徐碧輝

（中國社會科學院哲學所，北京 100732）

在2011年1月舉辦的嵩山國學論壇上，有學者爭論儒教和基督教的問題，有的學者對基督教在中國的發(fā)展表示擔憂，有的談到一種主張，認為應(yīng)該重新把儒教設(shè)為國教?；浇毯腿鍖W都是非常博大精深的，有其濃厚的歷史意蘊與傳承，不可能三言兩語說清。但我想提出一個問題：基督教為什么會傳播如此之迅速廣大？原因很簡單，因為中國人的精神無法安頓，心靈沒有歸屬之感，而基督教恰恰提供了這個東西。人不能沒有信仰，人的精神是需要某種支撐的。至于儒教，它從來就不是一種真正的宗教，它最多只是一種準宗教。而在現(xiàn)代性背景下把它設(shè)立為“國教”，這是否行得通，我對此表示懷疑。不過這里想討論的是中國傳統(tǒng)文化中的另一種精神，即個體的生存狀態(tài)和生存方式的問題。馬克思講，人要自由而全面地發(fā)展；海德格爾講，人要詩意地棲居。把二者結(jié)合起來，人要自由而詩意地生活。自由而詩意地生活，其前提是良好的心理和精神狀態(tài)，是自由精神對現(xiàn)實物質(zhì)世界的超越。這一點上，不但道家有大量論述——就我個人性格選擇而言，我更喜歡道家特別是莊子那些“獨與天地精神往來”的作品與精神。但這里想說的是孔子的儒家精神中，也有這種通過日常生活的“審美點化”而實現(xiàn)自由而詩意生活的精神。

日常生活的審美超越，這是一個人怎么活著的問題。

中華民族的一個重要的文化心理特點是“樂”，樂觀、豁達、大氣，樂生、樂活。李澤厚先生稱中國文化是“樂感文化”，這是不無道理的。這里所要論述的正是中國人的這種“樂活”精神。人到底應(yīng)該怎么活著才算是不負此生？是活得沉重悲慘還是瀟灑豁達？是活得波瀾壯闊、有聲有色還是活得窩窩囊囊、平淡無奇？在這個問題上，中國傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出來的人生智慧很值得我們記取。

一、怎么活：一個美學問題

以往人們多從倫理學角度去闡釋儒家。的確，從整個社會理想來說，孔子所代表的儒家是以倫理學作為實現(xiàn)社會理想的主要內(nèi)容和目標，確立一定的社會秩序，在一個“君君、臣臣，父父、子子”（《論語·顏淵》）的有序社會中，君臣、父子、夫婦，各安其位，即孟子講的“君臣有分，父子有親，長幼有序，夫婦有別，朋友有信。”（《孟子·媵文公上》）。實現(xiàn)這種理想的主要手段則是建立禮制，并以仁愛精神作為“禮”的有益補充。但是，人們較少注意到儒家、特別是以孔子為代表的原典儒家學說中的另一方面的內(nèi)容：對個體生存狀況的關(guān)注，對個體生命境界的追求，即孔子所提倡的“樂”（le）的精神。這種精神一方面通過藝術(shù)欣賞與批評、另一方面通過人們耳熟能詳?shù)摹霸c氣象”體現(xiàn)出來。

從總體傾向來看，儒家學說是以社會為本位的，它把人放在君臣、父子、夫婦等各種關(guān)系中去看待，考慮的是如何使每一個人有恰當?shù)奈恢?，并安于自己的位置；同時還要考慮這些處于各自位置上的人之間的關(guān)系。這種關(guān)系被后世儒家發(fā)展為一種具有法律功能的綱常倫理，即所謂“三綱”“五?！?。強調(diào)臣對君的“忠”，子對父的“孝”，妻對夫的“從”。在這樣一個系統(tǒng)中，個體本身的生命價值很少被考慮到。個體的價值體現(xiàn)在作為整個綱常系統(tǒng)中的一個組成元素上，而不能有自我本身的價值追求。特別是“三綱”中處于弱勢的一方，基本上只有順應(yīng)和服從。臣對君必須絕對忠誠，哪怕是個昏君。所謂“君要臣死，臣不得不死”；兒子對父親要絕對孝順，父親犯罪，兒子的義務(wù)不是檢舉揭發(fā)，而是替父親隱瞞，共同犯罪。作為女人來說就更是只能“無我”地活著。最可笑的是“三從”之說。這里，男人是絕對權(quán)力的擁有者，哪怕作為母親也不能超越男人的權(quán)力，而要“夫死從子”。

