黃海翔

(華南農(nóng)業(yè)大學 外國語學院，廣東 廣州 510642)

意識形態(tài)(Ideology)概念由法國哲學家托拉西(DestuttdeTracy)引入西方哲學史。意識形態(tài)的法文詞idéologie是由idéo-加上-logie構(gòu)成的。idéo-即“理念”或“觀念”；-logie直譯為“邏各斯”，即“學說”。idéologie即“觀念學”的意思。觀念學的主要任務(wù)是研究認識的起源、界限和認識的可靠性的程度。由于意識形態(tài)作為觀念學從一開始就把認識論中的基礎(chǔ)性問題作為自己研究的對象，所以意識形態(tài)概念從其降生的時候起就是一個哲學概念[1]28。而哲學研究通常是在以下三個不同的領(lǐng)域中展開的：一是主體和主體世界，二是客體和客體世界，三是主客體世界之間的媒介物。毋庸諱言，人們對這三個領(lǐng)域的研究最后也會聚焦在意識形態(tài)問題上。因為：(1)主體要成為社會生活中的一個合格的成員，不得不從小就開始接受教化。教化是通過語言來進行的。個人接受教化的過程也就是他學習語言的過程，而語言并不像人們通常所理解的那樣，只是單純的形式或空洞的外殼，語言在其實際運用中(包括在傳授中)總是自覺地或不自覺地以一定的意識形態(tài)為導向的[1]1-2。馬克思在談到涵括著各種情感和觀點的意識形態(tài)時說：“通過傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點的個人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實動機和出發(fā)點”[2]611。李姆克(JayL.Lemke)總結(jié)意識形態(tài)觀指出，廣義而言，“一切話語均關(guān)乎意識形態(tài)”；狹義而言，“基于常識的想當然恰恰協(xié)助確立或維護了種種不平等的權(quán)力關(guān)系”[3]11。個人的理性要對自己的意志做出合理的引導，就必須對自己置身于其中的意識形態(tài)獲得批判意識。也就是說，如果人們要對客體和客體世界做出合理的、有效的“改變”或“轉(zhuǎn)移”，就必須先行地獲得對意識形態(tài)的批判意識[1]5。(2)主體為了使自己的實踐活動順利地進行，也為了使自己的實踐經(jīng)驗可以傳遞下去，就不得不通過語言的形式，對主體世界，尤其是客體世界的一切事物進行命名。然而，為了確保主體之間溝通的有效性和主體對客體世界認識的連續(xù)性和可傳遞性，一旦語言被投入使用，它在形式上就必須符合一定的語法和邏輯，否則，與語言活動相伴隨的理解和交流便是不可能的；同時，它在內(nèi)容上必然會自覺或不自覺地以一定的社會意識形態(tài)為導向[1]6。

以語言為載體的意識形態(tài)翻譯在中華典籍文化關(guān)鍵詞英譯語境中呈現(xiàn)一種認知的復雜性。作為有目的的話語活動，翻譯的意義生成過程無法擺脫意識形態(tài)的影響，終究要著力維護或質(zhì)疑某些現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系[4]73。譯者翻譯行為同時涉及主體和主體世界、客體和客體世界與主客體世界之間的媒介物三個領(lǐng)域，即譯者并不直接地與源文本打交道，而是通過意識形態(tài)的媒介去認識、理解并表達中華文化關(guān)鍵詞的文化內(nèi)涵。問題在于：既然主體不得不通過意識形態(tài)的媒介與其他主體溝通，并與其他主體一起面對客體世界，所以在他對意識形態(tài)獲得深刻的批判意識之前，對主體世界和客體世界都不可能獲得正確的認識[1]6。以《孫子兵法》著名軍語“兵者，詭道也”中文化關(guān)鍵詞“詭道”的英譯為例，西方譯者的翻譯呈現(xiàn)一種意識形態(tài)的碰撞與價值轉(zhuǎn)換，而在這種意識形態(tài)的碰撞與價值轉(zhuǎn)換背后呈現(xiàn)的乃是英譯文化概念表現(xiàn)的意向世界及其歷史。譬如以Deception譯“詭道”，我們不能簡單地判斷其譯語用詞是否正確，而應(yīng)將兩概念還原到剛剛相遇、尚未等價翻譯的特定歷史文化語境中。那么，當“詭道”遭遇Deception時，究竟發(fā)生了什么呢？

