摘要:馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究與其自身的哲學(xué)思想發(fā)展?fàn)顩r有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)40年代之前，馮友蘭的哲學(xué)思想尚未成形，其中西哲學(xué)比較研究亦處于探索階段，主要籠罩在普世化哲學(xué)觀的背景之下。通過對(duì)馮友蘭20世紀(jì)40年代前相關(guān)思想的梳理，不僅可以深化對(duì)其思想成熟期前的中西哲學(xué)比較研究狀況的了解，而且亦有助于厘清馮氏中西哲學(xué)比較研究思想的發(fā)展軌跡。

關(guān)鍵詞:普世哲學(xué);中西哲學(xué);比較研究馮友蘭

中圖分類號(hào):B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-854X(2010)10-0044-07

關(guān)于馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究，以往學(xué)界比較關(guān)注的是其在20世紀(jì)40年代之后的狀況，而對(duì)于其此前的中西哲學(xué)比較研究則重視不夠。本文即擬在此方面作些探討。眾所周知，馮友蘭的思想成熟于20世紀(jì)40年代之后，以“新理學(xué)”體系的創(chuàng)立為標(biāo)志。在此思想的成熟期，其對(duì)中西文化及其哲學(xué)之關(guān)系的看法，亦趨于理性，表現(xiàn)為倡導(dǎo)中西文化及其哲學(xué)的平等對(duì)話與相互補(bǔ)充。但是馮友蘭的這一對(duì)于中西哲學(xué)關(guān)系之理性看法的形成，并不是一蹴而就的，而是有一發(fā)展的過程。在20世紀(jì)40年代之前，主導(dǎo)馮友蘭中西哲學(xué)比較研究的是普世化的哲學(xué)觀(實(shí)即西方哲學(xué)中心論)。當(dāng)然，在形成此種普世化的哲學(xué)觀之前，馮友蘭亦曾在短時(shí)間內(nèi)持中西哲學(xué)殊異論。具體言之，即從20世紀(jì)20年代初旅美留學(xué)開始到博士論文發(fā)表之前，受當(dāng)時(shí)流行的東西文化觀(東方文化派所代表者)的影響，強(qiáng)調(diào)中西文化及其哲學(xué)的不同是種類上的差異，認(rèn)為東方是“內(nèi)向的”，而西方是“外向的”。此后，從博士論文發(fā)表后到20世紀(jì)30年代末，馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究完全受普世化哲學(xué)觀的影響，奉西方哲學(xué)為哲學(xué)的典范，以西釋中，強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的共性而忽視中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性。通過對(duì)馮友蘭上述思想的梳理，不僅可以深化對(duì)其思想成熟期以前的中西哲學(xué)比較研究狀況的了解，而且亦有助于厘清馮氏中西哲學(xué)比較研究思想的發(fā)展軌跡。

一、中西文化及其哲學(xué)的差異是“種類的差異”

1920年，馮友蘭在美國(guó)與泰戈?duì)栍羞^一次關(guān)于東西文化的談話。在此次談話中，馮友蘭提到這樣一個(gè)問題，即東西方文明的差異，究竟是“等級(jí)的差異”(Difference of Degree)，還是“種類的差異”(Difference of Kind)?泰戈?duì)栒J(rèn)為是“種類的差異”。其理由是:西方的人生目的是“活動(dòng)”(Activity)，東方的人生目的是“實(shí)現(xiàn)”(Realization)。具體言之，即是說西洋人生無一定目的，只講活動(dòng)進(jìn)步，但求量之增進(jìn)，所以活動(dòng)漸漸失其均衡;東方則以為人人都已自具真理，只需祛除后天的染污，即可“實(shí)現(xiàn)”真理。馮友蘭用道家的話對(duì)此作了一個(gè)概括，認(rèn)為西洋人生是“為學(xué)日益”，東方人生是“為道日損”。此處所謂“種類的差異”，即是指地域的差異，亦即東西方的差異;所謂“等級(jí)的差異”，則是指社會(huì)發(fā)展程度的差異，亦即馮友蘭后來所說的“古今之異”。盡管馮友蘭在此文中對(duì)東西方文明的差異究竟屬于何種類型還存有疑問，但在稍后的文章中則明確地反映出馮友蘭對(duì)泰戈?duì)柹鲜鲇^點(diǎn)的認(rèn)同。

在發(fā)表于1922年的《為什么中國(guó)沒有科學(xué)》一文中，馮友蘭即試圖運(yùn)用泰戈?duì)柕纳鲜鲇^點(diǎn)(實(shí)際上亦是當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界普遍流行的觀點(diǎn))來解釋中西文化的差異。不過，在該文的一開始，馮友蘭似乎是認(rèn)為中西文化存在著“兩種差異”并存的情況:“我們?nèi)舭阎袊?guó)的歷史和若干世紀(jì)前歐洲的歷史加以比較，比方說，和文藝復(fù)興以前比較，就看出，它們雖然不同類，然而是在一個(gè)水平上。但是現(xiàn)在，中國(guó)仍然是舊的，而西方各國(guó)已經(jīng)是新的?！雹?也就是說，在馮友蘭看來，中西文化雖然存在種類的差異，但在文藝復(fù)興之前，二者至少是處于同一個(gè)發(fā)展水平;然而自近代以來，二者的差異就不僅是種類上的，而且亦同時(shí)是發(fā)展水平上的。表面看來，馮友蘭似乎是持“兩種差異說”來解釋中西文化之差異，其實(shí)則不然。通過對(duì)《為什么中國(guó)沒有科學(xué)》一文基本思路的扼要考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，馮友蘭實(shí)是在以中西文化之種類的差異來解釋其等級(jí)的差異。