但是，個體生活在世界上，除了是君臣、父子、夫婦等這個大系統(tǒng)中的一分子之外，作為獨立的個人，還應(yīng)有自己的人格與生命精神。作為個體，其生活的目標是什么？是否可能有某種獨立的精神供個體去充實自己的生命？用李澤厚先生的話來說，“人活著”是個基本的話題，是人存在的基礎(chǔ)。從這個基礎(chǔ)出發(fā)，可以進一步引伸出“為什么活”、“怎么活”（活得怎樣）的問題。

“為什么活”便是倫理學問題。可以有多種解答。有人為名，有人為利，有人為理想，有人為自由。中國既有“人為財死，鳥為食亡”的俗語，也有“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的壯烈詩篇；既有“人不為己，天誅地滅”自私自利的訴求，也有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的崇高目標。儒家開創(chuàng)了一種崇高的道德理想，主張殺身成仁、舍生取義，提倡松柏一般不畏嚴寒、不畏強權(quán)的獨立意志和高貴品質(zhì)，呼吁一種明知不敵也要去做、“知其不可而為之”的大無畏精神。這些，人們都已很熟悉。

如果說人生不僅有“為什么活著”這類意義和價值問題，還要講究怎樣活著，活得怎樣。是活得平淡無奇，呆板乏味，還是活得有聲有色、有滋有味？是萎萎縮縮、茍延殘喘地活著，還是轟轟烈烈、波瀾壯闊地活著？是遵從自己真正內(nèi)在的需求、遵循自己內(nèi)在價值引導而活著，還是隨波逐流、跟著時尚與流行的見解而活著？人活得怎樣，這不是靠抽象的哲學思辨或道德的說教能解決的問題。如果人的生活都變成了抽象的哲學或道德說教，如果人整天活在思辨、責任、義務(wù)、崇高之中，而完全沒有美和美感，沒有一些偶然的、情趣性的人生快樂，那么，人也會活得相當乏味，會覺得生活“太累”，“沒有意思”。人生需要美，需要趣味，需要“有味道”，需要日常的生活變得有情有趣，有聲有色，有滋有味，多姿多彩。

這實際上是一個情感與理性的關(guān)系問題。人不僅是理性的存在，更是一種感性的存在，或者說，人首先是以感性方式存在的。“人生在世”這個“在”首先是一種感性生命之在，是用具體感官去感受、去體會、去觸摸這個世界，人與世界打交道也首先是以感性的方式去進行的。因此，“感性”實際上是“人生在世”的基礎(chǔ)。另一方面，人又不能僅僅是一種感性的、肉體的生命存在。感性是基礎(chǔ)，但使人之成為人的，卻是人的精神。人之精神從何而來？曰通過教育、學習、訓練、培養(yǎng)，也就是通過后天的理性訓練，人才成其為真正的“人”，而不僅僅是一具只會吃喝拉撒制造垃圾的肉體。教育、學習、訓練、培養(yǎng)便是一種理性化的過程。因此，人一方面是感性的存在，另一方面還是理性的存在。許多問題歸根到底就是如何處理感性與理性的關(guān)系。實踐美學從歷史唯物論的基本原理出發(fā)，提出美學要建立心理本體的任務(wù)，也就尋找感性與理性之間的一種最佳的平衡與結(jié)合之點。實踐美學認為，在現(xiàn)代社會里，這個心理本體落實為情本體。人生有情才有“味”，有情才有“趣”，有情才能“有聲有色”，才能“多姿多彩”。①這樣的人生才值得人去活。只有把“為什么活”和“活得怎樣”結(jié)合起來，才能構(gòu)成完整的人生。也就是說，在“人活著”這樣一個已然的前提之下，最終還需落實到人“活得怎樣”這一具體的、日常性的存在和過程。這才是跟每個人切身生命相關(guān)的問題。