一、Deception—“詭道”對等關(guān)系考：“詭道”英譯的意識形態(tài)誤讀

最早用Deception之意來解釋“詭道”，把二者對等起來的，可以肯定是《孫子兵法》西方第一位譯者阿米奧特神父(FatherJ.J.M.Amiot)1772年之譯本，英國當代著名漢學家閔福德(JohnMinford)在其譯本導論中英譯阿氏之評論作為理據(jù)，在18世紀阿米奧特神父對孫子主張的“詭道”思想毫不猶豫地予以抨擊：“在此我不得不說，我反對作者關(guān)于‘詭道’使用的所有論述。在這一節(jié)(筆者注：指《計篇》詭道十二變一節(jié))中，孫子所提倡的絕大多數(shù)行為準則應(yīng)受到譴責，其與中國人所尊崇的誠實和其他美德相對立”[5]。阿氏之譯一開始就將“詭道”概念納入倫理道德的范疇，在西方文化語境中建立了“詭詐”的孫子文化意向，這不能不說是個歷史遺憾。鑒于阿氏譯本的廣為傳播[6] ix-x，其所創(chuàng)立的這一文化意向?qū)ξ鞣矫癖姷囊庾R形態(tài)誤導是不言而喻的，在某種意義上，它已成為“一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式”[7]。1862年，法國科學院曾為一部描寫蘇伊士運河的史詩頒獎。獎金得主HenrideBornier寫道：干活去呀！法蘭西的兄弟們，為全世界開辟這條新的道路！這里留下過你們先輩們的足跡；像他們一樣，在金字塔下勇敢無畏地斗爭，四千年的歷史在凝視著你們！是的，為全世界！為亞洲和歐洲，為那些被黑夜籠罩的遙遠國土，為狡詐的中國人和半裸的印度人……[8]。從這首詩中我們可以一窺這種“處理方式”給西方人留下的關(guān)于中國人的印象。而這種處理方式所依據(jù)的西方經(jīng)驗時至今日仍可以在當代英國著名漢學家閔福德處獲得擁躉。閔氏在接受西方最大的《孫子兵法》研究網(wǎng)站sonshi.com采訪時對阿氏譯本評價道：“阿氏譯本直指文本意義之核心，毫不猶豫地對違背‘人本主義價值觀’的孫子思想進行批評”[9][注]參見其對問題6的回答。。閔氏譯“詭道”為“Thewayofwarisawayofdeception”,非但繼承了阿氏對“詭道”概念文化意向之解讀，甚至連評判這一概念的意識形態(tài)標準也驚人的一致。閔氏在接受采訪時表明其觀點：“我既非軍人，也非企業(yè)家。我個人關(guān)注的時蘊涵在該書中的道家思想，而絕非我所理解的詭詐與欺詐的思想，而這是我尤為警惕的。我想當懷疑這本書在某些方面應(yīng)用的目的”(同上。參見其對問題2的回答)。閔氏為何警惕“詭道”思想呢？他解釋道：“坦率地說，書中的很多觀點我不能接受。其主張對人際關(guān)系陰險算計的方法直接違背了我所贊成的人本主義價值觀的根本原則。該書所論皆是操縱和利用每一于己有利之形勢達到壯大自身力量和心理上操縱對手之目的?！?同上。參見其對問題5的回答)價值觀是主體關(guān)于各種價值現(xiàn)象的觀點中較為系統(tǒng)、穩(wěn)定和深層的內(nèi)容，或者說價值觀是主體價值評價、價值導向和價值選擇系統(tǒng)觀念的總和[10]。人本主義價值觀是西方影響最為深遠和廣泛的傳統(tǒng)價值觀之一。閔氏以此為標準評判“詭道”為“貶義的意識形態(tài)”，即承認意識形態(tài)的存在，但對它的內(nèi)容和價值卻采取否定的態(tài)度，認定它不可能正確地反映社會存在，而只能曲解社會存在，掩蔽社會存在的本質(zhì)[11]。

