■ 陳 濤

宗教之所以能成為宗教，正是因?yàn)槠渖袷バ院统叫?。在詮釋和?shí)現(xiàn)其“超人的”以及“超世俗的”特征的時(shí)候，不同地區(qū)，不同國家，不同民族呈現(xiàn)出不同的宗教價(jià)值觀，相對(duì)于簡(jiǎn)單的信仰主義或繁瑣的道德論證，東方文化中普遍存在的神秘主義大都帶有“絕情離智”的宗教情懷，文章便就此來著重說明。

把感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)都拋開，擱置思維和智慧，進(jìn)而期冀在一種無智無礙的狀態(tài)下認(rèn)識(shí)世界的本真，是普遍具有神秘主義傾向的東方文化的共性之一，本文試圖通過闡述“絕情離智”思想的內(nèi)涵以及淵源，并分析其在東方文化中各自的呈現(xiàn)方式，來總結(jié)出東方文化中“絕情離智”這一文化共性，最后思考和辨析其未來的發(fā)展。

一、淺解“絕情離智”

今本《老子》第十九章有言:“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利,盜賊無有?！辈瘯住⒁冶九c此同，雖有異文，無關(guān)大礙。而郭店楚簡(jiǎn)《老子》作：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復(fù)季子。”筆者竊認(rèn)為，不論《道德經(jīng)》郭店簡(jiǎn)本的“絕智棄辯”，抑或帛書本和現(xiàn)今所見傳世本皆作的“絕圣棄智”，其所傳達(dá)的思想或多或少地蘊(yùn)含著對(duì)人類思維和智慧的一種否定。在此基礎(chǔ)上筆者進(jìn)一步提出“絕情離智”這個(gè)概念，相對(duì)“絕智棄辯”和“絕圣棄智”，“絕情離智”四字更好地濃縮和表達(dá)所有有著出世主張且具有神秘主義的宗教的共同情懷。在東方文化當(dāng)中，從中華文化圈到印度文化圈，都存在神秘主義的內(nèi)容。神秘主義作為宗教，還是哲學(xué)，還是兩者兼而有之，這一向存在爭(zhēng)論。但史華茲傾向于以宗教神秘主義作為一種參照。他概括說，宗教神秘主義中有著“相當(dāng)共同的基礎(chǔ)”，這就是斷言存在著某種語言難以言說的“實(shí)在的終極層面”（ultimate aspect of reality），這種實(shí)在是人類意義世界的根源。部分宗教學(xué)家和心理學(xué)家認(rèn)為，“神秘主義是人性冀望與超越一切的終極真理完全結(jié)合的一種行為表現(xiàn)。”這種對(duì)終極真理的認(rèn)識(shí)，無法通過感知和理性的方法獲得和表達(dá)，只能夠通過“絕情離智”的狀態(tài)來感知。

“絕情離智”是對(duì)人之主觀認(rèn)識(shí)的一種否定，嚴(yán)格來說，又可分為“絕情”和“離智”兩個(gè)方面。絕者，斷也；離者，隔也。在宗教世界觀里，“絕情”是否定和斷棄人的感性認(rèn)識(shí)；“離智”是推翻和支離人的理性認(rèn)識(shí)。與此同時(shí)，“絕情”和“離智”如果分開提出來，不一定是宗教的觀點(diǎn)；兩者必須結(jié)合起來,達(dá)到一種無感性亦無理性的狀態(tài)，具備了神圣性和超越性的特征之后，方可稱為宗教情懷，譬如佛教的“不著一物”之境界、道教的“圣人無己”之境界等等。

當(dāng)然，“絕情離智”之后達(dá)到這種無感性無理性的狀態(tài)，也絕不是一種草木枯石的境界。在宗教價(jià)值觀中，這是一種人性的超越，一種生命的體驗(yàn)。把感性和理性都拋開，極致生命的自由，這才是“絕情離智”的靈魂所在。

二、“絕情離智”情懷之緣起

以筆者之見，“絕情離智”的宗教情懷應(yīng)該是在人為宗教產(chǎn)生之時(shí)而產(chǎn)生的，在自發(fā)宗教（又為原始宗教）時(shí)期，這樣的情懷既無主觀需求，又無滋生土壤，人們僅僅是對(duì)崇高自然的一種崇拜，而并沒有深刻地、哲意地來進(jìn)行形而上的思考；到了人為宗教時(shí)期，人類的主觀能動(dòng)性開始愈發(fā)地顯現(xiàn)出來，人類開始塑造神靈，開始塑造神靈的性格，開始制定理所當(dāng)然的神靈對(duì)于人類的規(guī)范，開始期冀達(dá)到神靈境界的道路，“絕情離智”之情懷就在此過程中一點(diǎn)一滴地積累、擴(kuò)散開來，從小眾走向大眾，甚至形成一股社會(huì)思潮。