對于這個問題，孔子所代表的原典儒家并沒有回避，而且給予了相當精彩的答案。這就是所謂“孔顏樂處”和“曾點氣象”。

二、“曾點氣象”：日常生活的“審美點化”

所謂孔顏樂處，典出《論語·雍也》：

子曰：“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

以我看來，所謂“孔顏樂處”是顏回所代表、而孔子非常贊賞的一種精神，它是以道德人格的力量克服現(xiàn)實生活中的困境而達到一種崇高的境界，從而獲得超越世俗生活限制和人生限制的力量，實現(xiàn)人生的價值和意義，并且在這個超越過程中得到真實的審美和道德快樂。顏回身處貧民窟，吃著粗陋的食物，其生活可以說是貧困、貧寒，別人都替他難過，他自己卻渾然不覺。只是一味地讀書、思考，并且從中獲得真實的快樂。在這里，內(nèi)在人格的光輝穿透了外在的物質(zhì)環(huán)境而散發(fā)出來，崇高的道德人格戰(zhàn)勝了鄙陋的物質(zhì)環(huán)境，顯示出美與善交相輝映的光芒，生活因而有了一種道德與詩性的光輝。這是道德的極至，也是審美的極至。道德與審美都達到最高境界，從而走向融合統(tǒng)一。而當?shù)赖屡c審美都達于極至的時候，它就有了某種宗教般的情懷和性質(zhì)，發(fā)出一種超越世俗的圣潔光輝?？鬃釉诒姸鄬W生之中，之所以特別喜歡顏回，除了后者勤于學習、敏于思考之外，他所具有的這種極強的內(nèi)在人格光輝、這種不受外在環(huán)境影響而能保持獨立自由的人格、并且把這種人格提升到審美境界的心理素質(zhì)與能力，當是其最重要的因素。

如果說“孔顏樂處”是通過道德倫理的修養(yǎng)克服現(xiàn)實人生和具體生活處境的限制、達到超越性境界的話，那么“曾點氣象”則是直接對日常生活的“審美點化”和審美升華。它典型地體現(xiàn)出中國文化這種寓無限于有限、在有限中實現(xiàn)無限超越、在現(xiàn)實中得到審美和藝術(shù)升華的品質(zhì)。

所謂“曾點氣象”，見于《論語》第十一章《先進》。子路尚武，孔子覺得他一味好武，不知禮讓與謙遜，因此哂笑他；冉有和公西華的志向都太遠大，實現(xiàn)起來很困難，因而孔子對此不置可否。只有曾點的理想非常簡單：暮春時節(jié)，人們脫下雍腫的冬裝，穿著新做的輕薄的春裝，與三五個知己好友一同去郊游踏青，在溫暖的沂水河里沐浴。傍晚，盡興而歸的人們一路上載歌載舞，吟詠著剛寫好的詩句回到家里。

看起來，曾點所言的確是一件非常簡單的事情。固然，它是可以帶給人們以很大的歡樂，但何以曾點把它當作一種人生理想，并且得到了孔子極大的贊同？《論語》所載，孔子對曾點之言是“喟然嘆曰：‘吾與點也！’”可見孔子是非常認同曾點的理想的。它何以成為儒家學者歷來非常重視的境界？

朱熹解釋這段話是：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物、上下同流，各得其所之妙，隱然自足于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事之末者，其氣象不偉矣，此夫子嘆息而深許之。

