內(nèi)容摘要:通過考察現(xiàn)存有關(guān)王梵志的文獻記載及其詩歌作品，可以發(fā)現(xiàn)王梵志不一定是僧人。從詩歌作品看，王梵志跟佛教、道教和儒家思想都有一定的關(guān)系，敦煌寫卷中的王梵志詩歌不應(yīng)稱之為“禪詩”。相對來說，王梵志的詩歌定名為“諷世詩”更為確切，這樣也能較好地反映王梵志詩歌的思想內(nèi)容和藝術(shù)特點。

關(guān)鍵詞:王梵志；詩歌；性質(zhì)

中圖分類號:1276.6；K870.6 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1000-4106(2011)05-0061-06

王梵志的一些詩歌常常散見于唐宋人詩話、筆記、雜記以及后代僧人談禪論道的場合等。但因其作品久佚，無專集行世，《全唐詩》也未曾收錄，以前不大為世人所關(guān)注。而在1900年發(fā)現(xiàn)敦煌藏經(jīng)洞之后，敦煌寫卷中的王梵志的詩歌很快就引起國內(nèi)外許多學(xué)人的注意，隨后包括許多著名學(xué)者也都躋身于王梵志詩歌的整理研究之中。

毋庸諱言，在一個多世紀(jì)來對王梵志詩歌的研究過程之中，涌現(xiàn)出了不少重要成果，無論對王梵志詩人本身，還是對其詩歌的研究，都取得了很大的成績。但迄今仍有一些問題尚未明晰，故本人不揣淺陋，在前賢今哲研究的基礎(chǔ)上，擬對王梵志其人及其詩歌的性質(zhì)重新作一審視，不當(dāng)之處，敬祈指正。

一王梵志不一定是僧人

對于王梵志的生平，學(xué)界曾有過種種爭議。隨著研究的不斷深入，特別是一些學(xué)者的精密考證，現(xiàn)在基本確定王梵志是一位主要活動于隋末及初唐時期的詩人。這種觀點也逐漸為大多數(shù)學(xué)者所接受。

然而，在對王梵志的研究過程中，許多研究者把王梵志當(dāng)做一個詩僧或釋徒。如任半塘在《王梵志詩校輯·序》中云:

唐宋以來，雖然有過一些王梵志詩的評論，但為數(shù)不多，且很筒略，大都認(rèn)為他是一個怪癖的釋徒，性格反常，愛作通俗的語體詩，并沒有引起更多的重視。若認(rèn)真評價王梵志詩，實大奇特，全用五言，而翻騰轉(zhuǎn)折，深刺淺喻，多出入意外。其民間氣息之濃，言外韻味之厚，使讀者不由跟著他歌哭笑怒，不能自持。認(rèn)為王梵志不僅是釋徒，而且有“怪癖”。這同時也暗示了王梵志跟普通僧人還不一樣。

同時，張錫厚也認(rèn)為王梵志是一個“詭譎諧謔、諷世警俗的詩僧”。在袁行霈主編的《中國文學(xué)史》中直接把王梵志歸于詩僧名下，并稱王梵志的詩歌為“僧詩”，其云:

佛教對唐文學(xué)的更為直接的影響，是唐代出現(xiàn)了大量的詩僧……僧詩中較為重要的有王梵志詩、寒山詩。王梵志詩今存390首，似非出于一人之手。寫世俗生活的部分，多底層的貧困與不幸；表現(xiàn)佛教思想的，大體勸人為善。語言通俗，當(dāng)時似廣泛流傳民間。

