周鳳全，掌海嘯

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 225131）

引 言

托夫勒曾用飽含激情的筆墨寫道：“我們是舊文明的最后一代，又是新文明的第一代；我們?cè)S多煩惱、痛苦和迷失可以直接追溯到我們自身內(nèi)部和政治制度內(nèi)部的矛盾，以及垂死掙扎的第二次浪潮和正以雷霆萬(wàn)鈞之勢(shì)取而代之的第三次浪潮之間的沖突。”［1］5然而我們發(fā)現(xiàn)，直到21世紀(jì)的今天，人類生存的許多問(wèn)題在信息時(shí)代依舊沒(méi)有得到很好地解決。

信息時(shí)代的來(lái)臨，使得改革開(kāi)放以來(lái)的中國(guó)發(fā)生了新的變化，而對(duì)于中國(guó)社會(huì)所處階段的重新認(rèn)識(shí)，也就意味著重新認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活。如果說(shuō)當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的一端還處在工業(yè)化的后期，那么另一端則迎來(lái)了信息化的前期。如果說(shuō)處在工業(yè)化后期的國(guó)情為形而上學(xué)唯物主義思想的根深蒂固提供了土壤；那么正處于信息化前期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)也為各種唯心主義思潮的復(fù)活提供了廣闊的平臺(tái)。這兩者共同構(gòu)成了籠罩在人們生存之上的舊唯物主義和唯心主義的“雙重迷霧”。

一、信息化生存的哲學(xué)特征

所謂信息化①關(guān)于信息和信息化，目前并沒(méi)有統(tǒng)一的定義。本文把信息作為一個(gè)專有的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行理解，并對(duì)信息化做出相應(yīng)地定義。信息化可以理解為經(jīng)過(guò)信息技術(shù)（IT）中介后的所見(jiàn)與所聞，當(dāng)然與之相關(guān)的同時(shí)包括各種媒體技術(shù)。簡(jiǎn)言之，所見(jiàn)，包括文字、圖片乃至視頻；所聞，主要是指（數(shù)字化的）音頻。參見(jiàn)劉鋼著《信息哲學(xué)探源》，金城出版社2007年版，第99頁(yè)。生存，是指以信息技術(shù)為主要交往媒介的存在方式。第三次信息化浪潮洶涌而至，知識(shí)經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展，新技術(shù)手段——數(shù)字傳媒技術(shù)的運(yùn)用，信息化已成為我們時(shí)代逃避不了的謎語(yǔ)?，F(xiàn)代信息技術(shù)已經(jīng)滲透到我們生活的每個(gè)角落，整個(gè)社會(huì)因此發(fā)生了巨大變化。面對(duì)變化，主體生存會(huì)受到怎樣的影響，會(huì)以何種狀態(tài)存在？要立足馬克思主義的視角做出理論反思。

（一）主體的抽象化

信息時(shí)代是工業(yè)時(shí)代的延續(xù)與發(fā)展，其時(shí)，市民社會(huì)的局限性日益暴露出來(lái)，這主要表現(xiàn)為人類在信息時(shí)代生存中“主體向度”的缺失和抽象化的存在。信息化生存的不利因素與馬克思在《論費(fèi)爾巴哈》中的表述頗為相似，集中體現(xiàn)在人們對(duì)主體的理解上。目前所謂的“從主體方面來(lái)理解”，主體在這里多半是被當(dāng)作“抽象的主體”來(lái)看待，這就是我們所說(shuō)的“抽象化”。

當(dāng)主體遭遇抽象化，主體本身就不過(guò)是近代的一個(gè)發(fā)明（?？抡Z(yǔ)）。也許是受到形而上學(xué)思維方式的影響，主體在這里也走上了形而上學(xué)的道路。信息化以其特有的數(shù)字化特點(diǎn)，將主體引向了形而上學(xué)即抽象化的道路。生活在信息時(shí)代的人們，尤其是沉迷于虛擬世界的網(wǎng)民，其主體性在現(xiàn)實(shí)世界中得不到實(shí)現(xiàn)，因此只能逃避到虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界中，網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬性與宗教世界的虛幻性在這里實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。網(wǎng)民們沉迷于虛擬世界，盡管其主體能動(dòng)性、自由度得到了發(fā)展，但也只是抽象的發(fā)展，最終不過(guò)是從抽象的主體出發(fā)。也正是在這種思維方式中，我們看到了主體意識(shí)生長(zhǎng)的力量，信息化對(duì)主體能動(dòng)性的推動(dòng)作用固然值得肯定，但我們更應(yīng)該時(shí)刻銘記的是，現(xiàn)實(shí)生活的歷史實(shí)踐才是人類活動(dòng)的真正根基。