在人為宗教發(fā)展時(shí)期，人類不再是簡(jiǎn)單的崇拜某種外部力量，思維具有了分析和推理的特征而不再完全憑著想象，逐漸有了要達(dá)到永生不滅之境界的訴求。人類生而對(duì)于缺憾不單單只有妥協(xié)，更多的是抗?fàn)?。人類最大的遺憾便是生死之憾，無法決定生，無法避免死，在生死面前，人類是弱者。于是人把肉體和靈魂拆分開來，既然不能左右肉體的生死，就要達(dá)到精神的永生。對(duì)于這個(gè)階段，雅思貝斯曾深刻地指出過“人類全部都開始意識(shí)整體的存在，自身和自身的限度，人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱，他探詢根本性的問題，面對(duì)空無，他為求解放和拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)，他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)?！边@就營造了適合“絕情離智”情懷產(chǎn)生的土壤，換言之，“絕情離智”成為了完成訴求的方法和途徑。

同時(shí)，人類認(rèn)識(shí)的有限性與自然的無限性之間的矛盾也決定了“絕情離智”情懷的產(chǎn)生。在無限的自然之前，人類無法望其項(xiàng)背，在一步一步地按部就班地認(rèn)知自然的同時(shí)，另辟蹊徑，放棄有限的認(rèn)識(shí)，使自身直接融入到這種無限當(dāng)中去，離情和絕智便成了必然的結(jié)果。

“絕情離智”這種思想的產(chǎn)生也有著深刻的社會(huì)背景和政治原因。許地山在其《道教史》中寫道：在那時(shí)候（大抵為《老子》成書時(shí)代），人君以術(shù)臨民，人民以智巧相欺，越講道德仁義，人生越亂，于是感到教育無功，政治無效，智慧無利，言說無補(bǔ)。在文化史上，這種思想每出現(xiàn)于社會(huì)極亂底時(shí)代，是頹廢的、消極的。因此便產(chǎn)生了反教化、反智慧的思想。

觀于現(xiàn)世，對(duì)某些人而言，當(dāng)社會(huì)生活成為一種桎梏之時(shí)，想擺脫的心理便如滔滔江水久不能絕，對(duì)現(xiàn)實(shí)的絕望便成為“反俗世”心理的導(dǎo)火索，正如佛教之“出離心”而喻，俗心一退，道心即起，這時(shí)候“絕情離智”的宗教情懷便顯現(xiàn)出來。而且，某些人尤其是知識(shí)分子的“去功利，絕欲望”的個(gè)人道德情操要求，一旦結(jié)合了某些宗教思想，也極易產(chǎn)生絕情離智的宗教情懷。

三、“絕情離智”情懷的東方色彩

東方神秘主義的表現(xiàn)細(xì)節(jié)雖然有所不同，但主要的特點(diǎn)都是強(qiáng)調(diào)宇宙的基本統(tǒng)一。他們所追求的最高目標(biāo)是認(rèn)識(shí)到所有事物相互聯(lián)系的統(tǒng)一，是使自己與終極的實(shí)在歸于統(tǒng)一。終極的實(shí)在永遠(yuǎn)無法成為理性的對(duì)象或用顯現(xiàn)的知識(shí)來表達(dá)。它永遠(yuǎn)無法用言辭來表達(dá)，因?yàn)樗隽宋覀兊难赞o與概念所能達(dá)到的感覺和智力的范疇。這種神秘主義的基本內(nèi)容是：世界起源于（各宗教幾乎都有一種類似的存在，在此皆表達(dá)為），歸宿于，世界的本質(zhì)就是向往追求那超越一切物象之上的歷程，宇宙和人生都是神圣的。神秘主義一詞源于西方，在西方很多宗教抑或哲學(xué)著作中都有對(duì)神秘主義的闡述，但是“絕情離智”這種情懷在西方并不具有普遍性,在西方更為豐富的是簡(jiǎn)單的信仰主義抑或繁瑣的道德論證。以印度教、儒家、佛教與道教之類的宗教或者哲學(xué)思想為代表的東方神秘主義則更具絕情離智的柔性和普遍性。

