韓延明

(臨沂師范學(xué)院,山東臨沂 276005)

論現(xiàn)代社會生命教育面臨的難題及對策①

韓延明

(臨沂師范學(xué)院,山東臨沂 276005)

自由主義和社群主義圍繞著現(xiàn)代社會生命教育面臨的難題展開了長期的論爭,即生命歸宿感的迷失與追尋;生命權(quán)利和良善順序的先與后;生命教育職能的分工與合作;管理與教化的分離與融合。為此,必須消解生命原子態(tài)存在與群體身份定位的二元對立,還生命以整體性的存在;擺脫“權(quán)利生善”與“善生于群體秩序”的先后爭論,回歸生命價值的超然存在;從美德視角反思家庭、學(xué)校、社會三者間的生命教育職能劃分;深度反思與建構(gòu)生命教育中管理與教化的融合機(jī)制。

自由主義;社群主義;生命教育

現(xiàn)代社會所具有的價值標(biāo)準(zhǔn)、行為模式,對我們而言,是一種充滿規(guī)約與張力的生命范式。人,作為土地上的一種存在,生活在這個異彩紛呈的世界上,始終處于錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系之中,與他人共同構(gòu)成世界的生命鏈。我們的生命需要彰顯出必要的時代張力以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的需求。我們所處的時代,是一個科學(xué)技術(shù)日新月異、生活水平不斷提高、精神文明漸趨攀升的時代,是一個信息化、市場化、國際化的充滿競爭與機(jī)遇的時代。但是,現(xiàn)代社會所衍生出來的那些工具性、封閉性、虛無性的異化性特點(diǎn),也給人的生命涂抹上了時代的陰影。鑒于此,多少年來,為了給現(xiàn)代人尋求一方充滿愛的詩意的生命棲居之地,眾哲人紛紛提出了不同的見解。細(xì)察之,這些見解與兩個思想派別的變化有著千絲萬縷的聯(lián)系,即自由主義的解釋與建構(gòu)和社群主義的評判與悖論。以此為基礎(chǔ),教育界人士就如何建立能應(yīng)對現(xiàn)代社會的生命教育進(jìn)行了多方對話與探索。然而,這種對話和探索自五四運(yùn)動以來仍凸顯出重重矛盾。以自由主義為先導(dǎo)的西方現(xiàn)代社會生命教育能否在中國真正生根發(fā)芽,從而建立起與自身現(xiàn)代化歷程相適應(yīng)的生命哲學(xué),仍是一個值得商榷的問題。

個人自由主義源于古希臘文明,后經(jīng)文藝復(fù)興運(yùn)動和資本主義社會形態(tài)的推動,成為西方政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化和教育領(lǐng)域的主導(dǎo)觀念。伴隨著工業(yè)文明而生成的各種弊端,各路學(xué)者對個體自由主義給予了全方位、多層面的批判性回應(yīng),其中,自 20世紀(jì)中葉以來所涌現(xiàn)的社群主義成為自由主義的勁敵。自由主義認(rèn)為:個體是以原子態(tài)存在的,人與人之間應(yīng)該保持獨(dú)立自由的關(guān)系,不能強(qiáng)迫他人,即維護(hù)自己的自由,尊重他人的自由,反對他人之間的強(qiáng)制或壓制;個人權(quán)利具有先天賦予的特性,對于善而言具有優(yōu)先性。社群主義則認(rèn)為:每一個體都具有一定歸屬性,具有與生俱來的民族性、階層性、文化性等因素;個體作為群體中的一員,需要遵從群體的規(guī)范和秩序;權(quán)利并不是天賦的、道德的東西,而是后天由法律和制度所賦予的;公益優(yōu)于權(quán)利。這種分歧業(yè)已成為現(xiàn)代社會生命教育面臨的久而未決的哲學(xué)難題。

一、生命歸宿感的迷失與追尋

概言之,生命教育的最終目標(biāo),是人能尋求到精神上和組織上的歸宿,它應(yīng)該具有較大的永恒性和普遍性。自由主義從原子態(tài)的個體出發(fā),認(rèn)為人與人之間可以完全獨(dú)立,社會發(fā)展是在個體間的競爭中漸趨實(shí)現(xiàn)的。