在該文中，馮友蘭主要關(guān)注的是中國(guó)文化為何未能發(fā)展至西方近代的水平，具體地說，即是中國(guó)為何未能發(fā)展出科學(xué)。通過對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概略考察，馮友蘭得出這樣一個(gè)結(jié)論:“中國(guó)沒有科學(xué)，是因?yàn)榘凑账约旱膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，她毫不需要?！雹?也就是說，中國(guó)文化的價(jià)值理想使得中國(guó)沒有能像西方那樣通過發(fā)展科學(xué)而邁入近代的門檻。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史上存在三種有代表性的理想類型，分別是道家所代表的自然派，墨家所代表的人為派，儒家所代表的中道派。自然派認(rèn)為，天是完全的，人是自足的，不需要外來的幫助;人為派認(rèn)為，天不是完全的，人不是自足的，要變得好些就要有外來的幫助;中道派則主張對(duì)上述兩派的觀點(diǎn)加以調(diào)和。在先秦時(shí)期，上述三派原是同時(shí)并存，相互爭(zhēng)鳴的。但爭(zhēng)鳴的最終結(jié)果卻是人為派的失敗和消亡。在“人為”路線消亡之后，中國(guó)文化及其哲學(xué)就以全部精神力量致力于另一條路線，即直接地在人心之內(nèi)尋求善和幸福。馮友蘭認(rèn)為，這種“直接地在人心之內(nèi)尋求善和幸?！钡木穹较蚺c現(xiàn)代的科學(xué)精神是完全相悖的，因?yàn)榘凑盏芽▋汉团喔挠^點(diǎn)，現(xiàn)代科學(xué)所追求、所強(qiáng)調(diào)的是“確實(shí)性”和“力量”。然而，“中國(guó)哲學(xué)家不需要科學(xué)的確實(shí)性，因?yàn)樗麄兿Ｍ赖闹皇撬麄冏约?同樣地，他們不需要科學(xué)的力量，因?yàn)樗麄兿Ｍ鞣闹皇撬麄冏约骸雹邸?/p>

在此方面，西方的文化及其哲學(xué)適與中國(guó)的形成鮮明的對(duì)照。在馮友蘭看來，在西方，無論是古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)的基督教還是近世的西方哲學(xué)，無不崇尚“人為”路線，因?yàn)橹惺兰o(jì)基督教的歐洲力求認(rèn)識(shí)上帝，為得到他的幫助而祈禱;希臘與現(xiàn)代歐洲無不在力求認(rèn)識(shí)自然、征服自然、控制自然。所以現(xiàn)代科學(xué)必然出現(xiàn)在西方而非中國(guó)，“他們注定了要有科學(xué)，既為了確實(shí)性，又為了力量”④。

綜上，不難看出馮友蘭在《為什么中國(guó)沒有科學(xué)》一文中對(duì)于中西文化及其哲學(xué)之差異所作解釋的思想實(shí)質(zhì)。盡管在該文之起始，馮友蘭提出了“兩種差異說”來解釋中西文化之差異，但在實(shí)質(zhì)上，他最終還是將中西文化及其哲學(xué)的差異歸結(jié)到“種類的差異”上來，認(rèn)為中西文化的不同，實(shí)是二者精神方向的不同。關(guān)于這一點(diǎn)，馮友蘭在該文最后的總結(jié)中明確地指了出來，他說:“用抽象的、一般的言語談?wù)撌挛?，總是有危險(xiǎn)的。但是在這里我不禁還是要說，西方是外向的，東方是內(nèi)向的;西方是強(qiáng)調(diào)我們有什么，東方強(qiáng)調(diào)我們是什么?！雹?所以可以說，馮友蘭在該文中實(shí)是以中西文化及其哲學(xué)之“種類的差異”來解釋二者的“等級(jí)的差異”，因?yàn)榘瘩T友蘭的理路，中西文化在近世以來所以存在發(fā)展水平的差異或等級(jí)的差異(一個(gè)重要表現(xiàn)即是西方有現(xiàn)代科學(xué)而中國(guó)卻無之)，主要原因即在于中國(guó)的文化及其哲學(xué)在內(nèi)在的精神上不需要它，“按照她自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，她毫不需要”，水平的、等級(jí)的差異，最終還是要回到精神方向、種類的差異上來進(jìn)行解釋。

二、“哲學(xué)不分東西”——普世化哲學(xué)觀下的中西哲學(xué)比較研究

旅美留學(xué)最初幾年，馮友蘭所持的“中西哲學(xué)殊異論”，實(shí)是當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的浮泛說法，并無多少新意。唯有從博士論文完成之后，隨著自身學(xué)識(shí)的不斷積累，馮友蘭才真正有自己的獨(dú)到哲學(xué)之“見”(盡管不一定很成熟、很深刻)——普世化的哲學(xué)觀?？梢哉f，這一時(shí)期(從博士論文發(fā)表之后到20世紀(jì)30年代末)馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究，基本上都籠罩在普世化的哲學(xué)觀之下。