但頗具諷刺意味的是：阿氏及繼承其傳統(tǒng)的閔氏以人本主義價值觀為標準對“詭道”概念進行了批判與貶抑，但其本人作為譯者卻違背了其引為批判理據(jù)的人本主義價值觀。人本主義強調(diào)“以人為本、以人為目的和以人為尺度”[12]。在典籍翻譯中，作為主體的“人”指源文本作者、語內(nèi)翻譯的譯者(注家)、語際翻譯的譯者及目的語讀者。由于意識形態(tài)可以是個人的、群體的、社會的，在思想領(lǐng)域無處不在，文本就無疑是其生產(chǎn)者意識形態(tài)的體現(xiàn)[13]。意識形態(tài)以語言為載體，譯者與源作者之意識形態(tài)均蘊含于文本之中。

當代西方人本主義哲學的代表人物之一哈貝馬斯從交往倫理學的角度出發(fā)，認為主體間的對話具有兩個方面的特點，一是參與對話的各方應(yīng)是平等的，二是參與對話的各主體必須遵守被語言和生活共同體所承認和接受的準則與規(guī)范[14]。對這一“準則與規(guī)范”哈貝馬斯闡釋道：一方面，主體一直都是出現(xiàn)在一個由語言建構(gòu)和闡釋的世界里，并依賴著合乎語法的意義語境。就此而言，相對于語言主體，語言只是一種前提和客觀；另一方面，由語言建構(gòu)和闡釋的生活世界的立足點在于語言共同體的交往實踐。在交往過程中，語言建立起來的共識取決于交往參與者對待可以批判的有效性要求所持有的肯定或否定的立場[15]42。這里，“有效性要求”包括表達外部實存世界時，要求真實性；在人際交往中，語言使用要求恰當性(或正確性)；在個體主體表達主觀精神時要有真誠性；對語言本身的要求則是可理解性。這樣人們在交往中，就會創(chuàng)造出一種合理的交往環(huán)境，當人們通過交流和協(xié)商，克服彼此間的差異性而達成共識性見解時，他們就是獲得了一種相當于“真理”的東西。哈貝馬斯認為在社會交往中，這種共識是可以當做真理一樣看待的[16]152-153。這種共識真理觀為翻譯研究提供了一種新的評價標準：首先，就是尊重知識的客觀性；其次，是理解的合理性與解釋的普遍有效性；再次，是尊重原文作品的定向性[16]157-159。以阿氏譯本為例，其譯文沒有遵循“尊重原文作品的定向性”之原則，對此《孫子兵法》經(jīng)典譯作、英國著名漢學家賈爾斯(LionelGiles)1910年譯本清晰闡述道：“在他的時代，阿米奧特作為一名漢學家享有盛譽，其著述頗豐。但他所謂的《孫子兵法》譯本如與原文對照，簡直就是欺世盜名。譯文充斥著孫子根本沒有寫過的內(nèi)容，且與孫子所寫的內(nèi)容無甚關(guān)系”[17] xxvii。閔福德2002譯本亦重蹈覆轍，其以語境之解構(gòu)與重構(gòu)為手段，以人本主義者之立場，對孫子“詭道”思想進行了曲解，但從其表達尤其是語言來分析，閔氏的“人本主義者身份”陷入了自相矛盾的誤區(qū)。鑒于筆者對此已做過詳盡分析，在此不再贅述[注]參見：黃海翔.論文化翻譯視角下典籍英譯的人本主義價值觀——以《孫子兵法》Minford譯本中“詭道”的文化誤讀為例[J].外語教學理論與實踐，2009(1)：57-62；83.。對于這類“不尊重原文作品定向性”之誤讀，我們不妨稱之為“常識性誤讀”，因為：原文是原文作者依據(jù)他的社會理解所進行的一種意義建構(gòu)，譯者是對這位作者對社會理解的意義進行理解和解釋，然后再用自己的語言表達，而這個表達又包括了他自己對社會理解的意義在內(nèi)，因此也是自我的建構(gòu)過程。所以不以原文文本為依據(jù)，就談不上翻譯[16]159。其錯誤在于：譯者主觀地改變了“詭道”概念之文化內(nèi)涵，從而改變了其所指的意向世界之性質(zhì)，意識性質(zhì)之扭曲導致了西方讀者對源文本賴以產(chǎn)生的社會生活之誤讀。馬克思指出：超越意識形態(tài)之成見絕非易事。他說：“對哲學家們來說，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一。語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題。”[18]