在個體精神歸宿上,自由主義在保證自由選擇的前提下,認(rèn)為人可以自由追求。社群主義對自由主義的原子態(tài)個體進(jìn)行了批判,認(rèn)為這種存在狀態(tài)會使人與人之間缺乏感情、疏于溝通、弱化交流、關(guān)系淡漠,無法在根本上獲取具有永恒性和普遍性的歸宿點(diǎn),終將導(dǎo)致迷失自我。

在社會歸宿上,自由主義經(jīng)歷了一個與社群主義的爭論過程,并最終建立起了其新自由主義體系。在古典自由主義者看來,社會就是各競爭主體相互制衡的結(jié)果,社會秩序就是相關(guān)主體達(dá)成的契約。但是,這種優(yōu)勝劣汰的方式則被社群主義批判為毫無德性可言的社會秩序,無法給生活于其中的人以歸宿感。以羅爾斯為代表的新自由主義者繼承了原子態(tài)個體的論點(diǎn),并借用自霍布斯、洛克、盧梭等的契約論,創(chuàng)造性地提出了正義論體系;他承認(rèn)了個體理性能力的有限性和權(quán)力制衡失效的可能性。為此,他認(rèn)為必須正視個體的“無知之幕”,遵循“自由原則”、“機(jī)會均等原則”和“差異補(bǔ)償原則”,即民眾通過民主機(jī)制,利用法定權(quán)利選舉政府,政府通過上述原則來保護(hù)弱勢個體的生存,消除社會的混亂狀態(tài),并建構(gòu)與完善個體間的情感關(guān)系與社會和諧。應(yīng)該說,這一努力從某種意義上消除了原子態(tài)個體在契約過程中可能出現(xiàn)的強(qiáng)權(quán)和弱勢隱患。羅爾斯力圖通過正義程序而建立起一個憲政國家,它來源于個體間的政治契約,個體對于政府的依賴更多的是靠政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償而得以實(shí)施。然而,個體在“因利益而愛國”的體制中無法真正體驗(yàn)對國家的感情,難以構(gòu)建起個體的精神家園。為了解決個體的精神歸宿和現(xiàn)代化進(jìn)程問題,西方在其歷史發(fā)展中創(chuàng)造性地發(fā)展了宗教,由它承擔(dān)起了個體精神歸宿的重任,形成了“上帝的事情上帝管,凱撒的事情凱撒管”的政治與宗教分離的局面。這種分離在很大程度上促進(jìn)了西方近現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程,但也造成了人在歸宿感上的分裂,即個體無法在精神上、組織上達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一和融合。

社群主義認(rèn)為,個體無法擺脫某一個或幾個群體,個體無法在原初狀態(tài)下保證自由選擇的正確性。因此,應(yīng)確定一個具有德性的良好社會秩序,使生活于其中的每一個體的生命張力得到體現(xiàn)和充盈。但是,自由主義則認(rèn)為,這一假定具有極大的危險性。它很容易使個體處于極權(quán)和獨(dú)裁的漩渦,生命價值無法在自身和社會上找到歸宿點(diǎn)。為了消減這一影響,社群主義的代表人物麥金爾泰等人,借用了自由主義的優(yōu)勢,將契約論拉入其理論范疇,主張可以通過團(tuán)體契約的方式,尊重其個體的自由。這一主張讓我們看到,如果這一團(tuán)體契約方式具有良善的意圖和結(jié)果,那么對于個體在精神上和組織上的歸宿,都具有很大的優(yōu)勢。但是這一主張又具有一定的風(fēng)險:首先,我們無法保證這一契約不會產(chǎn)生極權(quán)和獨(dú)裁;其次,如果這一群體秩序被定位于宗教,那么宗教之間的沖突如何去解決全球范圍內(nèi)的生命歸宿問題?對此,亨廷頓指出,所謂的文明沖突主要是兩大一神教的沖突。他認(rèn)為“一方面,沖突是差異的產(chǎn)物,特別是穆斯林的伊斯蘭教觀念作為一種生活方式超越并結(jié)合了宗教和政治,而基督教則持有政教分離的觀念。然而,沖突也產(chǎn)生于它們的相似性。它們都用二元的、非我即彼的眼光看待世界;它們都是普世主義者,聲稱自己是全人類都應(yīng)當(dāng)追隨的唯一真正信仰;它們又都是負(fù)有使命感的宗教,認(rèn)為其教徒有義務(wù)說服非教徒皈依這唯一的真正信仰?！雹偎_繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,新華出版社 2002年版。從 20世紀(jì)末人類進(jìn)入信息化和國際化時代開始,兩大一神教的沖突逐漸從局部走向整體。文明沖突論實(shí)質(zhì)上揭示了全球化時代的宗教——民族沖突,伴隨著“9·11事件”的發(fā)生和美國進(jìn)行的曠日持久的“反恐戰(zhàn)爭”,在不斷升級。②張踐:《“文明沖突論”新解——以宗教為背景的泛化民族沖突》,《中國民族報》2009年 3月 2日。