(一)“哲學(xué)不分東西”

在中西文化及其哲學(xué)的關(guān)系問題上，與此前(即博士論文發(fā)表之前)注重“別異”不同，此一時(shí)期，馮友蘭更注重“求同”。馮友蘭認(rèn)為，東西文化之差異不是“種類的差異”，而是“等級(jí)的差異”，是發(fā)展水平的不同，亦即所謂的“古今之異”。質(zhì)言之，中西文化沒有本質(zhì)的差異，二者之間只有先進(jìn)與后進(jìn)之不同，所以求二者之同，是馮友蘭此時(shí)致思的主要方向。文化問題是如此，哲學(xué)問題亦是如此，因?yàn)樵隈T友蘭看來，一民族的哲學(xué)是該民族文化的內(nèi)核。他說:“東西文化不同，因?yàn)槠涓舅枷氩煌?。它們的根本思想，就是它們的‘哲學(xué)’?！雹?這句話，雖然是馮友蘭對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界流行的關(guān)于東西文化及其哲學(xué)的差異是“種類的差異”之觀點(diǎn)的一個(gè)概括，但是從一個(gè)側(cè)面也反映出，馮友蘭是認(rèn)同把哲學(xué)視為文化之內(nèi)核的觀點(diǎn)的。

在發(fā)表于1923年的博士論文《人生理想之比較研究》中，馮友蘭開始超越自己此前所信奉的、亦是當(dāng)時(shí)學(xué)界流行的對(duì)于中西文化之關(guān)系問題的看法，開始打破所謂東、西的界限。他認(rèn)為向內(nèi)和向外兩派的對(duì)立，并不是東方與西方的對(duì)立。人的思想都是一樣的，不分東方與西方?！叭说乃枷氩环謬?guó)界，哲學(xué)不分東西?！雹?流行說法中所謂的中西文化之對(duì)立，實(shí)是東方哲學(xué)與西方哲學(xué)之中都有的。在發(fā)表于1924年的《人生哲學(xué)之比較研究序言》中，馮友蘭亦明確地表達(dá)了此種觀點(diǎn):“我承認(rèn)人類之生理的構(gòu)造及心理，根本上大致相同，所以各種所能想得到的理想人生，大概各民族都有人想到，所差異只在其發(fā)揮或透徹，或不透徹，在其民族的行為——?dú)v史——上或能或不能有大影響而已。我書中特意將所謂東西之界限打破，但將十樣理想人生，各以一哲學(xué)系統(tǒng)為代表，平等地寫出，而比較研究之。”⑧

事實(shí)上，在其博士論文中，馮友蘭正是循“天人損益”之線索，對(duì)中西方哲學(xué)史上的人生哲學(xué)派別做了梳理，將之劃分為三大派別，即“損道”派、“益道”派與“中道”派。這種派別的劃分，完全超越了東西方的界限。例如“損道”派人生哲學(xué)的代表，不僅包括中國(guó)的老莊道家所代表的浪漫派，亦包括西方柏拉圖的理想派、叔本華的虛無派，印度佛教的虛無派;“益道”派人生哲學(xué)的代表包括中國(guó)的楊朱快樂派、墨家之功利派，西方的培根與笛卡兒所代表之進(jìn)步派;“中道”派的人生哲學(xué)代表則有中國(guó)的儒家(原始)與新儒家(宋元明)、西方的亞里士多德與黑格爾。不僅如此，在博士論文每一章所作的“余論”中，馮友蘭亦多次從中西哲學(xué)比較研究的立場(chǎng)對(duì)中西人生哲學(xué)的相似相通之處作出一些提示。例如:“楊朱所持意見，與施勒尼派(Cyrenaics)所持極相合，與伊壁鳩魯派(Epicureans)所持，原理上亦相合”⑨;“西洋之斯多葛學(xué)派(Stoicism)亦謂人宜樂天安命，頗有與儒家相似之處”⑩;“亞力士多德此所說，與儒家所謂‘時(shí)中’頗相符合”{11}，等等。

(二)“哲學(xué)的目的”在“求普遍底公共的義理”——西方哲學(xué)中心觀

在博士論文中所表現(xiàn)出來的這種思想傾向，即主張打破中西文化及其哲學(xué)的界限、強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)不分東西”，實(shí)際上亦反映了馮友蘭此時(shí)所持哲學(xué)觀的實(shí)質(zhì)——普世化的哲學(xué)觀，更具體地說，即是以西方哲學(xué)為典范的哲學(xué)觀。這種普世化的哲學(xué)觀，可以說是馮友蘭自博士論文的發(fā)表至20世紀(jì)30年代末所持哲學(xué)觀的基本取向。