東方文化中普遍存在的這種神秘主義，是滋生“絕情離智”情懷的絕佳土壤。東方文化大都受到以儒釋道為代表的文化浸潤，而以儒釋道為代表的東方文化又深含神秘主義情懷。于是，在通往超凡脫俗的彼岸世界的道路上，東方人展現(xiàn)了其獨(dú)到的神秘思維能力，有著從外部世界返回內(nèi)心的訴求，在靜觀、沉思的心理狀態(tài)中達(dá)到與神靈的契合，這種思維方式和神秘情懷，決定了“絕情離智”情懷在東方的產(chǎn)生和發(fā)展。

就如同下文所提及的佛教、道家、儒家、印度教、武士道等，都是東方文化的典型代表，其中，幾乎都有神秘主義的派別存在，無論他是被視為正端還是異端。

四、“絕情離智”情懷在東方不同文化中的表現(xiàn)

（一）應(yīng)無所住，而生其心——佛教的波羅蜜多

什么是“絕情離智”？“絕情離智”便是“不可說，落語即是錯(cuò)”。“絕情離智”的觀點(diǎn)在佛教各個(gè)宗派都有所體現(xiàn)，其中以禪宗、天臺(tái)宗和凈土宗表現(xiàn)尤為突出，把感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)統(tǒng)統(tǒng)拋開，于禪宗為住一法境、一心參究，不思善不思惡，以期證悟本心本性；于天臺(tái)宗為一念三千，起一念必落一界，無念方可無??；于凈土宗為一心不亂，心不顛倒，心心念佛往生極樂。

波羅蜜多，意為“度”抑或“到彼岸”的意思。佛教一直講“度生死苦海，到涅盤彼岸”。所謂“彼岸”是對(duì)于“此岸”而言的。生死便喻“此岸”，它指三界內(nèi)的眾生由于一念無明而墮落，妄念邪心而造業(yè)，因而不得不輪回于生生死死當(dāng)中，永住于煩惱苦海。只有修行才能擺脫輪回，永超生死地。《金剛經(jīng)》有云：“菩薩應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)生無所住心。若心有住，則為非住?！敝挥猩鸁o念無住之心，方可脫離生死之海。心無所住，便是超越理智和情感的境界。

佛教中講“所知障”，其認(rèn)為不離自我的世間之“識(shí)”，如影隨形有兩個(gè)特質(zhì):第一，任何“識(shí)”都是“我的”認(rèn)識(shí)，沒有普遍性可言，不是絕對(duì)真理。這些“識(shí)”，作為個(gè)體的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、絕對(duì)的菩提智慧產(chǎn)生的障礙，因此被稱作“所知障”。佛教認(rèn)為“所知障”是成佛的兩大根本障礙之一（另一為煩惱障），破除二障，便轉(zhuǎn)得菩提，因此要成佛就要破除自己的“所知障”，就要做到無智無得，絕情離智。

（二）見素抱樸，少私寡欲——道家的逍遙游

“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命?！膘o之道，虛之德，正是道家之所求。

在道家來看，人是自然的一部分,本身就秉承自然之道，但由于人們制定了各種規(guī)章制度、道德規(guī)范等社會(huì)規(guī)則，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類修行的目的，便是“絕情離智”，打破這些加于人身的藩籬，將人性解放出來，重新復(fù)歸于自然，身心溶于大化流行之中，達(dá)到一種“破而后立”、“萬物與我為一”的精神境界。

（三）天命謂性，率性謂道——儒家的天地之道

儒家是講求入世的，但在儒家思想的長河之中，也出現(xiàn)了很具代表性的“絕情離智”的觀念?！疤烊撕弦弧钡乃枷敫拍钭钤缡怯汕f子闡述，后被漢代大儒董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。在儒家來看，“天”是道德觀念和原則的本原，人心中天生具有道德原則，但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人們修學(xué)的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，以率性而為達(dá)天地之道，達(dá)到一種不自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。

陸王心學(xué)中也有相當(dāng)?shù)姆粗侵髁x傾向，也就是筆者當(dāng)下所談的“絕情離智”。王陽明對(duì)獨(dú)立于尊德性之外的知識(shí)的探求抱著一種否定的或至少是消極的態(tài)度。由于王陽明把理想人格徹底道德化，極端突顯出了價(jià)值中心或價(jià)值本位的立場(chǎng),從而使得對(duì)于知識(shí)的學(xué)習(xí)沒有獨(dú)立的價(jià)值與地位?！按蠓踩酥皇谴诵摹保咳诵闹杏肿杂刑炖砹贾?，只要用“日減工夫”，消除私欲，恢復(fù)我心之良知,此即是成圣之路。