（二）信息世界的虛擬化

信息技術(shù)最新穎獨(dú)特之處在于“數(shù)字化”與“虛擬化”，超越了物理時(shí)空的限制。虛擬城市、虛擬社區(qū)、虛擬農(nóng)場(chǎng)、虛擬戰(zhàn)爭(zhēng)、虛擬婚姻、虛擬游戲等等，人們?cè)谔摂M也現(xiàn)實(shí)之間穿梭、變幻自己的角色，獲得各種體驗(yàn)。有人擔(dān)心我們最終生活在一個(gè)“虛擬實(shí)在”的世界中，人們分不清“真實(shí)”和“虛幻”，這將導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)根基的喪失。虛擬世界在某種程度上被賦予現(xiàn)實(shí)世界的“本質(zhì)”的意義，網(wǎng)絡(luò)生活成為現(xiàn)實(shí)生活的“根據(jù)”，實(shí)際上這些多半是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)聲反抗。由于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界找不到反抗的出路，因而只能訴諸虛擬、訴諸抽象的信息世界。然而他們沒(méi)有意識(shí)到，這樣的信息世界其實(shí)也是一種抽象化的結(jié)果。

正是基于以上對(duì)信息化生存所做的研究，我們將重點(diǎn)從兩個(gè)方面進(jìn)行論述：一方面，肯定信息化對(duì)“發(fā)展主體能動(dòng)性”所做的貢獻(xiàn)；另一方面，則是將這種“發(fā)展”從“天上拉回人間”，以避免信息化生存走向形而上學(xué)意義上的抽象。如果說(shuō)工業(yè)化與市場(chǎng)化主導(dǎo)一切所造成的物質(zhì)主義和功利主義是當(dāng)代中國(guó)人生活的一極，那么信息化以及由此所造成的理想主義（唯心主義）則是當(dāng)代中國(guó)人生活的另一極。在這里，就像計(jì)算機(jī)按照0或1的二進(jìn)制法則來(lái)進(jìn)行運(yùn)算一樣，信息世界里的人們也很容易走向“非黑即白”的極端，而這恰好與“是就是，不是就不是，除此之外都是鬼話的”的形而上學(xué)思維方式不謀而合。從本質(zhì)上講，這種結(jié)局正是“形而上學(xué)①這是對(duì)黑格爾所說(shuō)的“形而上學(xué)”思維方法的挪用，主要是指“把事物當(dāng)作一成不變的東西去研究，從既成的而非生成的角度去看待事物”，參見(jiàn)恩格斯《費(fèi)爾巴哈論》一文相關(guān)的論述，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第224頁(yè)?！彼季S方式的產(chǎn)物。

信息化給我們呈現(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)物象化的世界，開(kāi)啟的是一個(gè)客體化和抽象化的信息世界。因此，我們說(shuō)的信息化生存的主體向度，首先體現(xiàn)在對(duì)信息技術(shù)的反思上，至于“感性的對(duì)象性的活動(dòng)”，那就是人的能動(dòng)性與創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。而要做到這一點(diǎn)，我們需要在完整的意義上理解馬克思主義。我們已經(jīng)知道，信息化對(duì)主體最大的作用在于它進(jìn)一步解放和發(fā)展了人主體能動(dòng)性；然而由于離開(kāi)了“現(xiàn)實(shí)的歷史基礎(chǔ)”，這種解放往往流于抽象，并最終走向了隱性的歷史唯心主義。遺憾的是，這種抽象化的過(guò)程是主體自身所不能意識(shí)到的。這樣一來(lái)，人原本是作為一種感性的社會(huì)存在，在這里卻失去了具體的時(shí)空限制，而且這種“失控”的狀態(tài)恰好印證了形而上學(xué)思維方式的隱性復(fù)辟。在這里，不僅人所生存的世界被抽象化了，而且作為主體的人類的自身也被抽象化了，這就是主體的形而上學(xué)化。