1. 哲學(xué)的主要內(nèi)容

在博士論文《人生理想之比較研究》與兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭對(duì)哲學(xué)所應(yīng)包括的主要內(nèi)容有很相似的論述。參照西方學(xué)界流行的觀點(diǎn)，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)的內(nèi)容主要包括三大部分:宇宙論、人生論與知識(shí)論。按馮友蘭的觀點(diǎn)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)史的理解，亦自然要以西方哲學(xué)的內(nèi)容劃分作為標(biāo)準(zhǔn)。他說:“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”{12} “今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！眥13} 不難看出，馮友蘭在此實(shí)是以西方哲學(xué)的內(nèi)容和問題作為剪裁和判定中國(guó)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)的。事實(shí)上，馮友蘭在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中所持的哲學(xué)觀，本質(zhì)上就是一種普世化的哲學(xué)觀，或者說是以西方近代哲學(xué)為典范的哲學(xué)觀，這在金岳霖為該書所寫的“審查報(bào)告”中有所點(diǎn)明。按金岳霖的說法，寫中國(guó)哲學(xué)史可有兩種根本的態(tài)度:一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)做中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問，而與“普遍哲學(xué)”不必發(fā)生直接的關(guān)系;另一個(gè)態(tài)度則是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)做發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)，亦即以“普遍哲學(xué)”為模式來發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中與哲學(xué)相當(dāng)?shù)膬?nèi)容。前一種態(tài)度在事實(shí)上很難做到，所以現(xiàn)代寫中國(guó)哲學(xué)史的人，一般都是根據(jù)后一種態(tài)度來寫。胡適和馮友蘭所寫的中國(guó)哲學(xué)史都是“在中國(guó)的哲學(xué)史”，而不是“中國(guó)哲學(xué)的史”，因?yàn)槎叨加幸粋€(gè)“普遍哲學(xué)”的形式。但是胡適于此之外又加上了一種哲學(xué)主張，多了“美國(guó)人的成見”(即實(shí)用主義)，所以欠缺了哲學(xué)“史”所要求的客觀性。而馮友蘭則不同?！榜T先生的態(tài)度也是以中國(guó)哲學(xué)史為在中國(guó)的哲學(xué)史;但他沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國(guó)哲學(xué)史?！眥14} 也就是說，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》只是依照了一種“普遍哲學(xué)”的形式，并未加入哲學(xué)的成見。所謂以“普遍哲學(xué)”為形式，實(shí)即以西方哲學(xué)為模式、典范來范圍、剪裁中國(guó)哲學(xué)，由此不難看出馮友蘭在此所體現(xiàn)的西方哲學(xué)中心觀的本質(zhì)。

2. 哲學(xué)的主要方法

在普世化哲學(xué)觀的指導(dǎo)下，對(duì)于哲學(xué)方法的理解，自然亦是要向西方看齊。在馮友蘭看來，就方法學(xué)的層面而言，西方哲學(xué)是重理智思辯、邏輯分析的。以西方哲學(xué)為典范，講哲學(xué)當(dāng)然亦必注重思與辯。他說:“照我們的看法，哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學(xué)有靠人之思與辯?！眥15} 所謂思是與感(即感覺)相對(duì)的，它們是人的知識(shí)官能的兩種類型，即能思者與能感者。能感者是所謂的“耳目之官”，亦即人的經(jīng)驗(yàn)性的感官;能思者是我們的理智，“思之活動(dòng)，為對(duì)于經(jīng)驗(yàn)，作理智底分析、總括及解釋”{16}。所謂辯則是言說或表達(dá)?！稗q是以名言辯論。哲學(xué)是說出或?qū)懗鲋览恚苏f出或?qū)懗黾词寝q。”{17}

哲學(xué)既重理智思辯的方法，那么從邏輯上說，其亦必強(qiáng)調(diào)論證與說明的作用。“哲學(xué)乃理智之產(chǎn)物;哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立?！w欲立一哲學(xué)的道理以主張一事，與實(shí)行一事不同。實(shí)行不辯，則緘默即可;欲立一哲學(xué)的道理，謂不辯為是，則非大辯不可;即辯則未有不依邏輯之方法者?！眥18} 依馮友蘭的觀點(diǎn)，重論證與說明，正是西方哲學(xué)之長(zhǎng)，而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來說，卻是其弱項(xiàng)。

就哲學(xué)創(chuàng)作的實(shí)踐而言，馮友蘭的《新理學(xué)》即是運(yùn)用西方哲學(xué)的邏輯分析方法重建儒家形上學(xué)(即所謂“接著”宋明理學(xué)講)的例證。按馮友蘭的說法，“新理學(xué)的工作，是要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)主義，而重新建立形上學(xué)”{19}。所謂“經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)主義”，一方面當(dāng)然是要學(xué)習(xí)和借鑒維也納學(xué)派的邏輯分析方法，另一方面則是要超越它，因?yàn)榫S也納學(xué)派運(yùn)用邏輯分析方法的目的是在于拒斥形上學(xué)。而馮友蘭的“新理學(xué)”則是要“辨名析理”，既要運(yùn)用邏輯分析方法，亦要重建形上學(xué)。馮友蘭指出:“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學(xué)派的不同。我們以為析理必表示于辨名，而辨名必歸極于析理。維也納學(xué)派則以為只有名可辨，無理可析。照他們的意見，邏輯分析法，只是辨名的方法;所謂析理，實(shí)則都是辨名?！眥20}