要逾越意識形態(tài)成見，則須“走出既定的意識形態(tài)世界，首先要走出作為這種意識形態(tài)的靈魂的哲學語言的世界，要把這種語言還原為它從中抽象出來的日常語言，從而認清這種語言乃是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言”[1]346。脫離特定的歷史文化語境談?wù)摗霸幍馈钡暮x與有所指向的意識的性質(zhì)毫無意義，我們須把它還原到它賴以產(chǎn)生的現(xiàn)實世界的社會生活中去，以一窺在“詭道”思想誕生的年代究竟發(fā)生了什么？

二、Deception—“詭道”意識形態(tài)誤讀關(guān)系考：從理解性誤讀到功利性誤讀

1910年賈爾斯譯本的出版標志著《孫子兵法》第一個經(jīng)典譯本的誕生，該譯本歷經(jīng)百年而不衰，時至今日仍在重印。賈氏對阿米奧特與卡爾斯羅普[注]卡爾斯羅普是《孫子兵法》的第一位英譯者，但其譯本錯誤太多，故招致賈氏的嚴厲批評。其譯本也漸湮沒無聞矣。參見：CALTHROP E.F.The Book of War:The Military Classic of the Far East[M].London:John Murray,1908.(E.F.Calthrop)不尊重原文作品定向性之譯文進行了嚴厲的批評，他評述道：“(卡氏)譯文脫漏隨處可見；難懂的段落被故意曲解或忽略。這樣的過錯不可原諒。它們在任何一個希臘文或拉丁文版本都是不可容忍的，相同的誠實標準也應(yīng)在翻譯中文時得到堅持?！盵17] xxviii賈氏秉承了東方學“科學的準確性”的翻譯傳統(tǒng)，其譯文“附有詳盡的腳注、專業(yè)詞匯表及評注”[19]。其英譯“詭道”為：Allwarfareisbasedondeception.賈氏業(yè)已批評阿米奧特之譯不尊重原文作品之定向性，為何他仍取deception為“詭道”之解？非但賈氏如此，20世紀另一經(jīng)典譯本，被聯(lián)合國教科文組織列入《中國代表作叢書》的美國海軍陸戰(zhàn)隊準將格里菲斯(SamuelB.Griffith)1963年譯本亦譯“詭道”為：Allwarfareisbasedondeception[6]66，與Giles譯文別無二致，但格氏對“詭道”概念起源之認識與Giles也無二致嗎？首先讓我們不妨先瀏覽一下以下諸英文權(quán)威詞典對deception之釋義：《OxfordAdvancedLearner’sDictionary》釋為：⑴theactofdeliberatelymakingsb.believesththatisnottrue⑵atrickintendedtomakesbtobelievesththatisnottrue[20].《LongmanDictionaryofContemporaryEnglish》釋為：⑴theactofdeceiving⑵somethingthatdeceives;atrick[21].《CambridgeAdvancedLearner’sEnglish》釋為：whenpeoplehidethetruth,especiallytogetanadvantage[22].《MacmillanEnglishDictionaryForAdvancedLearners》釋為：theactoftrickingsomeonebytellingthemsomethingthatisnottrue[23].《CollinsEnglishDictionary》釋為：⑴theactofdeceivingorthestateofbeingdeceived⑵somethingthatdeceives;trick[24].《MerriamWebster’sAdvancedLearner’sEnglishDictionary》釋為：⑴theactofmakingsomeonebelievesomethingthatisnottrue⑵anactorstatementintendedtomakepeoplebelievesomethingthatisnottrue[25]. 上述諸定義明白無誤地告訴我們，在倫理道德層面deception在英語文化語境中是一個不折不扣的貶義詞。在中文文化語境中，“詭道”亦是如此嗎？