（三）信息時(shí)代主體的非主體性

由于信息化與數(shù)字化密不可分，因此我們認(rèn)為數(shù)字化在方便主體生存的同時(shí)，也將主體的信息化生存引向了抽象化，而這正是人在信息時(shí)代所面臨的真實(shí)困境。而數(shù)字化思維方式又具有形而上學(xué)的意味，結(jié)果主體能動(dòng)性的發(fā)揮就這樣走向了抽象，主體經(jīng)過(guò)信息化的洗禮結(jié)果卻變成了一種抽象化的存在。因此，要想解決信息化對(duì)“主體”生存所造成的不利影響，就需要我們將“主體”從抽象化的存在中拉回到“現(xiàn)實(shí)的具體的歷史”中來(lái)，這也就是我們所呼喚的“將人類從天上拉回人間”，對(duì)此，馬克思為我們提供了這樣的思考路徑，即將“主體作為非主體的主體性”來(lái)對(duì)待。

當(dāng)我們要“將主體拉回到現(xiàn)實(shí)的具體的歷史”中時(shí)，就需要把“主體”本身當(dāng)作一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)的歷史存在來(lái)對(duì)待，就必須批判那種把主體抽象化乃至永恒化的觀點(diǎn)傾向，這種傾向就包括把主體只是當(dāng)作“純粹的主體”來(lái)對(duì)待，因?yàn)檫@種純粹的主體觀不過(guò)是以笛卡爾為代表的近代形而上學(xué)基本建制廢墟上的產(chǎn)物而已，更是“意識(shí)的內(nèi)在性”思維在當(dāng)代的沉渣泛起，它和“主體的抽象化”共同分享著形而上學(xué)的理論基礎(chǔ)和思想遺產(chǎn)。

二、信息化生存的哲學(xué)歧途

對(duì)于中國(guó)信息化生存的描述，我們需要借助一個(gè)“隱喻”來(lái)予以說(shuō)明，這個(gè)“隱喻”就是信息化生存的“迷霧”。信息化生存的“迷霧”包括雙重內(nèi)涵，簡(jiǎn)而言之，就是“唯物主義之霧”和“唯心主義之云”，兩者統(tǒng)一于形而上學(xué)的思維方式之中。需要特別予以說(shuō)明的是，馬克思?xì)v史辯證法的批判性與實(shí)踐性才是走出這一迷途的根本指南。

在當(dāng)代中國(guó)，“霧”和“云”分別代表了“工業(yè)化”和“信息化”對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響。我們已經(jīng)知道，“近地面”的唯物主義之霧，指的就是“近代唯物主義”，正是它遮住了人們的視野，使得市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下產(chǎn)生了各種唯利是圖的拜金主義行為，而要想撥開(kāi)這層迷霧，就需要用歷史辯證法予以透視。只有思想的閃電才能穿透這層迷霧，本文的論述從某種意義上講也是人類主體能動(dòng)性在理論上的自覺(jué)表現(xiàn)和自我證明。

（一）歧途一：舊唯物主義

信息化生存之歧途的第一層涵義，在這里主要指的是與新唯物主義相對(duì)立的各種舊唯物主義。從歷史的角度來(lái)講，正是舊唯物主義誤導(dǎo)了中國(guó)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，甚至將許多人引入歧途。舊唯物主義（尤其是以機(jī)械唯物主義為代表的形而上學(xué)唯物主義）以其特有的客體性與直觀性（不排除抽象的直觀）至今依然牢牢地盤踞在人們的頭腦中，這在現(xiàn)實(shí)生活中體現(xiàn)為某種形而上學(xué)唯物主義的迷霧。它不僅遮蔽和妨礙了人們認(rèn)識(shí)世界的視線，而且擾亂了人們追夢(mèng)的腳步，甚至讓許多人迷失了生活的方向，最終不得不逃離現(xiàn)實(shí)，躲進(jìn)乃至陷入網(wǎng)絡(luò)的虛擬世界中。