朱熹以道德倫理精神來注解這段話，所謂“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”，竭力把曾點的理想說成一種道德理想，這是從他的道德本體論出發(fā)闡釋經(jīng)典的結(jié)果。不過，他批評其余三子“規(guī)規(guī)于事之末，氣象不偉”，而認為曾點“胸次悠然，直與天地萬物、上下同流，各得其所之妙，隱然自足于言外?！边@卻是對曾點之言的精神實質(zhì)的一種恰當表達。徐復觀先生認為，朱熹已經(jīng)體認到藝術(shù)與道德之間有一種“同中之異”，只是在語言表述上沒有恰當?shù)厥怪蔑@出來：

實際上，朱元晦對此作了一番最深切地體會工夫；而由其體會所到的，乃是曾點由鼓瑟所呈現(xiàn)出的“大樂與天地同和”的藝術(shù)境界。此種藝術(shù)境界，與道德境界，可以相融和；所以朱元晦順著此段文義去體認，便作最高道德境界的陳述。一個人的精神，沉浸消解于最高藝術(shù)境界之中時，也是物我同合，物我兩忘，可以用人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺這類的話去加以描述。但朱元晦的態(tài)度是客觀的，體認是深切的；于是在他由體認所領(lǐng)會到的曾點的人生意境，是初無舍己為人之意，是不規(guī)規(guī)于事之末，這又分明是不關(guān)心的滿足的藝術(shù)精神，而不是與實踐不可分的道德精神。由此也可以了解，藝術(shù)與道德，在最高境界上雖然相同，但在本質(zhì)上則有其同中之異。朱元晦實際已體認到了，領(lǐng)會到了。但他只能作道德的陳述，而不能說出這是藝術(shù)的人生，是因為孔子及孔門所重視的藝術(shù)精神，早經(jīng)淹沒不彰，遂使朱元晦已體認到其同中之異，卻為其語言表詮之所不及。②

徐復觀先生把曾點的理想看作一種藝術(shù)精神，而這種藝術(shù)精神在最高境界上與道德是相通的。這正是中國古代儒家一直強調(diào)的“美善相樂”、“美善合一”的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的哲學基礎(chǔ)，是“天地有情”、“天人合一”的世界觀、宇宙觀。事實上，在“曾點氣象”的背后，它是一種對人生和生活的審美期待。而這種審美期待的依據(jù)則在于把宇宙看成一個有情的世界。宇宙本是一種自然存在，無所謂“情”，無所謂“義”，它只是遵循自然規(guī)律自我運動，正如孔子所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語·陽貨》）但是，在中國古人看來，宇宙并不僅僅是一個巨大的冷冰冰的容器，而是一個有情有趣的世界，是一個氣化流行、生生不已的世界。在“四時行焉，百物生焉”的過程中，蘊含的是一種巨大的生機，一種大情、大愛、大德。所以《周易》講“天地之大德曰生”（《系辭》下）。生生不息的生命的存在就是一種“情”，人與天地有著同根同源的關(guān)系。所以人可以根據(jù)萬物的卦象去認識宇宙自然，推測社會和人世的變化。“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女?！保ā断缔o上》）同時，人本身也是天地之子，君王就是“天子”。人必須順天應(yīng)人，充分發(fā)揮其主體性，在有情的宇宙中活下來，并且活得有情有義，有滋有味，活得自然瀟灑。這也就是《易經(jīng)》中講的“天行健，君子以自強不息”的精神。所以，人的生命、生存，與宇宙自然是息息相通的，人間的快樂可以超越有形的個別的肉體，而達到與上下與天地同流、物我兩忘、天人合一的境界。這里，宇宙自然之間生生不息之生氣與人的生命體驗以及德性精神達到高度協(xié)調(diào)統(tǒng)一，宇宙天地之“美”與人的德性之“善”構(gòu)成互相通融、和諧一致的境界。由此，藝術(shù)與道德達到完美的融合統(tǒng)一，人與自然、物質(zhì)與精神、肉體與靈魂，成為完全協(xié)調(diào)一致的整體。