《辭源》引曹操注釋“詭道”為：詭詐之道也。曹操注：“兵無常形，以詭詐為道?！盵26]《辭源》取“欺詐”為“詭”之解。很明顯，此處“詭”帶有貶義。然裘錫圭先生指出此解謬誤之處：在古代，“詭”有“不同”、“殊異”等義，本是個中性詞。例如《呂氏春秋·淫辭》說：“言行相詭，不祥莫大焉?！薄跋嘣帯本褪窍喈?、相反的意思。言行相反是壞事，但是“詭”字本身卻不包含不好的意思。漢代王充在《論衡·卜筮》一文中以“詭論”來贊美孔子異于眾人的論斷，此處“詭論”絕非現(xiàn)代漢語中“詭辯”之意[27]。裘先生從經(jīng)驗語用學的視角出發(fā)，把“詭”字用法還原到其產(chǎn)生的特定歷史語境中來考察，契合歷史文化語義學之要旨。的確，在“詭道”概念出現(xiàn)之前，亦即在孫子所生活的歷史時期之前，“詭”字并無“欺詐”之義。有史可查的除上述《呂氏春秋》之外，還有一例即是《管子·法禁》中名句：行辟而堅，言詭而辯。言詭者，言論詭異，猶今言奇談怪論[28-29]。楮良才從文本內(nèi)部上下文互相印證之一致性的視角論證了“詭道”之“詭”應(yīng)取“殊異”之解：詭，上古義多訓為“殊異”。參驗《孫子》之文：“道者，令民與上同意也?？膳c之死，可與之生，民弗詭也?！睆堫A注：“三軍一心。”宋代葉適《潼川府修城記》“上下同意，誓必死守”是。既“一心”，民當然不會“詭”(異心、二意)了。《孫子》“兵者，詭道也”下文為“能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近”。這些均與兵之“常道”(孫子謂之為正)相左，是屬于“奇”這一軍事范疇的[30]。