以機(jī)械唯物主義為代表的形而上學(xué)抽象思維方式就是以這樣的形式出現(xiàn)在人們面前。這種思維方式之所以根深蒂固并且能夠沉渣泛起，究其原因恐怕與近代以來(lái)工業(yè)化歷程所造成的結(jié)果不無(wú)關(guān)系。它們至今也未能逃出馬克思在1845年提綱中對(duì)于“舊唯物主義”的評(píng)價(jià)：其（舊唯物主義）主要的缺點(diǎn)是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”。［2］54

因此，我們有理由提出這樣的疑問(wèn)：如果我們把馬克思“理解的對(duì)象”換做人類自身，那么工業(yè)社會(huì)是否依然停留在“只是從客體的或者直觀的形式去理解”？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，“物質(zhì)生產(chǎn)崇拜”、“客觀性的崇拜”、“拜金主義”種種社會(huì)現(xiàn)象本身已經(jīng)向我們提供了一種回答。對(duì)此，我們有理由進(jìn)一步追問(wèn)，我們?yōu)槭裁床荒馨褜?duì)象（包括人與物）當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，人們經(jīng)常遺忘了一個(gè)最基本的問(wèn)題，那就是離開(kāi)了具體的“歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從觀念出發(fā)來(lái)解釋物質(zhì)活動(dòng)”，在馬克思和恩格斯看來(lái)，這是典型的唯心主義歷史觀。

（二）歧途二：唯心主義

面對(duì)日益物化的現(xiàn)實(shí)世界，許多人不是選擇面對(duì)現(xiàn)實(shí)并做出改變，而是選擇了逃避。盡管表面上他們走出了舊唯物主義的“迷霧”，實(shí)際上迎接他們的卻是海市蜃樓般的“浮云”。然而，不管是“迷霧”還是“浮云”，形而上學(xué)的思維方式都是它們共同的特點(diǎn)。時(shí)下流行的“云計(jì)算”（或許將其稱為云語(yǔ)言則更為恰當(dāng)）就是一個(gè)很好的說(shuō)明。在我們看來(lái)，就“云”而言，其看似模糊的比喻背后是一種更為精致的形而上學(xué)，即機(jī)械唯物主義在“信息時(shí)代”改頭換面的表達(dá)而已。層出不窮的科技詞匯的背后，表明信息技術(shù)已然成為一種“意識(shí)形態(tài)”影響到現(xiàn)實(shí)生活的方方面面。

當(dāng)我們?cè)趯?duì)信息化進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，馬克思在提綱中對(duì)唯心主義所做的歷史性評(píng)價(jià)同樣值得我們借鑒：“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了”［2］54。盡管形而上學(xué)唯心主義在當(dāng)時(shí)“不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”［2］54，但不容否定的是，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)成為當(dāng)代人生活中的烙印，而且這里的唯心主義多少也已經(jīng)具有了感性與現(xiàn)實(shí)的色彩。尤其是當(dāng)科技本身已然成為一種意識(shí)形態(tài)時(shí)，形而上學(xué)的思維方式卻像幽靈一樣遲遲不肯退場(chǎng)。通過(guò)對(duì)信息化生存的研究，筆者發(fā)現(xiàn)目前國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于信息化生存（又稱數(shù)字化生存）所做的研究大多數(shù)都做到了從主體方面進(jìn)行反思和批判，但他們解決問(wèn)題的方式最終都體現(xiàn)在對(duì)人文精神的呼喚和弘揚(yáng)上，或者主張回歸道家天人合一的境界，訴諸中國(guó)莊子思想，或者主張存在主義和人道主義，而訴諸西方思想家（比如雅斯貝爾斯、海德格爾以及薩特），更有甚者訴諸西方馬克思主義者進(jìn)行批判?？傊M管他們知道從主體方面發(fā)展人的能動(dòng)性，但由于很少聯(lián)系到感性的人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，最后殊途同歸，都走向或者滑向了或明或暗的歷史唯心主義。

三、信息化生存的哲學(xué)本質(zhì)：語(yǔ)言即存在

從某種意義上講，信息化生存是20世紀(jì)以來(lái)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向在生存上的體現(xiàn)，質(zhì)言之，它也是一種語(yǔ)言化生存。關(guān)于語(yǔ)言所具有的存在論意義，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中作了如下的闡述：語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。［2］81