認(rèn)為王梵志是“詩僧”，其所作的詩是“僧詩”。

然而，相關(guān)研究中并沒有提出王梵志為僧徒的任何證據(jù)。王梵志是否僧人?從現(xiàn)存史料看，迄今尚未找到任何確實的證據(jù)，也很少有人對此做過仔細的探究。我認(rèn)為有些研究者把王梵志視作僧徒，歸納起來，主要是出于三種考慮:一、詩人名為王梵志，“梵志”這一詞語跟佛教有關(guān)，故直接推斷為僧人；二、王梵志有些詩歌曾為后代禪師引用來闡發(fā)禪理，或表現(xiàn)禪機；三、王梵志有些詩歌內(nèi)容與佛教有關(guān)。但我認(rèn)為據(jù)此就把王梵志斷定為僧人，尚有失察之處，且這些方面都不足以說明王梵志是禪僧或僧徒。

有關(guān)詩人王梵志的生平活動資料，不僅很少，且非常簡略，其中又夾雜一定程度的荒誕迷信，造成恍惚迷離之感，因此不少學(xué)者視之為神話式的人物?，F(xiàn)在尚可見到的最早記載王梵志生平的資料，是唐人馮翊《桂苑叢談》轉(zhuǎn)引《史遺》的一段話，其云:

王梵志，衛(wèi)州黎陽人也。黎陽城東十五里，有王德祖者，當(dāng)隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經(jīng)三年，其癭朽爛。德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒抱胎而出，因收養(yǎng)之。至七歲能語，問日:誰人育我?及問姓名，德祖具以實告。因林木而生，日梵天，后改曰志，我家長育，可姓王也。作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。

《太平廣記》卷82也有近似的記載，但顯然是襲用同一資料，同時有許多改竄之處。鑒于有的研究者已多引用并對《桂苑叢談》進行了細致的比較，茲不贅述。林檎樹是一種在我國十分常見的植物，與灌木相類，不很高大，南北方都有。據(jù)此，潘重規(guī)推斷王梵志當(dāng)是一個被人收養(yǎng)的棄嬰，是王德祖在樹癭中發(fā)現(xiàn)，后來收養(yǎng)成人。本來并不神秘，而被近人看作是一段神話。然而，除王梵志的名字外，從王梵志的出生及成長過程來看，從中很難找出王梵志與佛教之間的任何聯(lián)系。

有人從王梵志的名字?jǐn)喽ㄆ錇樯耍瑢嵱惺Р熘??！拌笾尽币辉~，來自梵語，意譯為“凈裔”或“凈行”，故又稱“凈行者”、“凈行梵志”?！惰べふ撚洝肪?9云:“梵為西國之言，譯為寂靜、涅槃；志為本地語，矢志求梵，故合稱梵志?！眱H從字義來看，正如任半塘所言:“梵志”二字，為釋門用指在俗之人，有志求梵天之凈寂者，每易為同道之人共同托名。但“梵志”用為人名，并不一定就意味著此人與佛教有關(guān)，更不能以此推斷為僧徒。正如潘重規(guī)所云:“王梵志的名字，只是受當(dāng)時佛教熏習(xí)的社會風(fēng)氣所產(chǎn)生。我們知道魏晉以來，佛教漸盛，即有人喜用佛典取名。南北朝隋唐時代取名沙門、羅漢、維摩、金剛的人很多，王梵志的取名，在當(dāng)時的社會風(fēng)氣，實在是一種極尋常的事件，既非怪異的傳聞，更不能視為神話中的人物?！痹诹撂扑畏鸾淌⑿袝r期，一般老百姓給小孩取名于佛典，應(yīng)含有希望佛門保佑及吉祥之意，但小孩本人與佛教之間很難說有直接關(guān)系。

王梵志的詩歌被后人視為“外示驚俗之貌，內(nèi)藏達人之度”，而且經(jīng)常被后代禪師所吟詠，用來或闡發(fā)禪理，表現(xiàn)禪機，或“教戒諸學(xué)道者”，然細考這類詩歌的內(nèi)容，王梵志創(chuàng)作詩歌的旨意是否是為了表現(xiàn)禪機?很值得懷疑。如《古尊宿語錄》卷7載五代風(fēng)穴延沼禪師的引詩，云:

(師)上堂，舉寒山詩云:“梵志死去

來，魂識見閻老。讀盡百王書，未免受捶

栲。一稱南無佛，皆以成佛道?！?/p>

范攄《云溪友議》“蜀僧喻”條下收錄王梵志詩20首，云:“其言雖鄙，其理歸真，所謂歸真悟道、徇俗乖真也?！辟M袞《梁溪漫志》卷第10“梵志詩”條下收錄王梵志詩八首，云:“予嘗見梵志數(shù)頌，詞樸而理到?！倍咚赵姼栌兴氖紫嗤＿@說明王梵志的詩歌從唐代開始，一直到宋代都受到僧俗人士的注意。但從詩歌內(nèi)容看，如果要說王梵志創(chuàng)作的這類詩歌是為了表現(xiàn)禪機，實在十分勉強。

宗密《禪源諸詮集都序》卷下之二云:

通方之常道……或降其跡而適性，一時間警策群迷。志公、傅大士、王梵志之類?；蚋咂涔?jié)而守法，一國中軌范僧侶。廬山遠公之類。其所制作，或詠歌至道，或嗟嘆凡迷?；虻屃x，或唯勵行，或籠羅諸教，竟不指南，或偏贊一門，事不通眾，雖皆禪門影響，佛法笙簧，若始終依之為釋迦法，即未可也。

很顯然，其中也并沒有明確將王梵志當(dāng)作禪僧，更沒有將他的詩歌看作禪詩。

此外，《桂苑叢談》稱王梵志“作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也”。其中“菩薩示化”也是一句表示贊嘆的常用語，除用在佛教中外，也常常用于稱贊對人生道理的闡發(fā)者或人類知識的傳播者。正如潘重規(guī)《敦煌王梵志詩新探》所說:“我們用平常心對桂苑叢談做如實的了解，王梵志只是出生在隋代的一個被人收養(yǎng)的棄嬰，長大后寫成許多諷世動人的詩篇，在民間廣泛流傳，終于得到大眾稱許的偉大詩人而已?！表棾诳疾爝@位“示化菩薩”有關(guān)佛教的詩作時，不僅指出現(xiàn)存王梵志作品有偽托之作，而且發(fā)現(xiàn)具體情況頗為復(fù)雜。我認(rèn)為，據(jù)此將王梵志詩歌斷定為禪詩，證據(jù)顯然還遠遠不夠。

同時，敦煌P.4978卷還保存一篇《王道祭楊筠文》，其內(nèi)容也涉及王梵志，其云:

維大唐開元二七年，歲在癸丑二月。東朔方黎陽故通玄學(xué)士王梵志直下孫王道，謹(jǐn)以清酌白醪之奠，敬祭沒逗留風(fēng)狂子朱沙染癡兒洪(弘)農(nóng)楊筠之靈……

正如許多研究者所指出的，其中“二七年”為“元年”之誤。開元元年即為公元713年，當(dāng)是此文的創(chuàng)作年代。

需要指出的是，祭文稱王梵志為“通玄學(xué)士”。而唐五代時期“通玄”一詞多與道教有關(guān)，如《舊唐書》卷8《玄宗本紀(jì)上》“玄宗二十二年”云:

(二月)征恒州張果先生，授銀青光祿大夫，號日通玄先生。同書卷9《玄宗本紀(jì)下》“天寶元年制”云:

莊子號為南華真人，文子號為通玄真人，列子號為沖虛真人，庚桑子號為洞虛真人。其四子所著書改為真經(jīng)。同書卷36《天文志下》云:

乾元元年三月，改太史監(jiān)為司天臺，于永寧坊張守硅故宅置……司天臺內(nèi)別置一院，曰通玄院?！杜f五代史》卷79《晉高祖紀(jì)》“天福五年”云:

癸亥，道士崇真大師張薦明賜號通玄先生。是時帝好《道德經(jīng)》，嘗召薦明講說其義，帝悅，故有是命。

其中“通玄先生”張果、張薦明都是當(dāng)時有名的道士，“通玄真人”文子是戰(zhàn)國末黃老新道家的代表人物，相傳其所著的《文子》一書后來又稱《通玄真經(jīng)》，是道家早期的重要理論著作，也是道教的重要經(jīng)典，而王梵志被稱作“通玄學(xué)士”，結(jié)合現(xiàn)存王梵志詩集中也有許多表現(xiàn)道教之作，或可據(jù)此推斷，王梵志與道教尚有著較為密切的關(guān)系。

二王梵志的詩歌多是諷世詩而非禪詩

從現(xiàn)存史料所整理出來的王梵志390多首詩歌來看，王梵志的詩歌多是諷詠世態(tài)人情、現(xiàn)實社會，而絕非禪詩。即使王梵志詩集中那些與佛教有關(guān)特別是表現(xiàn)佛教觀念或思想的詩歌，也存在著十分復(fù)雜甚至相互矛盾的現(xiàn)象。對此，項楚指出:“這些詩作與其說是宗教詩，不如說是宗教問題詩，是王梵志社會問題詩的一部分，作者是以旁觀者的身份，而不是以宗教徒的身份，來客觀地觀察和評論宗教問題。”項楚甚至認(rèn)為在王梵志詩中，即使那些較高層次的詩歌，表現(xiàn)為一種宗教的世界觀，仍不免于荒誕而迷信，甚至認(rèn)為有的詩歌表現(xiàn)出對出家僧尼的嘲諷，不會是菩薩示化的王梵志所作。

可以說，王梵志詩歌所表現(xiàn)出來的佛教思想，大致沒有超出人生皆苦、人生無常、因果報應(yīng)、地獄輪回等最基本的佛教義理范圍，而且詩人在講論人生無常和因果報應(yīng)的時候，一般也總是同現(xiàn)實人生乃至具體的日常生活結(jié)合起來。正如有的學(xué)者所指出的那樣，沒有一個只是虛談“佛教道法”的例子。日本學(xué)者金剛照光在《敦煌的民眾——其生活與思想》中也指出“王梵志詩特色之一是述說佛理、因果報應(yīng)的詩居多，這正是徇俗乖真之點，而特別要指出的是，在述說佛理時卻很適應(yīng)著日常事物”。王梵志詩歌中比較集中表現(xiàn)佛教思想觀點的當(dāng)是。項楚《王梵志詩校注》卷4的18首詩歌，其主要內(nèi)容是圍繞佛教的五戒、六度，宣揚佛教的因果報應(yīng)，地獄輪回之觀念。這也是大多民眾所能了解的佛教內(nèi)容。

王梵志詩歌中充滿了對“死”的歌詠，詩人從各個方面對人之死亡進行了審視與反思。可以說，其詩歌對于死的思考遠遠大于對于生的憂慮，這也體現(xiàn)了詩人的人生觀和世界觀。對于“死”的多方面思考和想象，可以說最具宗教意味。但是，王梵志詩歌中對于死的思考，跟佛教對于死的看法有著很大的不同。王梵志詩歌中的死，帶有更多的現(xiàn)世色彩，主要體現(xiàn)為面對死亡，想得更多的是生前所擁有的家產(chǎn)、衣食、妻子兒女、奴婢等，想象自己死后妻兒財產(chǎn)易主，不能再像過去一樣再擁有和享受這些現(xiàn)世的物質(zhì)生活，因而內(nèi)心充滿感傷痛苦和深切的憂慮。如:

有衣不能著，有馬不能騎。有奴不能使，有婢不相隨。有食不能吃，向前恒受饑。冥冥地獄苦，難見出頭時。(卷一)①

撩亂失精神，無由見家里。妻是他人妻，兒被后翁使。奴事新郎君，婢逐后娘子。駟馬被金鞍，鏤鐙銀秋轡。角弓無主張，寶劍拋著地。設(shè)卻百日齋，渾家忘卻你。錢財他人用，古來尋常事。前人多貯積，后人無慚愧。(卷一)