（四）冥想修行，回歸本源——印度教的梵我同一

印度文化的“梵我同一”是具有極強(qiáng)神秘主義的出世思想，其用印度人自己的話說就是：“我活著，但沒有我，我是由神組成的?！庇《冉陶J(rèn)為“梵”是一種沒有人格的抽象之神，它至高無上、超越時(shí)空又是萬物之源，且萬物最終復(fù)歸于梵；于此同時(shí)，印度教徒又把“梵”描述為具有無限歡喜的極樂勝境。印度教徒的修行就是復(fù)歸于梵達(dá)到“梵我同一”，人的靈魂“我”是宇宙本體“梵”之顯現(xiàn)。人在時(shí)間受到各色各樣的肉體或精神的束縛，一旦通過以瑜伽冥想作為“絕情離智”的手段與“宇宙之源”合一，來克服這些束縛，就能使人從肉體中解脫出來還原于“梵”，達(dá)到超越輪回、永生不死，這是印度教義的最終目的。

（五）看透死亡，向死而生——日本的武士之道

武士道是以為主君不怕死、不要命的覺悟?yàn)楦?，?qiáng)調(diào)“毫不留念的死，毫不顧忌的死，毫不猶豫的死”，為主君毫無保留的舍命獻(xiàn)身的精神。他們認(rèn)為當(dāng)一個(gè)人舍棄名利，以“死”來證明忠主，就可以看到這世間的真實(shí)，頗有一種向死而生的感覺。而要實(shí)現(xiàn)這種死亡的覺悟，勢(shì)必要求突破思想的牢籠，在感情的牽扯和理性的思考之外，達(dá)到對(duì)死亡的一種無恐無懼無知無覺。因此日本武士也坐禪悟道，希冀在靜慮中實(shí)死“死”為生的嬗變，這便是武士道精神中的“絕情離智”的宗教情懷。

五、結(jié)語

“人類的文明以道的觀點(diǎn)來說，是越進(jìn)展越離開道的本性。古者大道流行，人生并沒有大過大善，大智大愚，大孝大慈等等分別。古時(shí)沒有仁義、忠孝、智慧等名目，卻有其實(shí)；現(xiàn)在空有其名，卻是離實(shí)很遠(yuǎn)?！痹S地山先生的論調(diào)有著不少認(rèn)同者，而要想到達(dá)東方人希冀的道之境界，筆者認(rèn)為“絕情離智”必是備選道路之一。由于東方人的思維方式和思想傳統(tǒng)，加之東方文化內(nèi)核的強(qiáng)烈張力，以及“絕情離智”情懷本身所具有的獨(dú)特魅力，“絕情離智”的宗教情懷在東方會(huì)一直存在下去，作為一種文化存在，它可能會(huì)減少但是不會(huì)消亡。

暫且不論“絕情離智”是否真的是超脫的一種修行方式，拋開宗教的神秘性不談，不得不承認(rèn)，“絕情離智”是一劑凈化心靈的猛藥，也是避開社會(huì)洪流的一種超然物外的選擇。但是，出世之人尚要入世，“絕情離智”作為一種不可否認(rèn)的文化存在，我們要以智慧之眼來對(duì)其進(jìn)行揚(yáng)棄和取舍，“絕情離智”不是解決問題和提升生命內(nèi)涵的唯一途徑，人之社會(huì)屬性的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，不能人人超然于物外，而是需要“情智得當(dāng)”。人之為人是因?yàn)橛星橛兄牵裰疄樯袷且驗(yàn)榇笄榇笾?，圣之為圣是因?yàn)橹燎橹林?。歸根結(jié)底，“絕情離智”更多的是要保持心的清明，并不是達(dá)到石木之無情無智的狀態(tài)。

[1]譚寶剛.從<老子》郭店本“絕智棄辯”到今本“絕圣棄智”[J].史學(xué)月刊，2009（07）.

[2]童強(qiáng).道的體驗(yàn)與神秘主義——對(duì)史華茲《古代中國的思想世界》中“道家之道”的反思[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2005（05）.

[3]王俊榮.神秘主義的定義及其特點(diǎn)[J].世界宗教文化，2004（02）.

[4]卡爾·雅斯貝斯.《歷史的起源與目標(biāo)》[M].北京：華夏出版社，1989.

[5]許地山.《道教史》[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[6]Fri t j of Capra.《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》（灌耕編譯）[M].四川：四川人民出版社，1984年.18.

[7]傅新毅.佛教中的時(shí)間觀念[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2003（02）.

[8]魏德東.論佛教唯識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)識(shí)成智[J].世界宗教研究， 1998（04）.

[9]邱忠善,趙建軍,李永戰(zhàn);尊德性與道問學(xué)——論王陽明心學(xué)中的反智識(shí)主義傾向[J];華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2001（04）.

[10]許地山.《道教史》[M].上海：上海古籍出版社，1999.