（一）語(yǔ)言的實(shí)踐性

關(guān)于馬克思的語(yǔ)言觀所具有的存在論意義，有學(xué)者從存在論的視角，就語(yǔ)言和意識(shí)以及語(yǔ)言和歷史的關(guān)系進(jìn)行了相關(guān)論述，并指出其中所包含的“兩個(gè)最基本的語(yǔ)言思想”：“第一，語(yǔ)言是實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)或感性意識(shí)”［3］135；“第二，語(yǔ)言是歷史的”［3］137。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解虛擬世界語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系具有重要的啟發(fā)意義。不過(guò)需要補(bǔ)充的是，在信息化生存中，語(yǔ)言不僅具有實(shí)踐性（是實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)或感性意識(shí)），而且同時(shí)具有交互性（社會(huì)性），這一點(diǎn)顛覆了“語(yǔ)言”在“交往實(shí)踐觀”中的作用和地位。簡(jiǎn)言之，在“交往實(shí)踐”中，語(yǔ)言并不是一種“精神客體”，而是一種同時(shí)具有歷史性、實(shí)踐性與社會(huì)性的“感性意識(shí)”，語(yǔ)言能夠滿足人們的交往需要。由于語(yǔ)言本身就具有某種實(shí)踐性，因此語(yǔ)言在一定意義上也能夠滿足人們的實(shí)踐需要，這就告訴我們，語(yǔ)言不僅能夠指導(dǎo)實(shí)踐，而且它本身就是一種實(shí)踐活動(dòng)。

從存在論的視角來(lái)看，所謂的“信息化生存”，其本質(zhì)也是一種語(yǔ)言化的存在。由于信息化生存是數(shù)字化生存的延續(xù)，而數(shù)字化本身已經(jīng)打上了近代形而上學(xué)的烙印，因此難免具有抽象化的傾向。但是，信息化本身的交互性、尤其是語(yǔ)言本身所具有的實(shí)踐性和社會(huì)性，不僅可以從內(nèi)部突破“意識(shí)的內(nèi)在性”壁壘，而且能夠在社會(huì)交往與實(shí)踐中瓦解形而上學(xué)對(duì)主體的抽象化統(tǒng)治。既然信息化生存的本質(zhì)是一種語(yǔ)言化的存在，而語(yǔ)言不僅是感性的自然界（馬克思），還是存在之家（海德格爾語(yǔ)）；那么，一方面需要我們從思想上對(duì)“信息化生存”保持一種批判的態(tài)度，以避免在虛擬的世界里“醉生夢(mèng)死”，另一方面則要求我們充分地認(rèn)識(shí)到虛擬世界語(yǔ)言本身所具有的實(shí)踐性與社會(huì)性。

信息化生存其實(shí)就是一種“物在”的生存方式，在廣松涉看來(lái)，信息世界可以說(shuō)是接受者用另一只眼睛看到的“物的”世界。［4］151這句話可以說(shuō)闡明了信息世界的本質(zhì)，即以計(jì)算機(jī)為載體的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，說(shuō)到底是基于一種0與1的二進(jìn)制法則而構(gòu)建的信息世界，這個(gè)世界以其特有的抽象與簡(jiǎn)單將我們現(xiàn)實(shí)世界以虛擬的方式反映出來(lái)。“物象化”的世界集中體現(xiàn)在我們信息化的生存方式之中，這里集中表現(xiàn)為對(duì)主體的否定、奴役和抽象，本來(lái)否定與批判精神是我們追求自由的人們所應(yīng)該具有的能動(dòng)性與創(chuàng)造性，但是結(jié)果卻造成了主體失去了否定與批判的向度，并將這些向度客體化到信息世界中去了，主體的生活因此而變得抽象起來(lái)，其結(jié)果就是在虛假的自由中沉淪，在抽象的主體性中遭受奴役。