有錢惜不用，身死留何益。(卷二)

得錢自吃用，留著柜里重(存?)。一日厥摩師，空得紙錢送……埋向黃泉下，妻嫁別人用。(卷二)

無情任改嫁，資產(chǎn)聽將陪。吾在惜不用，死后他人財。(卷二)

詩人純粹從世俗的角度看待死亡，對于現(xiàn)世的物質(zhì)利益，甚至連妻子兒女也不愿意給予，表現(xiàn)出強烈的以自我為中心的意識，這與佛教認(rèn)為人生皆苦、以寂滅涅槃為樂、追求解脫生死輪回的觀念有著根本的不同。因此可以說，王梵志所思考的死，是現(xiàn)世生活的延續(xù)，他的內(nèi)心深處的痛苦，也可以說是現(xiàn)世生活的種種執(zhí)著和不愿放棄的表現(xiàn)。這也比較典型地表現(xiàn)了現(xiàn)實生活中下層民眾的心理。

自從佛教播流中土以來，其中因果報應(yīng)、地獄輪回觀念，深深地侵浸了中國社會。王梵志詩集中有不少詩歌繪寫人死亡時所承受的鬼卒酷刑折磨和無盡地獄之苦。大致說來，詩人對于死的恐怖描寫，多是“懼之以地獄之苦”，而少哲理方面的思考。對此詩人也沒有提供出任何解決的辦法，只是一味哀嘆，感到人生的虛妄、現(xiàn)世的悲哀和現(xiàn)實的痛苦，因而流露出濃重的悲觀色彩。王梵志“存在著絕望的思想，對人生和世界的虛無觀念，對一切事物的短暫與不現(xiàn)實，尤其是對于死亡，這個出現(xiàn)在這些短詩里，纏繞腦際、陰森可怖的詞進行消極諷刺”。甚至詩人有時也認(rèn)為死比生好，如:

你道勝時樂，吾道死時好。死即長夜眠，生即緣長道。生時愁衣食，死鬼無釜灶。愿作掣撥鬼，入家偷吃飽。(卷二)

詩人經(jīng)常勸人信佛，既有表達自己“只擬人間死，不肯佛邊生”(卷二)的感慨，也有所謂“智者天上去，愚者入深坑”(卷二)的警示語，但對于佛教教理的把握并不很準(zhǔn)確。

同時，詩人對于人生的理解，比較偏重于物質(zhì)享受，如:

人生一代間，有錢須吃著。四海并交游，風(fēng)光亦須覓。(卷二)

說錢心即喜，見死元不愁。廣貪財色樂，時時度日休。(卷二)

詩人有時雖是勸說，但這也是詩人自身人生觀的一種不自然流露。

王梵志詩歌中描寫出家后的舒服自在生活，也多是從世俗的角度來審視，有時描寫一種自在隨意、行腳僧式的閑散，當(dāng)作人生的享受，而有時又帶有諷刺的意味。如:

生即巧風(fēng)吹，死須業(yè)道過。來去不相知，展腳陽坡臥。(卷二)

飽吃更索錢，低頭著門去。手把數(shù)珠行，開肚元無物。(卷二)

詩人描寫世俗生活理想的快樂，也往往僅僅限于衣食的滿足，這實際上也是當(dāng)時下層民眾的基本要求。如:

用錢索新婦，當(dāng)家有新故……新婦知家事，兒郎承門戶。好衣我須著，好食入我肚。(卷二)

需要特別指出的是，王梵志詩歌中數(shù)量最多、也最具特色的當(dāng)是對世間百態(tài)民間生活的生動刻畫和深刻諷刺的詩篇。這些詩歌，運用淺近通俗的語言，對現(xiàn)實人生進行了廣泛歌詠和形象描摹，多是現(xiàn)實社會和人生經(jīng)驗的概括總結(jié)，有時還帶有哲理思考的成分。如:

只見母憐兒，不見兒憐母。長大取得妻，卻嫌父母丑。耶娘不采括，專心聽婦語。(卷二)