對(duì)哲學(xué)方法之理智特征的強(qiáng)調(diào)，亦客觀上使得馮友蘭非常排斥東方哲學(xué)所推崇的具有神秘色彩的直覺方法。對(duì)于當(dāng)時(shí)學(xué)界的這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為科學(xué)方法與哲學(xué)方法不同，前者是理智的、邏輯的，后者是直覺的、反理智的，馮友蘭不以為然。在他看來，哲學(xué)方法與科學(xué)方法并無本質(zhì)的不同，二者都是理智的、邏輯的方法，其差異僅是“程度上的差異”，并“無種類上的差異”。相反，直覺方法卻不具備作為哲學(xué)方法的資格，因?yàn)橥ㄟ^它只能獲得一種主觀的、神秘的經(jīng)驗(yàn)，這與哲學(xué)作為一種學(xué)問的本質(zhì)相悖?！捌鋵?shí)凡所謂直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無論科學(xué)哲學(xué)，皆系寫出或是說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之。凡著述立說之人，無不如此?！室灾庇X為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可。換言之，直覺能使人得到一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，而不能使吾人成立一個(gè)道理。……各種學(xué)說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學(xué)的?！眥21} 馮友蘭在此將哲學(xué)方法與科學(xué)方法相等同，片面強(qiáng)調(diào)前者的理智的特征，同時(shí)又極力排斥東方哲學(xué)所重視的直覺、體悟等方法，否定其作為哲學(xué)方法之資格，反映出其哲學(xué)方法觀打上了很深的西方科學(xué)主義、實(shí)證主義哲學(xué)的烙印。后者對(duì)哲學(xué)以及哲學(xué)方法等的理解，實(shí)際上是非常片面的，因其尚未能對(duì)哲學(xué)——形上學(xué)所應(yīng)關(guān)注的本原的、終極的領(lǐng)域，對(duì)于“理性之深層”(而非智性的解悟)之方法有相應(yīng)的契悟。馮友蘭在20世紀(jì)40年代之后對(duì)此方面有所矯正，其對(duì)“負(fù)的方法”之作為哲學(xué)方法資格的承認(rèn)，即是體現(xiàn)。

3. 論“中國(guó)哲學(xué)之弱點(diǎn)及其所以”

以西方哲學(xué)作為哲學(xué)的典范，馮友蘭所理解的理想形態(tài)的哲學(xué)應(yīng)該具備這樣的特點(diǎn):在內(nèi)容上要包括宇宙論、人生論與知識(shí)論等方面;在方法上要與科學(xué)方法相同，即以理智思辯、邏輯分析為特征。以此理想形態(tài)的哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來反觀中國(guó)哲學(xué)，那么后者顯然存在諸多的不足。

首先，就哲學(xué)的內(nèi)容方面來說，馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)除在人生論方面比較發(fā)達(dá)外，其他諸方面，如宇宙論和知識(shí)論都未能有充分的發(fā)展。就宇宙論而言，中國(guó)哲學(xué)家因?yàn)樘貏e重視人事之故，所以對(duì)于宇宙論之研究，亦甚簡(jiǎn)略。就知識(shí)論而言，按馮友蘭的說法，中國(guó)哲學(xué)亦未以知識(shí)問題(狹義的)作為哲學(xué)的重要問題。其原因“固由于中國(guó)哲學(xué)家之不喜為知識(shí)而求知識(shí)，然亦以中國(guó)哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二也”{22}。具體言之，即是中國(guó)哲學(xué)一直缺乏顯著的“我”之自覺，更無“我”(主體)與“非我”(客體)的二分，而這正是知識(shí)問題產(chǎn)生的必要前提。西方哲學(xué)中知識(shí)論之發(fā)達(dá)亦正是得益于此，中國(guó)人的思想中因?yàn)殚L(zhǎng)期缺乏這樣一種“前提”，所以中國(guó)哲學(xué)在知識(shí)論(狹義的)的方面一直不夠發(fā)達(dá)。

其次，就哲學(xué)方法的層面而言，中國(guó)哲學(xué)疏于論證、說明，著述缺乏系統(tǒng)性(形式的)、邏輯性?！爸袊?guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色?！袊?guó)人向不十分重視著書立說?！蓵入S便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡(jiǎn)單零碎，此亦不必諱言也?！眥23}其原因則在于中國(guó)哲學(xué)家缺乏為知識(shí)而求知的精神，因?yàn)樗麄兏P(guān)注“內(nèi)圣外王之道”，在他們那里，“立德”和“立功”永遠(yuǎn)是高于“立言”的。因此之故，“中國(guó)哲學(xué)家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識(shí)地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故知識(shí)論之第二部分，邏輯，在中國(guó)亦不發(fā)達(dá)”{24}。中國(guó)哲學(xué)在論證和邏輯方面的缺乏，體現(xiàn)在哲學(xué)的組織上面，即是沒有嚴(yán)格的系統(tǒng)。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)系統(tǒng)可以區(qū)分為兩種，即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。說中國(guó)哲學(xué)無嚴(yán)格的系統(tǒng)，若是在其形式上的系統(tǒng)方面說的，則不無道理;但若是在其實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)方面說的，則無法理解。因?yàn)椤耙粋€(gè)哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”，“如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無哲學(xué)”{25}，所以上述說法不能成立。在馮友蘭看來，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家;但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”{26}。

(三)“別共殊”:中西文化及其哲學(xué)的差異是“共相和殊相的關(guān)系的問題”