（二）語(yǔ)言的交往性

由于我們現(xiàn)在已經(jīng)處在信息時(shí)代，而信息時(shí)代又具有廣泛而深刻的交互性，因此這種改變世界的方法就必然要具有一定的交互性——即交往的特性。正是人與人之間的交往活動(dòng)和交往需要鮮活地證明了“此在是作為共在而存在”（海德格爾語(yǔ)）的。對(duì)于這一點(diǎn)，任平的“交往實(shí)踐觀與主體際”的提出，對(duì)于走出信息化生存的困境——即主體的抽象化也具有重要的啟發(fā)。當(dāng)我們把信息技術(shù)（IT）作為一種交往媒介進(jìn)行論述時(shí)，這里的交往媒介實(shí)際上也擔(dān)負(fù)著交往與實(shí)踐的職能。因?yàn)镮T本身不僅僅是人類對(duì)象化活動(dòng)的產(chǎn)物，而且已經(jīng)成為人類對(duì)象化活動(dòng)的工具。媒介即信息（麥克盧漢），IT作為一種交往媒介不僅僅表現(xiàn)為信息的載體，它本身就是一種信息。因此，與其說(shuō)IT在執(zhí)行交往與實(shí)踐的功能，倒不如說(shuō)它本身已然成為了一種交往實(shí)踐的象征。

如果說(shuō)胡塞爾主體間性觀點(diǎn)的提出，是主體形而上學(xué)在當(dāng)代最后的掙扎，那么任平“交往實(shí)踐觀”的提出，則不僅在理論上摧毀了各種主體形而上學(xué)的神話，而且還將問(wèn)題的答案指向了交往實(shí)踐、指向了現(xiàn)實(shí)生活。在任平看來(lái)，所謂的交往實(shí)踐觀是指“諸主體間通過(guò)改造相互聯(lián)系的中介客體而結(jié)成社會(huì)關(guān)系的物質(zhì)活動(dòng)”［5］144。與我們說(shuō)的“以信息技術(shù)為主要交往媒介的存在方式”存在相似之處在于：前者的“中介客體”與后者的“交往媒介”有著某種內(nèi)在地關(guān)聯(lián)；其不同之處在于，“交往實(shí)踐”作為“中介客體”，最終表現(xiàn)為一種“物質(zhì)活動(dòng)”，而“信息技術(shù)”作為一種“交往媒介”，從本質(zhì)上講，它已經(jīng)成為人的存在方式。換言之，人的存在方式中已經(jīng)打上了“信息技術(shù)”的烙印?！敖煌鶎?shí)踐觀”給我們最直接的啟示就在于，這種觀念本身及其背后所包含的主體際思維方式。交往實(shí)踐作為中介客體，同時(shí)也可以是一種“存在方式”，交往實(shí)踐觀為解決信息化生存所面臨的困境提供了兩條線索：其一，就是主體際的介入，它為我們突破近代形而上學(xué)的基本建制即“意識(shí)的內(nèi)在性”指明了方向，那就是突破主體作為孤立“單子”的抽象性存在。很顯然，在主體際的作用下，主體不再只是作為主體而存在，它還開(kāi)啟了主體的對(duì)象化即非主體化之路，使得主體可以“作為非主體的主體性”（馬克思語(yǔ)）而存在。其二，就是“交往實(shí)踐觀”對(duì)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的啟發(fā)意義。盡管我們并不否認(rèn)，主體際的介入為重新認(rèn)識(shí)信息化生存提供了一個(gè)新的視角。

四、信息化生存的哲學(xué)選擇

信息化本身以一種全息圖景的模式向我們展示了一種富有交互性的場(chǎng)景。面對(duì)物與物之間的相互聯(lián)系的現(xiàn)象，需要我們對(duì)人類自身的生存狀態(tài)進(jìn)行反思。當(dāng)這個(gè)世界實(shí)現(xiàn)“全面物聯(lián)”的時(shí)候，如果我們?nèi)祟愡€沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“我是作為我們而存在”這樣一個(gè)基本事實(shí)的話，那么這就證明人類在這個(gè)地球上已經(jīng)過(guò)時(shí)了（安德斯語(yǔ)）。因?yàn)槿祟惐緛?lái)具有“共在”的本性，但這種共在的本性已經(jīng)完全消解到物的世界中，而人類依然像萊布尼茨筆下的“單子”一樣：孤立地存在于這個(gè)被物質(zhì)所統(tǒng)治的世界里，這里的單子之間是沒(méi)有相互聯(lián)系的“窗戶”的。這里的單子成了“單個(gè)人固有的抽象物”，這正是馬克思所反對(duì)的。