這也就是李澤厚先生講的中國古人“一個世界”的思維方式和文化背景。在“一個世界”中，不存在與人間世界分裂和對立的超現(xiàn)實世界，不存在此岸與彼岸、現(xiàn)實與天國、物質(zhì)與精神、肉體與精神的分裂和對立。在這里，人與自然、此岸與彼岸、物質(zhì)與精神、肉體與心靈完全可以統(tǒng)一為一體。因而，我們完全可以通過現(xiàn)實中的各種活動來了解、把握、體察整個宇宙自然的精神實質(zhì)；形而下的現(xiàn)實世界完全可以具有超越性的形而上的性質(zhì)。實現(xiàn)這種超越的便是日常生活中的“審美點化”或?qū)徝李I(lǐng)悟。這是剎那間的永恒，肉體中的靈魂，物質(zhì)中的精神，現(xiàn)實中的天國，塵世間的彼岸。這才是“曾點氣象”的精神內(nèi)涵，是它千百年來迷倒一代又一代中國知識分子的原因所在。

由此，儒家精神中才有一種勇往直前、積極進取、樂觀豁達的精神。這種精神不僅僅具有倫理學含義，不僅僅是一種道德境界，更是一種審美精神，一種審美境界。它是一種把人生審美化、快樂化的品質(zhì)，其中道德理想與審美理想融貫統(tǒng)一，使人生成為真正自由的、美的人生，使人實現(xiàn)“自由而詩意地生存”。

三、孔子的“樂活”精神

后人講到孔子，往往嚴然一幅莊嚴至圣、不茍言笑的面孔，似乎已不食人間煙火。特別是經(jīng)過宋明理學的闡釋，儒家學說被完全倫理化、道德化，甚至試圖建立一種人生的道德本體，如此一來，孔子學說中那些鮮活而非常有生命的東西被消解、遮蔽了。其實，一部《論語》也是當時人們的生活實錄、思想留影，它記載的是孔子在各種情景中對人、對物、對事、對世界的感受、體驗以及情感，卻被看成一部無所不能、無所不包的“圣經(jīng)”，所謂“半部《論語》治天下”，而那些本來具有高度生活性的對話、鮮活生動的語言，便也在反復的闡釋中成慢慢變成了教條。把“曾點氣象”解釋為一種道德說教便是一個典型的例證。如前所述，我以為，“曾點氣象”其實就是對日常生活的“審美點化”，是要通過現(xiàn)實生活的點點滴滴去體會宇宙自然的生命精神，在日常生活的審美化和藝術(shù)化過程中，實現(xiàn)對現(xiàn)實人生的超越，追求一種真正自由的境界。

在《論語》中，對于日常生活的“審美點化”還表現(xiàn)為孔子的快樂精神，即對于“樂”的追求，這種快樂又非完全是肉體的、感官的快樂，它與感官相關(guān)聯(lián)，但更多與藝術(shù)、與人格的崇高境界有關(guān)，它是靈與肉、身與心、物質(zhì)與精神的融合匯通的綜合性結(jié)果，是一種自由的人生境界。它通過對具體生活過程和細節(jié)的重視去品味和體察人生的真諦，把日常生活塑造為一種融生命體驗與哲學思考于一體的境界。在這里，超越寓于現(xiàn)實，精神寄于物質(zhì)，心靈呈現(xiàn)于肉體，理性積淀于感性。這也就是李澤厚所講的中國文化的“樂感精神”，或者說它就是一種“樂感文化”。也可以把它叫做一種“樂活”的人生哲學或人生態(tài)度。

這種“樂活”的人生態(tài)度首先來自于對生活的珍視和享受。它是一種由于熱愛生活、珍視生命而來的對于生活細節(jié)的講究?！墩撜Z》中記載的孔子是個非常講究生活的人?！多l(xiāng)黨》一章中講到孔子的一些生活細節(jié)，吃飯、穿衣、睡覺、上朝、齋戒，都是非常考究的。這種考究一方面是禮制的要求，另一方面，也是由于追求高質(zhì)量的生活所致。如：

齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。

祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。

這些習慣主要是因為遵守禮制的要求，但也有對生活質(zhì)量本身的要求，如祭肉不出三日，出三日不食，是因為要保持食物的新鮮。而有些則純粹是個人的生活習性，這些生活充滿了對生活細節(jié)的考究，體現(xiàn)出一種追求高質(zhì)量生活的傾向：

食不厭精，膾不厭細。

食 而 ，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。

肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

其次，更大的快樂來自于藝術(shù)?？鬃幼陨硎且粋€有非常高的藝術(shù)修養(yǎng)的人。他欣賞音樂能達到如醉如癡的程度?！白釉邶R聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”（《述而》）這個故事也許有些夸張，一首音樂讓人在長達三個月的時間里食肉而不知其味，非但空前，恐怕亦且絕后了。但是，音樂對于孔子的魅力從中卻可見一斑。此外，孔子對于一些藝術(shù)作品的評價已成為中國美學和藝術(shù)史上的經(jīng)典之評：

子曰：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷（《八佾》）

子語魯大師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻缫?，繹如也，以成。③（《八佾》）

從這些話中可見孔子對音樂的理解是非常深刻的，也十分內(nèi)行?！皹范灰?，哀而不傷”成為傳統(tǒng)藝術(shù)批評、特別是詩歌批評最重要的標準，奠定了中國美學歡樂不逾份、悲哀不過度的“中和”標準和美學特征，使中國人的不走極端，善于克己，無論是表達快樂之情還是體現(xiàn)悲哀之感，都控制在恰到好處的范圍之內(nèi)，使中國人的精神產(chǎn)生一種雍容大度、慷慨有節(jié)的審美特征，從而使得華夏民族很少有過度的精神和情感取向，很少走向極端。這對于維持中國社會數(shù)千年的穩(wěn)定和中華民族數(shù)千年的文化傳承起到了無可估量的作用。當然，“樂而不淫，哀而不傷”這樣的中和性審美標準也在一定程度上束縛了中國人情感的表達，使得中國人少有酣暢淋漓的情感表達，使得中國人無論什么場合都講究舉止合度、中庸得體。因而，這一審美標準愈到封建社會后期愈成為士人們批評的對象。但無論如何，由孔子所開創(chuàng)的這種“樂而不淫，哀而不傷”的審美精神，影響了中國社會兩千多年，這一點卻是勿容置疑的。

孔子不但有很高有藝術(shù)鑒賞力，本身也善于演奏樂器，亦即他自己也有藝術(shù)創(chuàng)作實踐?！妒酚洝た鬃邮兰摇贩Q孔子學鼓琴于師襄；《韓詩外傳》、《淮南子·主術(shù)訓》、《孔子家語·辯樂篇》，所載皆大體上相同?！犊鬃邮兰摇酚涊d：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹨蚜暺淝樱吹闷鋽?shù)也?！庇虚g，曰：“已習其數(shù)，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷渲疽??！庇虚g，曰：“已習其志，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷錇槿艘?。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也。”

“曲”與“數(shù)”是技術(shù)上的問題，“志”是形成一個樂章的精神，“人”是呈現(xiàn)某一精神的人格主體?？鬃訉σ魳返膶W習，是要由技術(shù)進入到技術(shù)后面的精神，更進而把握具有此精神者的人格。對樂章背后人格的把握，使孔子自己的人格可以向音樂中的人格沉浸、融合，達到音樂作者的高度。

《論語·憲問》記載，孔子周游列國來到衛(wèi)國時，曾擊磬自娛，無意中卻遇到一個知音：

子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉， 乎，莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”④

這也是古人講言為心聲之意。擊磬時，孔子作為演奏者的思想、情感融入了磬聲之中，流露出來。其時，孔子正不得志，大約磬聲流露出了憤憤不平、懷才不遇之意，以至于一個挑擔的布衣都聽出了其中的不平之意來，由此也可見孔子的演奏水平也是很高的了。