馮友蘭在20世紀(jì)30年代一度將中西文化及其哲學(xué)的不同歸結(jié)為“共相和殊相的關(guān)系的問題”。按照他的說法，共或共相就是一般或類型，殊或殊相就是特殊或個(gè)體。在文化問題上“別共殊”，即是要區(qū)分兩種取向，即是從類的觀點(diǎn)看某種文化還是從特殊的或個(gè)體的觀點(diǎn)看某種文化。著眼于中國(guó)文化的現(xiàn)代化，馮友蘭力主從類的觀點(diǎn)而非特殊的觀點(diǎn)看文化問題。他認(rèn)為，“所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因?yàn)樗俏餮蟮祝且驗(yàn)樗墙谆颥F(xiàn)代底”{27}。也就是說，西洋文化相對(duì)于中國(guó)文化的優(yōu)越性，主要不是因?yàn)榈赜虻牟煌?，而是因?yàn)樗菍儆谀撤N文化的類型，具體言之，即屬于現(xiàn)代化的或工業(yè)化的文化類型。馮友蘭認(rèn)為，在討論中西哲學(xué)之關(guān)系問題時(shí)，亦要“別共殊”，這主要體現(xiàn)在其作于1937年的《論民族哲學(xué)》一文中。

按照陳來先生的說法，在“七七事變”以前的十幾年中，馮友蘭的文化觀基本上沒有關(guān)注到現(xiàn)代化中的“傳統(tǒng)”問題和“民族化”問題{28}。文化觀的這種取向，反映到馮友蘭對(duì)于中西哲學(xué)關(guān)系問題的討論上，即表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的強(qiáng)調(diào)，相應(yīng)地，哲學(xué)的民族化及傳統(tǒng)的繼承問題，完全被置于視野之外。1937年《論民族哲學(xué)》一文的發(fā)表，似乎表現(xiàn)出馮友蘭中西哲學(xué)觀的某種轉(zhuǎn)變，因?yàn)橹辽僭诒砻婵磥?，他已開始關(guān)注到哲學(xué)的民族化及其傳統(tǒng)的向度。

在《論民族哲學(xué)》一文中，馮友蘭首先從民族化的層面，對(duì)比了哲學(xué)與文學(xué)以及科學(xué)的異同。在他看來，就一方面而言，哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系，相對(duì)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系而言，更加接近，因?yàn)檎軐W(xué)與文學(xué)有民族的分別，而科學(xué)則沒有。

我們說，德國(guó)哲學(xué)或英國(guó)哲學(xué)時(shí)，我們

的意思有時(shí)是說，德國(guó)底哲學(xué)，英國(guó)底哲學(xué)。

我們說德國(guó)文學(xué)，英國(guó)文學(xué)等，我們的意思，

亦是說德國(guó)底文學(xué)，英國(guó)底文學(xué)。對(duì)于哲學(xué)

或文學(xué)，德國(guó)底或英國(guó)底等形容詞，是可以

加上底。此即是說，哲學(xué)或文學(xué)可以有民族

的分別，而科學(xué)則不可以有。有民族哲學(xué)或

文學(xué)，但沒有民族科學(xué){29}。

這里實(shí)際上涉及對(duì)“的”與“底”的區(qū)分問題?！暗摹北硎敬嬖谟谝幻褡鍑?guó)家范圍之內(nèi)，“底”表示該民族所特有、固有的。據(jù)此，只能說哲學(xué)或文學(xué)是某民族“底”，而不能說科學(xué)是某民族“底”，相反，只能說某民族“的”科學(xué)，意即科學(xué)在某民族國(guó)家范圍，而并非此民族國(guó)家所特有的。

在馮友蘭看來，為什么能講“民族底文學(xué)”而不能講“民族底科學(xué)”，這是容易理解的。就前者而言，文學(xué)總是用某種語言寫出的，一個(gè)民族的民族文學(xué)總是用該民族的語言寫的。而每種語言都有其特殊的文法以及由此產(chǎn)生的特殊的技巧，因此用此種語言寫出的文學(xué)作品亦會(huì)有其特殊的趣味、特殊的妙處，就此意義上說，文學(xué)的民族性是不難理解的。之所以不能在同一意義上講“民族底科學(xué)”，主要在于科學(xué)是追求普遍的義理的，普遍的義理與表達(dá)它的語言無必然的聯(lián)系?！爸劣诳茖W(xué)的義理，雖亦必以某言語寫出。但某言語的特殊文法對(duì)于科學(xué)的義理，完全是偶然的，不相干的?？茖W(xué)的義理是公共底，是普遍底。所以科學(xué)亦是公共底，普遍底?！眥30}