行行皆有鋪，鋪里有雜貨。山鄣貴物來，巧語能相和。眼勾穩(wěn)物和，不肯遣放過。意盡端坐取，得利過一倍。(卷二)

富兒少男女，窮漢生一群。身上無衣著，長頭草里蹲。(卷五)

他人騎大馬，我獨跨驢子。回顧擔(dān)柴漢，心下較些子。(卷五)

人心不可識，善惡實難知。看面真如像，腹中懷蒺藜。(卷七)

壯年凡幾日，死去入土庵。論情即今漢，各各悉癡憨。唯緣二升米，是處即生貪。禮佛遙言乏，彼角仍圖攤。貪錢險不避，逐法易成難。即今不如此，寧隨體上寒。乍可無余服，愿得一身安。無為目日悟，解脫朝朝餐。死去天堂上，遣你斫額看。(卷七)

可笑世間人，為言恒不死。貪吝不知休，相憎不解止。背地道他非，對面伊不是。埋著黃蒿中，猶成薄媚鬼。(卷七)

描摹世態(tài)人生種種的種種丑惡現(xiàn)象，刻畫形象，筆鋒犀利深刻，可謂入木三分，取得酣暢淋漓的藝術(shù)效果。再如描寫窮苦的下層民眾的生活:

世間慵懶人，五分向有二。例著一草衫，兩膊成山字。出語觜頭高，詐作達官子。草舍元無床，無氈復(fù)無被。他家人定臥，日西展腳睡。諸人五更走，日高未肯起。朝庭數(shù)十人，平章共博戲。菜粥吃一木灰，街頭闊立地。逢人若共語，荒說天下事。喚女作家生，將兒作奴使。妻即赤體行，尋常饑欲死。一群病癩賊，卻搦父母恥。(卷一)

家中漸漸貧，良由慵懶婦。長頭愛床坐，飽吃沒娑肚。頻年勤生兒，不肯收家具。飲酒五夫敵，不解縫衫禱。事當(dāng)好衣裳，得便走出去。不要男為伴，心里恒攀慕。東家能涅舌，西家好合斗。兩家既不合，角眼相蛆妒。(卷一)

從以上可以看出，王梵志的這類詩歌定名為“諷世詩”更為確切，而如果統(tǒng)統(tǒng)歸為“禪詩”，不僅名稱與內(nèi)容相乖，著實也讓人無法理解。

其實，許多前輩學(xué)者在自己的研究過程中，已經(jīng)注意到王梵志詩歌在內(nèi)容上的這種特征。如任半塘在《王梵志詩校輯·序》說:

他(按:指王梵志)有不少詩敢于揭露某些不合理社會現(xiàn)象，和人們靈魂中粗俗卑惡的一面，無論是揶揄嘲諷，諧謔調(diào)侃，還是無情鞭撻，勸世導(dǎo)俗，逐漸形成一種潑辣犀利的詩風(fēng)，起到針砭頑俗、補弊救偏的作用，散發(fā)出強烈的“辣”味。日本學(xué)者入矢義高說:

我認(rèn)為王梵志這個人物，更正確地說《王梵志詩集》的原作者，就是這種叫做化俗法師的人。在我的想象中，他是一個不屬于任何特定僧人團體，也不奉行任何宗教的游化僧，至少他也不屬專門的、職業(yè)的僧侶階級。如果看一看他的勸世詩，詩中的那些特征，在所有出自僧徒手筆的類似作品里，是全然見不到的。挪臺灣學(xué)者潘重規(guī)也說:

綜觀這一卷九十二首詩①，歌詠的都是極淺近平常做人處世的道理，所以極容易為大眾所接受，而成為大眾傳誦的讀物……可以說全是那時代的思潮所熏陶所形成的平實道理。他流露出隋唐時代人的真實語言，也傾吐了隋唐時代人的真實心靈。因此我反復(fù)探索之后，發(fā)現(xiàn)了一位用通俗語言，諷刺當(dāng)時時事，寫出心中想法的民間詩人。