聯(lián)系馬克思的新唯物主義，我們知道，如果離開(kāi)了人類社會(huì)或社會(huì)化的人類這個(gè)立腳點(diǎn)，“信息化生存”隨時(shí)都有可能退回到市民社會(huì)階段；即使能夠做到從主體方面去理解對(duì)象，但這也是作為抽象的方面而被能動(dòng)地發(fā)展的主體。因此，解決問(wèn)題的關(guān)鍵就在于“從主體方面把對(duì)象、感性、現(xiàn)實(shí)當(dāng)作實(shí)踐來(lái)理解”，當(dāng)然，這里突出的是“主體方面”，同時(shí)也是為了闡釋和維護(hù)人的主體性在社會(huì)歷史發(fā)展中的地位。就人類的主體性地位而言，如果離開(kāi)了“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”，其結(jié)果也只能被當(dāng)作抽象的人來(lái)對(duì)待。此外，鑒于人類主體地位的“異在性”，合理解決的方法就在于人們的實(shí)踐活動(dòng)及其對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中。

所以，為了避免這種主體性陷入抽象性，我們有必要回到生活實(shí)踐中去，“始終立足于歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成”［2］92。由于形而上學(xué)的思維方式是導(dǎo)致信息化生存走向抽象化的重要原因，因此要想走出這一困境，需要我們重新回到馬克思的新唯物主義。馬克思的新唯物主義不僅直面這種困境，指出其抽象化的問(wèn)題所在，而且還能為解決問(wèn)題指明方向，重新將人類從天上（虛擬世界）拉回人間（現(xiàn)實(shí)世界）。從“歷史辯證法”的視角重新認(rèn)識(shí)“主體的能動(dòng)性”，而且還要從現(xiàn)實(shí)的歷史的具體存在，將人類重新從天上拉回人間，并最終實(shí)現(xiàn)從主體方面“把對(duì)象當(dāng)作感性的人的活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐來(lái)理解”。［2］54

綜上所述，要想走出信息化生存的困境，就需要我們?cè)诟顚哟蝸?lái)領(lǐng)會(huì)和把握馬克思的新唯物主義精神。正如馬克思所言，“對(duì)于實(shí)踐的唯物主義即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”［2］75。面對(duì)信息化生存所造成的抽象化乃至虛擬化存在，我們不僅需要對(duì)主體能動(dòng)性的發(fā)現(xiàn)與發(fā)展給予充分的肯定和尊重，并對(duì)其給予積極的引導(dǎo)和負(fù)責(zé)任的鼓勵(lì)；而且還需要站在新唯物主義以及唯物史觀的立場(chǎng)上來(lái)重新審視這一切。首先，我們要對(duì)信息化生存有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，從歷史辯證法的高度穿透籠罩在信息化生存上空的形而上學(xué)“迷霧”。由于這種迷霧的重要表現(xiàn)就是將“主體”的生存進(jìn)一步抽象化，因而關(guān)鍵是在“始終立足于現(xiàn)實(shí)的歷史基礎(chǔ)”的同時(shí)，充分借助語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的力量：一方面，立足于人類社會(huì)，把對(duì)象當(dāng)作感性的實(shí)踐活動(dòng)，并從主體方面把它們當(dāng)作實(shí)踐來(lái)理解；另一方面，從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成。最后我們要認(rèn)識(shí)到信息世界中語(yǔ)言本身所具有的實(shí)踐性與社會(huì)性，用交往實(shí)踐的方法現(xiàn)實(shí)地突破“主體的抽象化”，只有這樣，我們才能最終將人類從“虛擬世界”拉回到“真實(shí)世界”中來(lái)，于云開(kāi)霧散時(shí)走出迷途。

［1］阿爾溫·托夫勒，海蒂·托夫勒.創(chuàng)造一個(gè)新的文明［M］.陳峰，譯.上海：三聯(lián)書(shū)店，1996.

［2］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］劉興章.感性存在與感性解放——對(duì)馬克思存在論思想的探析［M］.長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2009.

［4］廣松涉.物象化的構(gòu)圖［M］.彭曦，莊倩，譯.南京：南京大學(xué)出版，2002.

［5］任平.創(chuàng)新時(shí)代的哲學(xué)探索［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2009.