按馮友蘭的說法，相對(duì)而言，講“民族底哲學(xué)”，就不是很容易理解，因?yàn)檎軐W(xué)與文學(xué)雖然都可稱為是民族“底”，但哲學(xué)又與文學(xué)不完全相同。民族底文學(xué)不必追求普遍的義理，“只有好與不好可說，不能有對(duì)與不對(duì)可言”{31}。然而民族底哲學(xué)雖與民族底文學(xué)一樣，要受民族語言的影響，但其作為哲學(xué)，必須以追求普遍的、公共的義理為目的，這是我們?cè)u(píng)判某種思想是否是哲學(xué)的基本標(biāo)準(zhǔn)，無之，即無異于取消哲學(xué)之資格。“哲學(xué)中有普遍底公共底義理，至少其目的是在于求如此的義理。這些義理固亦須用某民族的言語說之。但某民族的言語，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干底。在這一點(diǎn)，哲學(xué)與科學(xué)是一樣底，至少應(yīng)該是如此。”{32} 就其同是以追求普遍的、公共的義理為目的而言，哲學(xué)與科學(xué)無異。無疑，馮友蘭在此還是暴露了其所持的普世化哲學(xué)觀的本質(zhì)，這與其自博士論文以來所堅(jiān)持的觀點(diǎn)實(shí)是一脈相承的。這種普世化的哲學(xué)觀，在很大程度上是試圖把現(xiàn)代科學(xué)作為哲學(xué)所追求的理想和目標(biāo)的，要從方法(理智思辯、邏輯分析)、內(nèi)容(普遍的、公共的義理)到形式上(嚴(yán)格的系統(tǒng))把哲學(xué)建設(shè)得如同科學(xué)一樣。當(dāng)然，基于西方哲學(xué)更加接近現(xiàn)代科學(xué)的上述諸特征這一事實(shí)，所以在實(shí)際上，馮友蘭更多時(shí)候是在以西方哲學(xué)為“典范”和“理型”的，而此方面所涉及的正是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化的問題。但是，既然是“論民族哲學(xué)”，那么哲學(xué)是民族“底”，這方面究竟體現(xiàn)在何處?對(duì)于此方面，馮友蘭運(yùn)用了其在處理中西文化之關(guān)系問題時(shí)“別共殊”的思想方法。他說:

我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某

民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是

某民族底，其顯然底理由是因?yàn)槟趁褡宓恼?/p>

學(xué)，是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民

族的言語說底。我們可以說，這些分別是表

面底，在外底?！驼軐W(xué)說，這些分別是

表面底，是在外底，是不重要底。但就民

族說，這些分別又不是表面底，是在內(nèi)底，

是很重要底。……如此分別底民族哲學(xué)，對(duì)

于一民族在精神上底團(tuán)結(jié)及情感上底滿足，

卻是有大貢獻(xiàn)底。因?yàn)檫@些表面，能使哲學(xué)

成為一民族的精神生活的里面{33}。

表面看來，馮友蘭似乎是同時(shí)兼顧了哲學(xué)的現(xiàn)代化(普遍性)與民族化(特殊性)兩個(gè)方面:從哲學(xué)的類的觀點(diǎn)說，一民族哲學(xué)的諸多表面的、形式的東西(如民族的語言、接著某民族的哲學(xué)史講)都是次要的，因?yàn)橹匾脑谄淦毡樾缘膬?nèi)容，就此說哲學(xué)的現(xiàn)代化;從民族哲學(xué)的個(gè)體的或特殊的觀點(diǎn)看，這些東西則是內(nèi)在的、重要的，因其對(duì)于此民族的精神團(tuán)結(jié)及情感滿足有重要作用，就此方面體現(xiàn)哲學(xué)的民族化。但是客觀地說，馮友蘭此種以“別共殊”的方式講哲學(xué)的民族化(民族底哲學(xué))問題，實(shí)際上是大有問題的，特別是以此種模式來講中西哲學(xué)之異同，有難以克服的局限。例如對(duì)中國(guó)哲學(xué)之民族特點(diǎn)的理解，如果套用馮友蘭的上述“別共殊”的模式，中國(guó)哲學(xué)之民族“底”方面就主要體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)所運(yùn)用的民族語言、以及其是接著中國(guó)的哲學(xué)史講的，以這樣一種方式，果真能把握到中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特精神嗎?恐怕未必。講某種民族哲學(xué)的獨(dú)特精神，如果完全拋開其內(nèi)容和問題，而僅僅從外在的形式上(諸如語言等)來把握，恐怕是很難有相應(yīng)的、深入的理解的。關(guān)于此方面，陳來先生有很精到的評(píng)論。他說:“事實(shí)上，中國(guó)文化，不僅它的各種意識(shí)活動(dòng)形式，它的傳統(tǒng)價(jià)值、精神、境界，既不是‘類型-個(gè)體’的分析所能充分肯定，也不是‘民族的精神團(tuán)結(jié)與情感滿足’所能充分體現(xiàn)?！聦?shí)上，《新原人》的天地境界，《新原道》的極高明而道中庸，《新知言》所謂負(fù)的方法都浸潤(rùn)著中國(guó)哲學(xué)的精神，這些精神既不是由使用民族語言而形成的民族精神的‘表面’，也不是西方哲學(xué)的典范所能涵蓋的?！眥34}