法國學(xué)者戴密微《漢學(xué)論著選讀》中曾對王梵志詩歌的內(nèi)容作過比較全面的細致的闡釋，他說:

沒有編號的一卷有九十二首韻律嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈逖越^句，它們以被能見到十個校本加以比較和研究。這是一本非常平庸的格言匯編，其中有許多關(guān)于孝敬父母、家庭和睦、以禮待入、教育子女、償還債務(wù)、不賭博、不飲酒及遵守最一般的道德規(guī)范的告誡。除了結(jié)尾部分外，它的精神和典故都是儒教的。結(jié)尾部分主要是五戒、儀禮、佛教齋戒及對僧侶的敬重。又說:

一會兒強調(diào)善惡有報，重申佛教戒律……一會兒又轉(zhuǎn)向嘲弄諷刺……佛爺菩薩都有頭發(fā)，為何要剃度?對那些化齋乞討，聚斂佛門錢財，吃齋飯吃得腦滿腸肥的僧侶又該當(dāng)何論呢?……另外，詩人還為百姓的苦衷鳴不平，指出農(nóng)民在徭役、賦稅的壓榨下，過著民不聊生的日子，揭露貪官污吏的橫征暴斂，貪贓枉法。

由此可以看出王梵志詩歌內(nèi)容的豐富性和復(fù)雜性，而這些詩歌是很難稱之為“僧詩”的，其中有許多詩歌與佛教沒有任何關(guān)系。對此，有的學(xué)者也注意到王梵志詩歌與寒山、拾得等僧人詩歌的不同，如日本學(xué)者前野直彬《中國文學(xué)史》云:

一般地說，王梵志重在鄙俗的民眾教化，寒山則具有濃厚的禪宗色彩，他們都愛使用當(dāng)時不見于詩書的生硬俗語。

其中雖沒有具體說明王梵志詩歌的民眾教化的內(nèi)容及其是否具有佛教的性質(zhì)，但相形之下，寒山詩歌的禪宗色彩就十分突出，二者的共同點僅僅是“都愛使用不見于詩書的生硬俗語”。對此，張錫厚也說:“王梵志的五言詩寓人生哲理于嘲戲諧謔，寄嬉笑怒罵于淺近通俗語言，在一定程度上表現(xiàn)出某種平易蘊藉、驚世駭俗的詩風(fēng)。詩中某些篇章不論是敘寫個人的不幸遭遇，還是揭露唐初的社會現(xiàn)實、人情世態(tài)都有獨到之處。”實際上，這正是王梵志詩歌中思想生動深刻且最有魅力之處。

總的說來，從現(xiàn)存的作品來看，王梵志跟佛教、道教和儒家思想都有一定的關(guān)系，但他不一定是僧人，敦煌寫卷中的王梵志詩歌也不應(yīng)稱之為“禪詩”。相對來說，王梵志詩歌定名為“諷世詩”更為切確，這樣也更能反映王梵志詩歌的思想內(nèi)容和藝術(shù)特點。

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[11]項楚.王梵志詩校注:前言[M].上海:上海古籍出版社，1991.

[12]劉響，等，撰.舊唐書:卷8[M].北京:中華書局，1975:200.

[13]劉晌，等，撰.舊唐書:卷9[M].北京:中華書局，1975:215.

[14]劉晌，等，撰.舊唐書:卷36[M].北京:中華書局，1975:1335.

[15]薛居正，等，撰.舊五代史:卷79[M].北京:中華書局，1976:1041.

[16]人矢義高.論王梵志[M]//張錫厚.王梵志校輯.北京:中華書局，1983:274.

[17]戴密微.漢學(xué)論著選讀[M]//張錫厚.王梵志校輯:附編.北京:中華書局，1983:296.

[18]張錫厚.王梵志校輯:附編[M].北京:中華書局，1983:285.