由此可見,自由主義和社群主義在現(xiàn)代社會生命教育面前,顯現(xiàn)出諸多矛盾與危機(jī),這就使個體在尋求精神家園和組織歸宿方面既困難重重,又憂心忡忡。根本原因是,自由主義和社群主義都各自爭執(zhí)于生命的一端,即生命是以原子態(tài)存在還是以群體秩序的規(guī)定存在,這實(shí)際上是把一個完整的生命實(shí)施了肢解,人為地進(jìn)行了二元劃分。完整的生命遭到二元肢解之后,必然無力解決兩極出現(xiàn)的難題,最終只能導(dǎo)致其各持一端、相互攻訐。

二、生命權(quán)利和良善順序的先與后

“權(quán)利優(yōu)于善”,還是“善優(yōu)于權(quán)利”,這是自由主義與社群主義的爭執(zhí)焦點(diǎn)。此外,“人生歸宿”解決了個體的最終皈依點(diǎn)問題,但在皈依的過程中,如何對待生命呢?對待生命的方式是什么呢?這便是生命權(quán)利的問題。如果前者解決的是結(jié)果問題,那么后者則屬于過程問題。鑒于此,我們就需要對生命權(quán)利與良善先后順序問題進(jìn)行探討與反思。

在古典自由主義者看來,權(quán)利是天賦的。那么,人有對待生命的權(quán)利自由嗎?對待生命的權(quán)利有哪些呢?如果按照原子態(tài)個體來講,那么,人是可以自由處置自己的生命的,只要這一方式不傷及他人。這里的難題是,個體能不傷及他人嗎?不傷及他人就是一種善嗎?對于這一問題的反思與追問,不得不讓我們質(zhì)疑自由主義的主張。

“權(quán)利優(yōu)于善”的主張,在新自由主義者的努力下得以拯救。以羅爾斯為代表的新自由主義者認(rèn)為,所謂自由是指當(dāng)個人擺脫某些強(qiáng)制而做 (或不做)某事,并同時受到保護(hù)而免受他人的侵犯時,我們就可以說他們是自由地做某事或不做某事。①羅爾斯:《正義論》,中國社會科學(xué)出版社 1988年版,第 192頁。為了保證個體的權(quán)利能通往善,羅爾斯提出了良心自由和政治自由兩個概念,認(rèn)為良心自由居于首位,政治自由次之。其中,良心自由主要是在兩種狀態(tài)中發(fā)揮關(guān)鍵作用:一是原初狀態(tài)中;二是立憲民主的社會狀態(tài)中。在個體無法回避“無知之幕”的前提下,羅爾斯認(rèn)為,良心自由是原初狀態(tài)下的人們可能采取的唯一原則。因?yàn)樗麄儾荒茏屨冀y(tǒng)治地位的宗教、道德學(xué)說隨心所欲地迫害和壓制其它學(xué)說;或者說,他們只能采取平等自由的原則來保障自己的信仰自由。在此,新自由主義者將判斷個體原初狀態(tài)下行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn)定位于良心自由。那么,我們不禁要問,良心自由如何能保證生命權(quán)利必然通往善?即使通過政治自由加以保障,這仍然無法使我們打消這一擔(dān)憂。