然自曹注后，唐李筌注“兵不厭詐”，后世學者皆從此解，以“詭”為“欺詐”之意矣[31]136。盡管宋黃震為孫子辯誣道：所異于先王之訓者，唯“詭道”一語，特自指其用兵變化而言，非俗情所事奸詐之比。且古人詭即言詭，皆其真情，非后世實詐而反謬言誠者比也[32]。然黃震的呼聲并未能阻止“詭道”涵義由中性轉(zhuǎn)向貶義并不可避免地卷入倫理道德的漩渦中去了。這是為何？語言學家塞爾(JohnSearle)之分析可為中的：意義是派生的意向性的一種形式。說話人的思想的原初的，或內(nèi)在的意向性被轉(zhuǎn)換成語詞、語句、記號、符號等。這些語詞、語句、記號和符號如果被有意義地說出來，它們就有了從說話人的思想中所派生出來的意向性。它們不僅具有傳統(tǒng)的語言學意義，而且也具有有意圖的說話人的意義。一種語言的語詞和語句的傳統(tǒng)的意向性可以被說話人用來執(zhí)行某個言語行為。當一個人執(zhí)行一種言語行為時，他便將他的意向性賦予了這些符號[33]135?！霸幍馈币庀蛐灾兓侨绱??！叭柿x”和“詭道”概念不僅表達了先秦兩種不同的戰(zhàn)爭觀念，而且為商周與春秋戰(zhàn)國時期這兩個相銜接的歷史時期的不同戰(zhàn)爭觀念。詭道意味用兵方式在于變化莫測，行事與倫理道德無涉[34]。班固對這一戰(zhàn)爭觀念之變化深刻總結(jié)道：下及湯武受命，以師克亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。自春秋至于戰(zhàn)國，出奇設(shè)伏，變詐之兵并作[35]。郭化若將軍以一位職業(yè)軍人的敏感清晰地揭示了“詭道”之內(nèi)涵：詭，奇異，詭譎，詭計多端；與道德上的詭詐不同，但也確有欺騙敵人的意思在內(nèi)。意思是說：用兵，是一種奇詭的行動[36]。由此可知，“詭道”在語言學意義上毫無貶義，乃是一軍事學概念，但為何不由自主地卷入了倫理道德之糾葛中呢？答案就在于使用“詭道”概念之言說者賦予它的有意圖的意義使然。意向性是心靈的一種特征，通過這種特征，心理狀態(tài)指向，或者關(guān)于、論及、針對世界上的狀況[33]64。意向性把外部實存世界、言說者的內(nèi)心世界和社會世界通過言語行為這一中介緊密聯(lián)系起來了，塞爾闡釋道：我的主觀狀態(tài)使我與世界的其他部分相聯(lián)系，而這種關(guān)系的一般名稱就是“意向性”。這些主觀狀態(tài)包括信念和愿望、意圖和感受以及愛和恨、恐懼和希望(同上)?！霸幍馈毖哉f者意向世界之變化促成“詭道”含義之變化，而促成言說者意向世界變化之根本原因在于社會生活之變化。意向性不僅決定了語言的意義，同時也決定了語言的表達形式。因為意向性的形成與語言制度有密切關(guān)系。語言的表達形式并不是僅由經(jīng)驗語用學所認為的是語言的使用和語言使用者的關(guān)系決定的，而是制度與交際之間的關(guān)系所決定。這種制度性能的形成是人的長期社會交往實踐的結(jié)果[16]201。春秋時期，“由于社會變革的利益驅(qū)動，使人們的觀念由重信輕詐向以詐取利方面轉(zhuǎn)化”[37]34，當孫子身后的言說者習慣以“詭道”表達“以詐取利”這種意向性時，這種習俗就成為人們社會生活中一種制度性的東西。

