與神之關(guān)系歷史地移置到人與人的關(guān)系之中。神人之等級區(qū)別,變成了君臣、上下、尊卑、父子、夫婦之類的等級區(qū)別,但仍在一定程度上具有神圣意味。李澤厚說:“孔子沒有把人的情感心理引向外在的崇拜對象或神秘境界,而把它消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人世間關(guān)系之中,使構(gòu)成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中,而不必去建立另外的神學(xué)信仰大廈。這一點,與其他幾個要素的有機(jī)結(jié)合,使儒學(xué)既不是宗教,又能替代宗教上的功能,扮演準(zhǔn)宗教的角色,這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體系,而是去建立這樣一種現(xiàn)實的倫理——心理模式,正是仁學(xué)思想和儒學(xué)文化的關(guān)鍵所在?！盵5]孔子把禮樂視為一定的藝術(shù)手段,賦予它們道德內(nèi)涵,在向大眾傳授的過程中,使大眾的心靈受到道德的洗禮,從而合乎儒家所倡導(dǎo)的“仁”的要求。孔子在回答子路怎樣才稱得上是一個“成人”的問題時說:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)朱熹注曰“成人,猶言全人。武仲,魯大夫,名紇。莊子,魯卞邑大夫。言兼此四子之長,則知足以窮理,廉足以養(yǎng)心,勇足以力行,藝足以泛應(yīng),而又節(jié)之以禮,和之以樂,使德成于內(nèi),而文見乎外。則材全德備,渾然不見一善成名之跡;中正和樂,粹然無復(fù)偏倚駁雜之蔽,而其為人也亦成矣。然亦之為言,非其至者,蓋就子路之所可及而語之也。若論其至,則非圣人之盡人道,不足以語此?！奔粗溉艟哂写怂娜说牟拍芎推返?再以禮樂來文飾,使其內(nèi)在的才德與外在的儀表協(xié)調(diào)一致,這樣才稱得上是一個全人。儒家學(xué)說以道德為本位,強(qiáng)調(diào)個體的人應(yīng)該依群體社會生活的要求進(jìn)行自我修養(yǎng)和自我規(guī)范,因此,重視美與善的統(tǒng)一。所以“子謂《韶》,盡美矣,又盡善也。謂《武》,盡美矣,未盡善也?！?《論語·八佾》)朱熹注云:“《韶》,舜樂?！段洹?武王樂。美者,聲容之聲。善者,美之實也?！薄白釉邶R聞韶,三月不知肉味?！?《論語·述而》)極為欣賞《韶》樂,認(rèn)為《韶》樂既能給人以審美愉悅,也能使人提高道德修養(yǎng),可謂盡善盡美矣;并進(jìn)而把美善統(tǒng)一的追求運用于人格的修養(yǎng),提出“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子。”(《論語·雍也》)認(rèn)為真正理想之君子,修養(yǎng)必須是全面而均衡的,既要具備“仁”的內(nèi)在品格,又要合乎“禮”的外在規(guī)范。所以孔子說:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)這種以“仁”為樂的體驗,既是一種倫理的體驗,又是一種審美的情感體驗,也是“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂在其中矣”(《論語·述而》)的“孔顏樂處”的理想境界?？鬃幼钕忍岢隽硕Y樂相合、美善相濟(jì)的基本美學(xué)原則,而這一原則也成了先秦儒家美學(xué)的核心。

孟子和荀子作為孔子之后重要的先秦儒家美學(xué)繼承人,從不同方面對孔子的禮樂學(xué)說進(jìn)行了發(fā)揮。孟子繼承孔子以“仁”為基礎(chǔ)的人道主義理想,政治上主張仁政、尚賢和民本,道德上弘揚仁、義、禮、智。孟子指出“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣。生則惡可已也,惡可已,則不知足之蹈之手之舞之?！?《孟子·離婁上》)由于個體對道德的追求,產(chǎn)生不自知的“足之蹈之手之舞之”的狀態(tài)。在這里,孟子實際上是把倫理道德的完善與精神情感的審美體驗結(jié)合在了一起。孟子進(jìn)而提出“反身而誠,樂莫大焉”。(《孟子·盡心上》)這里的“誠”既是天道,也是人道,是天道與人道的合一。一旦實現(xiàn)了誠,也就體驗到了最大的快樂。就能夠?qū)崿F(xiàn)“所過者化,所存者神,上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)的境界。孟子重視人與人的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)以先天的道德規(guī)范去改造和制約人的感性欲望,使美服從于善,而“君子深造之以道,欲其自得也。”(《孟子·離婁下》)認(rèn)為善是人的本性所固有的,個體應(yīng)自覺努力發(fā)揮善的本性,“擴(kuò)”與“充”性情修養(yǎng),希望能修養(yǎng)成一種“浩然之氣”,以理想的人性來實現(xiàn)“禮”。在孟子看來,這種“浩然之氣”是“至大至剛”而“塞于天地之間”的,只要養(yǎng)成這種“氣”,就會奮進(jìn)向前,“配義與道”,乃“集義所生”?！翱捎^善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)只要能使這種“浩然之氣”得到“充實”,并表現(xiàn)于外在的形體,就具有美的價值。孟子對人格美的認(rèn)識和高揚,是先秦儒家美學(xué)美善統(tǒng)一的典型表現(xiàn),對中國古代人生境界理論的形成有重要影響。