社群主義認(rèn)為,個體生命并不僅僅屬于自己,而是屬于其所在的群體,個體需要為群體承擔(dān)起相應(yīng)責(zé)任,不能隨意處置自己的生命。否則,就是對整個群體和其他個體不負(fù)責(zé)任。因此,群體的善優(yōu)于個體的權(quán)利。但社群主義的生命觀為此也承擔(dān)著其潛在的危機(jī),即如何確定這種善是真善?大部分人的善能否成為少部分人的惡?群體的善能否保證每一個體的生命存在或者生命張力的彰顯?

由以上論述可見,自由主義和社群主義在權(quán)利與善的優(yōu)先問題上,仍存在著眾多質(zhì)疑點(diǎn),兩者之間的順序,仍然是一個充滿困境的難題。生命遭此困境的原因是,自由主義和社群主義將生命的價值標(biāo)準(zhǔn)和追求與個體的權(quán)利糾合在了一起,生命價值從根本上源于超驗(yàn)性的存在。也就是說,生命的價值問題離不開哲學(xué)層面上的超驗(yàn)存在,價值問題是超驗(yàn)性存在的現(xiàn)實(shí)世界的衍生體。而權(quán)利本身并不是超驗(yàn)性的,所以,自由主義非但無法有效論證權(quán)利與善的必然聯(lián)系,反而遭到了社群主義的強(qiáng)力攻擊。盡管自由主義者認(rèn)為它是天賦的,但權(quán)利的天賦性來自于既定的賦予主體,因而仍然無法具有絕對的超然性。就此而言,生命之善,必須脫離與權(quán)利的直接鏈接而回歸生命的超然存在。

三、生命教育職能的分工與合作

自亞當(dāng)·斯密以來的古典自由主義者,皆以勞動分工作為現(xiàn)代社會職能分化的重要標(biāo)志,教育也從個體直接教育,轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝ソ逃?、學(xué)校教育和社會教育三個主要領(lǐng)域。人的受教育活動也被一分為三,個體成為三個分離狀態(tài)下的組合體。從教育的職責(zé)和能力來講,三者各自應(yīng)該是不同的,而且需要相互合作才能真正完成全人教育。家庭教育的主要職責(zé),是進(jìn)行人格教育,營造良好的家庭環(huán)境,引導(dǎo)相關(guān)主體進(jìn)行不同程度的社會化,使其明晰自身的角色和責(zé)任:學(xué)校教育的主要職責(zé),是進(jìn)行知識和技能教育,同時輔之以道德教育;社會教育的主要職責(zé),是營造良好的社會大環(huán)境,在潛移默化中開民智、塑民心,培養(yǎng)合格公民,使其承擔(dān)起個體對社會的使命和責(zé)任。三者職責(zé)雖然存在諸多重疊之處,但各自的主要任務(wù)還是比較明晰的?，F(xiàn)代社會生命教育的職責(zé)不僅僅在于學(xué)校,家庭生命教育是學(xué)校生命教育的基礎(chǔ),社會生命教育是學(xué)校生命教育的保障。