綜上所述可知，以Deception所蘊含的意向世界來理解“詭道”涵義必然會導致讀者對“詭道”文化意向之誤讀。但賈氏之誤讀與阿氏和閔氏有本質(zhì)之不同，其雖以Deception譯“詭道”，卻并沒有對之進行倫理道德之撻伐。其注曰：這句簡練且深刻的格言的真理將被每位戰(zhàn)士所接受。亨德森上校告訴我們，威靈頓公爵各方面軍事素養(yǎng)均很突出，尤擅于隱藏自己的意圖、欺騙朋友與敵人[17]69。賈氏如對“詭道”心存貶抑，則不會以威靈頓為例。賈氏在其譯本導論“ApologiesforWar”一文中，基于歷史文獻把“詭道”意涵還原到中國春秋時期動蕩的社會變革的特定歷史文化語境中，他寫道：我們習慣認為中國是一個歷史最悠久的愛好和平的國家，但我們千萬不要忘了中國在其歷史的各個階段所經(jīng)歷的戰(zhàn)爭是任何一個現(xiàn)代國家所無法比擬的。中國哲學思想情操自老子以降，尤其是在儒家文獻中，一直都是愛好和平，強烈反對任何形式的軍國主義。鮮見有儒家文人依據(jù)自己的原則為戰(zhàn)爭辯護。但儒家學說也不是不惜任何代價地擁護和平[17]lix-lx。賈氏引司馬遷、杜牧、朱熹、孫星衍之論述為之證，追溯了“詭道”概念產(chǎn)生的歷史文化語境[17]x-lxivl，即“傳統(tǒng)的仁信觀念已被無情的戰(zhàn)爭所粉碎，戰(zhàn)爭必須靠智謀取勝”[37]35，照搬不適應(yīng)時代發(fā)展的人本思想去應(yīng)付戰(zhàn)爭，必將自取滅亡。賈氏對于“詭道”產(chǎn)生的這一社會生活劇變之描寫意向是實事求是的，但交際意向之語旨卻導致誤讀。塞爾認為：在語旨行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是在行為的完成中所表達的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向。第一層次被稱為“真誠條件”，第二層次被稱為“意義意向”，在這兩者之中，意義意向才是重要的，它是心靈把自身的滿足條件轉(zhuǎn)移給所說出的話語，使它具有描述事態(tài)或?qū)ο蟮哪芰?。意義意向區(qū)分“描寫”與“交際”。如果一個言說者只想陳述或描寫一個事實，它就只有描寫意向，但是如果他說出這樣一句話語的目的并非只限于此，而是想讓對方知道這樣一個事實，并產(chǎn)生相應(yīng)的效果，這就產(chǎn)生了第二個意向，即交際意向。但這兩者之中，描寫意向又是更重要的部分，是核心內(nèi)容，因為我們很難想象沒有內(nèi)容的交際，所以交際意向是要靠描寫內(nèi)容來完成的[16]201。賈氏對“詭道”理解之描寫合理，但用來交際之Deception卻缺乏解釋的普遍有效性。故此，我們不妨稱賈氏這種誤讀為理解性誤讀。這對于崇尚“科學的準確性”之翻譯傳統(tǒng)、以文獻考據(jù)為特色的賈譯本不能不說是個遺憾。這一誤讀于1993年曾被另一以考據(jù)為特色的黃(J.H.Huang)譯本糾正，黃氏把“詭”字還原到古漢語上古語境中訓為“殊異”這一歷史文化語義，以翔實的例證從宏觀的社會生活語境與微觀的文本上下文語境清晰地闡釋了“詭道”的本初內(nèi)涵，其英譯為：militaryoperationsentailunconventionalmeans[31]40-42;126;136-137算是還“詭道”一個公道。但黃譯并未在西方譯界獲得普遍認同，其后譯本延續(xù)了以Deception譯“詭道”這一制度性習俗，直至今日。這在很大程度上不得不拜格里菲斯權(quán)威譯本所賜。