三、結(jié)語

總結(jié)言之，由于在20世紀(jì)40年代之前，主導(dǎo)馮友蘭思想的是普世化的哲學(xué)觀，所以在中西哲學(xué)的關(guān)系問題上，馮友蘭注重的是“求同”，即求中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之同，因?yàn)樗^的普世化哲學(xué)觀實(shí)即是西方哲學(xué)中心論，具體言之，即是把西方哲學(xué)視為哲學(xué)的典范、理型，以此為標(biāo)準(zhǔn)來剪裁、范圍中國(guó)哲學(xué)。循著這一思路，對(duì)于中西哲學(xué)的關(guān)系，馮友蘭必然是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的不足，中國(guó)哲學(xué)如何學(xué)習(xí)西方哲學(xué)而現(xiàn)代化，至于中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特精神及其相對(duì)于西方哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)、其對(duì)于世界哲學(xué)的貢獻(xiàn)，則不可能進(jìn)入其視野之中。惟有到20世紀(jì)40年代之后，隨著“貞元六書”的先后發(fā)表，新理學(xué)體系逐漸成形，馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究亦逐步趨于成熟，已開始揚(yáng)棄40年代之前的相關(guān)思想，不僅講中西哲學(xué)之同，亦講中西哲學(xué)之異，不僅追求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，亦注重發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)之民族“底”方面，中西哲學(xué)被置于一平等的地位，二者的對(duì)話和交流不再是單向的、而是真正實(shí)現(xiàn)雙向的互動(dòng)。

從方法學(xué)的層面而言，馮友蘭40年代之前的中西哲學(xué)比較研究工作蘊(yùn)含著諸多的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。從積極的方面來講，馮友蘭在上世紀(jì)20至30年代就以一種非常開放的心態(tài)學(xué)習(xí)、借鑒西方哲學(xué)的智慧，并積極地溝通中西哲學(xué)，利用西方哲學(xué)的成果推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，他的這一工作，不管其客觀效果如何(事實(shí)上，其對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科在20世紀(jì)中國(guó)的發(fā)展也是有重大推動(dòng)作用的)，至少在思想取向上是有正面意義的。如所周知，自近代以來，中西文化及其哲學(xué)的交流、碰撞、沖突，已是世界歷史發(fā)展的大勢(shì)，進(jìn)入20世紀(jì)以后，此一問題在中國(guó)更是變得愈發(fā)激烈。在這一大的思想背景下，講中國(guó)哲學(xué)者如果還想完全撇開西方哲學(xué)，講純而又純的中國(guó)古代哲學(xué)，便無異于閉門造車、固步自封，讓中國(guó)哲學(xué)自絕于世界哲學(xué)之外。盡管中西哲學(xué)屬于不同的文化傳統(tǒng)，亦存在諸多的差異，但就其同作為哲學(xué)而言，二者又必然會(huì)有某種一致性、互通性。而正是這種共性，保證了二者對(duì)話、比較、會(huì)通的可能性。事實(shí)上，在合理的限度內(nèi)以西方哲學(xué)為參照，“援西入中”，不僅不會(huì)像有些論者所擔(dān)心的那樣，會(huì)取消中國(guó)哲學(xué)的自性，而是相反，會(huì)更好地照察中國(guó)哲學(xué)的特性、意義與價(jià)值。若從這個(gè)意義上來說，馮友蘭在上世紀(jì)20和30年代所做的引介西方哲學(xué)方法、溝通中西哲學(xué)、推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化等工作，實(shí)是有其不可否認(rèn)的價(jià)值和意義。

當(dāng)然，如果從消極的方面來說，馮友蘭所作的上述工作，即“援西入中”、參照西方哲學(xué)來推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，又存在一定的缺陷。正如我們?cè)谏厦嫠赋龅模T友蘭在這一比較、溝通中西哲學(xué)的過程中，未能將二者置于一對(duì)等之地位。具體言之，即是西方哲學(xué)為“主”(主動(dòng)者)，中國(guó)哲學(xué)為“客”(被動(dòng)者)，名為中西哲學(xué)的對(duì)話、溝通，實(shí)為“以西釋中”，中國(guó)哲學(xué)之自性(或曰主體性)基本被消解。在這樣一種情況下，當(dāng)然也就談不上真正的對(duì)話、比較或會(huì)通了，有的可能只是削足適履、牽強(qiáng)附會(huì)。所以，要克服這種弊病，必須要尊重被比較雙方的自性或特殊性。應(yīng)該說，馮友蘭在上世紀(jì)40年代之后，對(duì)于世界性(普遍性)與民族性(特殊性)之間的這種“張力”還是有比較明確的自覺的。

總之，馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究在方法學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以簡(jiǎn)單概括如下:中西哲學(xué)的對(duì)話、比較、詮釋、會(huì)通是必要的、可能的，亦是有意義和價(jià)值的，但我們真正需要的是中西哲學(xué)的深度互動(dòng)與交融，而非牽強(qiáng)附會(huì)、削足適履。

注釋:

①②③④⑤ 馮友蘭:《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第32、32、52、52-53、53頁。

⑥⑦ 馮友蘭:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2001年版，第171-172、180頁。

⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{18}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 馮友蘭:《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第32、108、166、180、249、245、618、248、247、250、249-250、251、252、252-253頁。

{15}{16}{17}{27} 馮友蘭:《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第6、7、8、205頁。

{19}{20}{29}{30}{31}{32}{33} 馮友蘭《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第202、202、270、271、271、272、273-274頁。

{28}{34} 陳來:《馮友蘭文化觀述評(píng)》，載王中江、高秀昌編《馮友蘭學(xué)記》，三聯(lián)書店1995年版，第310、317頁。

作者簡(jiǎn)介:林合華，男，1979年生，江蘇灌云人，南京中醫(yī)藥大學(xué)人文學(xué)院講師，哲學(xué)博士，南京，210046;許蘇民，男，1952年生，江蘇如皋人，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，南京，210093。

(責(zé)任編輯 陳金清)