對此,自由主義和社群主義的分歧主要表現(xiàn)在兩個方面:一是三類組織合作的方式和程度;二是三類組織不同的教育內(nèi)容和方式。在現(xiàn)代社會職責(zé)分工和自由競爭的狀況下,每一機(jī)構(gòu)都在追求自身利益的最大化。因此,三者之間就非常容易陷入被割裂的困境,以致無法共同承擔(dān)起相應(yīng)的職責(zé)。所以,我們會經(jīng)常發(fā)現(xiàn),三類組織為了各自的利益不惜相互拆臺,學(xué)校教育接納了自己無法承擔(dān)的所有教育責(zé)任;家庭在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,把生命教育的責(zé)任推給學(xué)校和社會機(jī)構(gòu),一旦出現(xiàn)生命危機(jī),家庭就要按照責(zé)任委托關(guān)系來追究學(xué)校和社會機(jī)構(gòu)的責(zé)任,而學(xué)校和社會機(jī)構(gòu)又往往顯得很無奈,或者置之不理。此外,社會組織機(jī)構(gòu)往往為了自身的經(jīng)濟(jì)和政治利益,大肆渲染不利于生命成長的不良信息,導(dǎo)致學(xué)校和家庭生命教育的外圍環(huán)境日益惡化。為此,新自由主義者力圖在政府層面達(dá)到協(xié)調(diào)教育的目的,即成立一個有效的教育管理或協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)。因?yàn)?作為原子態(tài)存在的個體在融入家庭、步入學(xué)校和走向社會的時候,本身就是利益的結(jié)合體。

鑒于上述問題,許多西方教育管理者不斷地從社群主義中汲取營養(yǎng),將社群主義者所認(rèn)同的社會整體利益的協(xié)調(diào)和管制結(jié)合起來,通過社會分工和社會輿論,促使家庭、學(xué)校和社會各自承擔(dān)起自己不同的生命教育責(zé)任。例如,對不良影視進(jìn)行封殺,強(qiáng)制推行主流意識形態(tài)等。為此,許多主張自由主義的人士在努力完善自由契約的同時,又對相關(guān)機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)者和主導(dǎo)者提出了德性要求,例如美國教育管理學(xué)者撒喬萬尼就提出了道德領(lǐng)導(dǎo)方式。

勿庸諱言,在當(dāng)前現(xiàn)代化社會進(jìn)程中,絕對的自由主義和社群主義都很難對三者間的職能劃分做出明確抉擇。從近期美國教育管理的發(fā)展趨勢來看,道德管理在很大程度上是基于美德論的,這也使生命教育職能劃分有了一個明晰的標(biāo)識,即從超然性的生命出發(fā),以真誠對待生命,以美德作為根基,珍惜青春、善待生命、優(yōu)化人生。

四、管理與教化的分離與融合

生命教育的核心是教化。教化的目的,在于引導(dǎo)學(xué)生感受生命、體驗(yàn)生命、提升生命,豐富生命的內(nèi)涵和意蘊(yùn),進(jìn)而塑造合格社會公民,建構(gòu)良善世界。而管理的核心則是通過技術(shù)、程序、規(guī)則,將個體或群體規(guī)約到既定的行動框架內(nèi),以達(dá)到組織的目標(biāo)和秩序。雖然兩者在某些部分的功能上是重疊的,但教化與管理有著本質(zhì)的區(qū)別。教育中的管理應(yīng)蘊(yùn)涵著教化的目的和深情,但在實(shí)際上則往往陷入了規(guī)訓(xùn)的囹圄。生命教育的核心是教化,意味著它反對通過規(guī)訓(xùn)的方式,創(chuàng)立大量的剛性制度、強(qiáng)制手段、管理機(jī)構(gòu)、行為守則等,進(jìn)而規(guī)約生命的行為。

現(xiàn)代化社會是一個標(biāo)準(zhǔn)化的時代,它在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、組織形式、權(quán)力結(jié)構(gòu)、思維方式、生活習(xí)慣以及藝術(shù)觀念等方面都表現(xiàn)出一元化的特點(diǎn),而這就變成了社會規(guī)訓(xùn)個體的標(biāo)準(zhǔn)和工具,無論愿意與否,每個現(xiàn)代社會人都無法回避。深陷規(guī)訓(xùn)囹圄內(nèi)的生命則因此而黯淡無光。這不僅僅是自由主義的現(xiàn)實(shí)悲劇,也是社群主義無法擺脫的夢魘。所謂個體自由,只不過是一廂情愿的獨(dú)自設(shè)想,生命彰顯變成了一件非常奢望的事情。群體秩序的努力在現(xiàn)代社會良善面前顯得有些局促和尷尬,群體性的秩序設(shè)定顯然無法擺脫現(xiàn)代社會的危機(jī)。即便是西方人在精神上最終依靠的宗教,也無法擺脫這一現(xiàn)代化社會標(biāo)準(zhǔn)。韋伯在考察西方現(xiàn)代化進(jìn)展的過程中,把新教精神視為一種特殊的生活行為方式,被稱之為主體的“自律行為”,使生活本身實(shí)現(xiàn)最大限度的理性化,成為一種尋求拯救的簡單工具和手段,這與西方中世紀(jì)追求超俗生活的天主教精神是完全不同的,而與資本主義的規(guī)范化現(xiàn)代管理方式是相輔相成的,其主題都是使個人行為的多樣化服從組織管理的單一理性化過程。①鳳凰讀書網(wǎng) http://book.ifeng.com/psl/sh/200812/1212_3556_918840.shtml.