格氏英譯之交際意向與賈氏別無二致，但描寫意向卻大有不同。賈氏遵循東方學的研究傳統(tǒng)，其英譯注重文獻的梳理與考據(jù)；格氏作為一名職業(yè)軍人，其英譯在文獻梳理與考據(jù)的基礎(chǔ)上更注重從軍事學視角進行分析。如果說賈譯本作為學術(shù)著作是西方東方學學術(shù)傳統(tǒng)之延續(xù)，格譯本作為軍事學著作則是美國傳統(tǒng)的實用主義價值觀之體現(xiàn)[注]關(guān)于格譯本翻譯意圖、策略及譯者價值觀之論述，請參見黃海翔《規(guī)范、個性與譯者的價值觀》，天津外國語學院學報，2009第2期，48-54頁。，其實用性是不言而喻的。格氏亦采用歷史還原法在其譯本導論中以三章之篇幅對“詭道”產(chǎn)生的特定歷史文化語境進行了追溯，包括：中國的戰(zhàn)國時期、孫子時代的戰(zhàn)爭、孫子論戰(zhàn)爭。在《中國的戰(zhàn)國時期》一文中，格氏以史實精辟概括了這一時期中國社會生活的特點：周王室的衰落；毫無道德是非標準的諸侯之間的戰(zhàn)爭；社會秩序的混亂與經(jīng)濟繁榮并存；道德家無人理睬，謀略家大受歡迎。格氏以類比的方式指出：戰(zhàn)國時代君主們的愿望與普盧塔克(Plutarch)[注]活躍于羅馬時代的希臘思想家及傳記作家，《英雄傳》的作者。所說的那些對和平與戰(zhàn)爭的選擇只是出于“哪一種對自己更有利”的人是一致的。當時中國的狀況只能是謀略與戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭，作為實力政治的組成部分，已成為“國之大事，死生之地，存亡之道”。在《孫子時代的戰(zhàn)爭》一文中，格氏以詳盡的事實為讀者解釋了公元前4世紀和5世紀的戰(zhàn)爭與該時期戰(zhàn)爭的本質(zhì)區(qū)別。直到大約公元前500年，戰(zhàn)爭在某種意義上還是一種形式。格氏引公元前楚、宋之戰(zhàn)中楚國軍師子反與宋國軍師華元之間的對話為例，生動說明了當時戰(zhàn)爭所帶有的倫理道德上的上古仁義傳統(tǒng)；而孫子時代的戰(zhàn)爭是用“正”與敵人交戰(zhàn)，以“奇”來取得勝利。在《孫子論戰(zhàn)爭》一文中，格氏闡釋道：孫子相信人的道德的力量以及智力的因素是戰(zhàn)爭的決定性因素，如果對其適當?shù)剡\用，戰(zhàn)爭就可以取得一定的成功。國家上下團結(jié)一心被孫子認為是戰(zhàn)爭取得勝利的首要條件。而欲上下同心，則政府須致力于人民的福祉且不壓迫他們。孫星衍評價“孫子的理論建立在‘仁義’之上”是非常公允的。戰(zhàn)事都應(yīng)以詭詐為基礎(chǔ)，“正”可以變?yōu)椤捌妗?，“奇”也可以變?yōu)椤罢?。“奇”的實施總是出其不意、不可思議、非正統(tǒng)的；而“正”則是比較明顯的[6]20-44。

格氏雖用deception譯“詭道”，卻清晰地勾勒出此概念產(chǎn)生的社會生活背景，并明確說明“詭道”屬于“奇”的軍事學范疇。這與褚良才之考證一致。就倫理學層面而言，格氏亦清晰地闡釋出“‘詭道’思想是建立在仁義基礎(chǔ)之上”，從而將其限定為軍語范疇，與道德上的欺詐劃清了界限。這與郭化若將軍的解釋亦是一致。既然格氏已然洞悉“詭道”本初之內(nèi)涵，為何以Deception譯之？答案只有一個，即格氏賦予“詭道”的有意圖的意義即是Deception，格氏之解釋“欺騙敵人和出其不意是兩個基本原則”[6]53明白無誤地說明了其為我所用、解決問題的實用主義翻譯觀，這一點在其譯本導論之六“孫子與毛澤東”中展現(xiàn)無疑。有此功利目的，格氏之譯有悖于“尊重知識的客觀性”這一原則也就不難理解了。我們不妨稱其誤讀為功利性誤讀。其譯開功利性誤讀之先，自20世紀80年代孫子文化研究熱在美國興起，不管對《孫子兵法》之英譯基于何種文化視角，這一誤讀仍鮮有改變，這也從側(cè)面說明實用主義價值觀作為一種“制度性習俗”對譯者影響之深。

結(jié)語基于上述譯者對“詭道”誤讀的不同類型，我們不難發(fā)現(xiàn)在其誤讀背后所具有的不同的文化意向與文化身份。社會生活之變化促成了“詭道”概念意向世界之變化，而意向世界之變化直接導致了其概念含義的變化。當“詭道”以Deception的面貌在英語世界開始了它長達百年的文化之旅時，其對英語文化之影響及英語民眾對中華文化意向之“熏陶”恐怕也是譯者所料不及的吧。

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