與孟子不同,荀子主“性惡”,認(rèn)為人之成長要以“禮”為約,靠“學(xué)”和“積”,是“化性起偽”的結(jié)果,“無偽則性不能自美”。(《荀子·禮論》)因此,他認(rèn)為審美應(yīng)以禮樂為導(dǎo)引,促使人性由惡變善,成就人生。“夫聲樂之入人也深,其化人也速?！?《荀子·樂論》)荀子重視天人關(guān)系,強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實的人間規(guī)則去同化和統(tǒng)一人的功利欲望,試圖把人對功利需要的情欲與“禮”和“樂”統(tǒng)一起來,認(rèn)為符合禮義的心理欲望的滿足是合理的。因為“性者,天之就也。情者,性之質(zhì)也。欲者,情之應(yīng)也。以所欲為得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)性、情、欲是人天生所不可免的,但不能任其自然發(fā)展,如果任其自然發(fā)展,就會出現(xiàn)“淫亂生而禮義文理亡焉”的后果。因此,必須以禮節(jié)之,以樂導(dǎo)之。而禮的制定正是因為“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)因此,“圣人縱其欲,兼其情,而制焉者理矣?！?《荀子·解蔽篇》)禮主分,是可以制欲的。所以:“夫貴為天子,富有天下,名為圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也,而王者兼而有是者也,重色而衣之,重味而食之,重財物而制之,合天下而君之,飲食甚厚,聲樂甚大,臺謝甚高,園囿甚廣,臣使諸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之禮制如是者也。制度以陳,政令以挾,官人失要則死,公侯失禮則幽,四方之國,有侈離之德則必滅,名聲若日月,功績?nèi)缣斓?天下之人應(yīng)之如景向,是又人情之所同欲也,而王者兼而有是者也。故人之情,口好味,而臭味莫美焉;耳好聲,而聲樂莫大焉;目好色,而文章致繁,婦女莫眾焉;形體好佚,而安重閑靜莫愉焉;心好利,而谷祿莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之,牢天下而制之若制子孫,人茍不狂惑戇陋者,其誰能睹是而不樂也哉!”《(荀子·王霸篇》)天子最大的快樂就在于能夠最好地滿足各種欲望,而這些欲望是符合禮義的。同樣,“夫樂者,樂也,人情所必不免也。故人不能無樂,樂則必發(fā)于聲音,形于動靜,而人之道,聲音動靜,性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂了也,故制雅頌之聲以道之?！薄?荀子·樂論》)在荀子看來,“樂”就是快樂,快樂是人之自然之情,不應(yīng)該壓制。但快樂之情的表現(xiàn)是各種各樣的,如果沒有正確的引導(dǎo),就會產(chǎn)生混亂。先王憎恨混亂的局面,所以制作純正和諧的音樂。因此,個人之情必須在禮樂的約束下才能實現(xiàn)完善發(fā)展。荀子肯定人的審美要求的現(xiàn)實性,與他的“制天命而用之”思想是一致的,對漢儒的美學(xué)思想有重大影響。

在先秦儒家看來,周公“制禮作樂”的意義首先就在于,通過不同的禮制將每個人的社會地位和彼此間的主從關(guān)系規(guī)定了下來,最為完整地規(guī)定了人與人之間長幼尊卑有序、上下貴賤有等的秩序。所謂“禮義立則貴賤等矣,樂文同則上下和矣”(《禮記·樂記》),“禮達(dá)而分定”(《禮記·禮運》)是也?？鬃又鲝埢謴?fù)周禮,支持社會規(guī)范秩序的建立,但更注重周禮中所蘊涵的內(nèi)在精神。因為“樂合同,禮別異。禮樂之統(tǒng),管乎人心矣?！?《荀子·樂論篇》)“禮”經(jīng)由“樂”從一種莊嚴(yán)的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在追求?！岸Y樂相須為用,禮非樂不行,樂非禮不舉?！?《通志·樂略·樂府總序》)禮樂的表達(dá)需要有一定的形式,玉帛薦獻(xiàn)、進(jìn)退揖讓、黃鐘大呂、干戚羽旄是禮樂之美,但是欣賞盛美的儀式并不只是為了滿足耳目之歡,更重要的是要體會禮樂文明引領(lǐng)人向善的本義?！抖Y記·樂記》說:“是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也?！边@些論述旨在說明,禮樂文明美的形式是為了表達(dá)善的內(nèi)容。孔子說過:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)在這里,他就是把仁愛作為禮樂引領(lǐng)人向善的一個目標(biāo)提出來的。

儒家特別強(qiáng)調(diào)禮樂須以“仁”為精神內(nèi)涵。一方面,人們可以通過禮樂教化,在內(nèi)心中產(chǎn)生“仁”的精神;另一方面,人們可以本著“仁”的精神自覺地行禮作樂。堅持人性的價值在于倫理道德的自我完善之中,這也是對禮樂文明的回歸。“禮”更多地指向倫理化的道德行為規(guī)范,“樂”除了是音樂、舞蹈等藝術(shù)形式之外,還是一種審美化的精神感受,禮樂相輔,通過審美活動更好地實現(xiàn)社會道德規(guī)范的教化作用。

中國是禮儀之邦,禮與樂不僅是中華民族古代文明的根本標(biāo)志,也是先民審美精神的體現(xiàn)。而先秦儒家是禮樂文化的倡導(dǎo)者和推行者,通過禮樂教化,將藝術(shù)審美與倫理意識相結(jié)合,不僅宣揚了“仁”的核心學(xué)說,也提出了一系列具有原創(chuàng)性的重要美學(xué)命題,構(gòu)成了中國美學(xué)思想的重要源頭。

[1]李澤厚.己卯五說·說巫史傳統(tǒng)[M].北京:中國電影出版社,1999:41.

[2]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].沈陽:春風(fēng)文藝出版社,1987:15.

[3][法]米蓋爾·杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)[M].孫非,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1995:16.

[4]劉清平.論先秦儒家的美樂境界[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2007(5).

[5]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1985:21.