總之,在現(xiàn)代管理技術(shù)以及由此而建構(gòu)的技術(shù)管理社會面前,對生命本身而言,自由主義與社群主義的爭論顯得蒼白無力。如果迸發(fā)生命力量的教化活動淪為管理技術(shù)的規(guī)訓(xùn)之舉,或者管理技術(shù)的規(guī)訓(xùn)之舉大肆入侵教化之境,那么,生命意義則大打折扣;管理技術(shù)追求的效率并沒有降低生命教化之苦,反而距生命活力和生活樂趣愈來愈遠(yuǎn)。假如生命教化淪為生命規(guī)訓(xùn)的悲情絕唱,那么,自由主義與社群主義都會變成了技術(shù)控制體,自由主義與社群主義之爭也變得毫無意義。因此,能否走出管理技術(shù)與生命教化的囹圄之地,事關(guān)生命教育的存在底線。

對人生命的根本意義的理解,是人的一切活動的基本出發(fā)點(diǎn),是人類存在的本質(zhì)?！皾L滾長江東逝水,孜孜不息萬眾心”,人對自身價值意義的追尋,是人對其一生的終極關(guān)懷。它超越現(xiàn)實(shí)的人生世界,又從人生的遠(yuǎn)景上給現(xiàn)實(shí)世界以觀照,賦予人的一切生命活動以價值和意義。人生,是駕著生命之舟所進(jìn)行的一次沒有回程且不可避免的航行。在這一航程中,是精神的燈塔在導(dǎo)引著生命的航向,是心靈的力量在平衡著人生的雙槳。失卻對人生意義與生命價值的認(rèn)知和追尋,失去了對快樂生活的向往和幸福人生的祈求,必然會導(dǎo)致人格的扭曲、心靈的殘缺、道德的墮落和理想的泯滅。正如愛爾蘭一句諺語所言:“我們的生活應(yīng)該是舞蹈,而不是奔跑?！?/p>

由上論述可見,生命教育面臨的一系列困境,是自由主義和社群主義理論本身無法單獨(dú)突破的。如果想突破當(dāng)前面臨的困境,需要首先突破以下幾個難題:第一,消解生命原子態(tài)存在與群體身份定位的二元對立,還生命以整體性的存在;第二,擺脫“生命權(quán)利與良善”順序的先后論爭,還生命價值的超然性;第三,從美德視角反思家庭、學(xué)校、社會三者間的生命教育職能劃分;第四,深度反思與構(gòu)建生命教育中管理與教化的融合機(jī)制,從而走出以教化之名行規(guī)訓(xùn)之舉、或以規(guī)訓(xùn)之舉侵占教化之境的囹圄之地。

(責(zé)任編輯:陸影 luyinga1203@163.com)

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1003—4145[2011]02—0050—04

2010-12-20

韓延明 (1959-),山東肥城人,高等教育學(xué)博士,臨沂師范學(xué)院院長、教授,山東師范大學(xué)博士生導(dǎo)師。

本文系 2008年國家社會科學(xué)基金“十一五”規(guī)劃課題“從理念到行動:道德教育視閾中的高校生命教育研究”(BEA080084)的階段性研究成果。