《孔子世家》中講到，孔子周游列國時被困于陳蔡之間的荒野，以至于絕糧。即使在這時，他依然講誦弦歌不衰：

孔子遷于蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍于城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子?？鬃訉⑼荻Y，陳蔡大夫謀曰：“孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設(shè)行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子?？鬃佑渺冻?，則陳蔡用事大夫危矣?！膘妒悄讼嗯c發(fā)徒役圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能行?？鬃又v誦弦歌不衰。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?/p>

這是孔子一生最倒霉的時刻，斷糧絕炊，身心交疲，還遭到小人的圍攻迫害，差點連命都不保，但他談笑自若，“弦歌講誦不絕”。相信這不是做作，而是發(fā)自內(nèi)心的對生命和藝術(shù)的熱愛?！肚f子》中《山木》和《讓王》兩篇都提到這個故事。⑤兩篇作者非一人，可見這個故事具有可信度。從中也可以想見，在平時，孔子的生活中音樂是如何占據(jù)著重要地位——危難時刻都弦歌不衰，平時更可想見了。

根據(jù)《禮記》記載，孔子臨死前，尚在歌唱著《泰山》、《梁木》：

孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”既歌而入，當戶而坐，子貢聞之曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放，夫子殆將病也?！彼熠叾?。夫子曰：“賜！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也?！鄙w寢疾七日而沒。”⑥

徐復觀先生認為，這表明孔子于歌，也如對于一般學問一樣，是隨地得師，終身學習不倦的。這也可由“子與人歌而善，則必反之，而后和之”（《論語·述而》）而得到證明。⑦此外，我以為《禮記》中這段帶有濃重傷感意味的記載，還表明孔子由于終生與藝術(shù)親近，在藝術(shù)中薰染、陶冶，其身心已真正地藝術(shù)化。

孔子不僅欣賞音樂，而且對當時的詩樂曾作過一番深入的整理工作。他說：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正。《雅》、《頌》各得其所。”（《子罕》），使樂與詩得到它本來應(yīng)有的配合。據(jù)《孔子世家》記載：“古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂，以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》《雅》、《頌》之音，禮樂自此可得而述?！笨鬃赢敃r，流傳的詩歌有的重復，有的粗鄙，孔子進行了細心地分類整理，把每一首都配上了音樂，并親自配上樂器歌唱。這是要花很大一番功夫的。經(jīng)孔子整理的這些詩篇，既保留了民間詩歌的活潑生動，同時又具有較高的藝術(shù)水準，成為中國傳統(tǒng)文化的不朽經(jīng)典。

《論語》中多次提到“樂”（lè）。這些“樂”里，有求知的快樂，有朋友之間相互交心的友情之樂，有欣賞自然山水之樂，更有由于崇高的道德人格戰(zhàn)勝了外在的惡劣環(huán)境帶來的精神自由的快樂。其中最著名的當屬稱贊顏回身處貧賤而不墜精神、不喪失其人格獨立的快樂，即前述所謂“孔顏樂處”。此外，還多處提到由于道德高尚而來的快樂，同時也是日常生活中的“簡單的快樂”：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā秾W而》）

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā独锶省罚?/p>

還有求知的快樂以及與朋友分享知識的快樂：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者?！保ā队阂病罚?/p>

欣賞大自然帶來的快樂：

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂（lè），仁者壽?！保ā队阂病罚?/p>

一種樂觀的生活態(tài)度：

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā妒龆罚?/p>

孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！保ā都臼稀罚?/p>

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā妒龆罚?/p>

這里的“樂”是一種人生態(tài)度。

樂舞作為主要的藝術(shù)形式和娛樂形式，植根于人的生命本能，因此，以音樂為代表的藝術(shù)帶來的是一種超越性的形而上的快樂，一種極大的精神悅樂。所以才能使人食不甘味，睡不安忱。而這，又與人的人格的養(yǎng)成緊密相關(guān)。所以禮樂一體，美善相樂：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《為政》）

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）

正是由于有這種“樂活”的精神，平淡的生活才可以被審美地“點化”，人生才能變得“有味道”，“有意味”，“有意思”，也才值得人去活。儒家文化兩千多年來被定為中國文化的“正統(tǒng)”，屢次遭受沖擊而不衰。在今天，當中國進入一個完全不同的語境、在幾乎是徹底挖掉儒家文化傳統(tǒng)之根之后、在全面展開現(xiàn)代性追求的時代背景下，它卻重新被人提起、被熱棒，說明它的確有某種值得我們?nèi)ネ诰虻臇|西，某種真正有價值的精神。我們的時代是一個強調(diào)感性的時代，也是感性泛濫的時代。如何賦予這感性以一種內(nèi)在的理性精神、如何讓物質(zhì)性的生活具有詩性的光輝，這是一個時代的課題?？鬃铀淼娜寮椅幕@種對于日常生活的“審美點化”和審美升華能力，這種賦予現(xiàn)實的、物質(zhì)的生活以超越性精神性質(zhì)的能力，不正是我們這個時代所需要的嗎？不正是提升我們的文化軟實力所應(yīng)繼承、發(fā)揚光大的嗎？

①參見徐碧輝：《情本體——實踐美學的個體生存論維度》（《學術(shù)月刊》2007年第2 期）、《從人類學本論論到個體生存論——再論李澤厚的實踐美學》（《美學》雜志2009年復刊第2 期）。

②徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，《徐復觀文集》第四卷，湖北人民出版社2002年版，第16～17 頁。

③楊伯峻先生翻譯如下：“音樂，那是可以曉得的：開始演奏，翕翕地熱烈；繼續(xù)下去，純純地和諧，地清晰，繹繹地不絕，這樣，然后完成。”（楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980年12月第2 版，第32 頁。）李澤厚和劉綱紀先生解釋這段話意為：“開始是眾響忽發(fā)，給人以盛大感覺的前奏，接著是聲音純一和諧、節(jié)奏鮮明、音色清亮的展開部分，最后是聲音相尋相續(xù)，不絕如縷的尾聲部分?！保ɡ顫珊瘛⒕V紀《中國美學史》第一卷，中國社會科學出版社1984年版，136 頁。）

④“深厲淺揭”見《詩經(jīng)·邶風·匏有苦菜》：“匏有苦葉，濟有深涉。深則厲，淺則揭?！币鉃樗畋悴贿^河，水淺則可以撩起衣服淌過河去。水深比喻社會非常黑暗，只得聽之任之；水淺比喻黑暗程度不深，還可以使自己不受沾染，便無妨撩起衣裳，免得濡濕。

⑤《莊子·山木》“孔子圍于陳蔡之間”這個故事前半段與《史記·孔子世家》所載相同，并具體談到孔子被圍在陳蔡之間，七天得不到糧食。后半段當然是莊子學派根據(jù)自己的思想編撰出來的，說孔子聽了姓任的老者的一段話之后，辭別朋友，遣散學生，逃到深山大澤里，與飛禽走獸為伍了?！肚f子·讓王》“孔子窮于陳蔡之間”這個故事看起來更像是儒者所編。它也記載了孔子困于陳蔡之間，七天得不到糧食，只好喝一點糧食也不摻的藜菜湯，臉色疲憊，卻依然在屋里彈琴唱歌。與《山木》里不同的是，它通過孔子教訓弟子的一番大道理，闡述了“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮”的儒家思想。這里的記載跟《孔子世家》倒是更接近。作者通過孔子之口，把孔子直接比作不畏嚴寒的松柏。最后，作者還直接發(fā)出“古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通”的議論。

⑥《禮記·檀弓上》。

⑦參見徐復觀《中國藝術(shù)精神》第一章，《徐復觀文集》第四卷，湖北人民出版社2002年版。