摘要：屈原第一個把“氣”的概念引入詩中，形成了他以“天地之美氣”為形上本體、以“繚轉(zhuǎn)”之“悲氣”為詩歌之氣的詩學(xué)本體論，蘊(yùn)含著“生生之德”的生命精神。屈原提出了“作頌自救”、“賦詩自明(證)”的詩學(xué)命題．使他脫離了儒家“詩言志”的傳統(tǒng)，走上了以詩歌創(chuàng)作確證自我生命價值的詩學(xué)新路。這一創(chuàng)作思想可以概括為：我創(chuàng)作，故我在。具有悲劇精神的屈原詩學(xué)是建立在其“知性”哲學(xué)理性基礎(chǔ)上的，這與具有辯證精神的儒、道哲學(xué)異質(zhì)而互補(bǔ)。探討屈原詩學(xué)及其哲學(xué)理性，對于重建中國當(dāng)代文論乃至發(fā)展民族精神都有重要意義。

關(guān)鍵詞：屈原詩學(xué)；本體論；功能論； “知性”哲學(xué)理性

中圖分類號：1206.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003－854X(2010)08－0127－06

中國古代的詩學(xué)體系，以儒、道、禪詩學(xué)思想為其主體結(jié)構(gòu)，而具有獨特美學(xué)傾向的屈原詩學(xué)精神并未發(fā)展出系統(tǒng)理論。楊義先生首次提出了“楚辭詩學(xué)”的概念，并且認(rèn)為“楚辭詩學(xué)”在性質(zhì)上是“文化詩學(xué)”和“生命詩學(xué)”。這一命題具有建構(gòu)有異于儒、道并啟迪未來的文學(xué)理論的價值和可能性。我們知道，儒家詩學(xué)就是在“詩經(jīng)學(xué)”的基礎(chǔ)上建立起來的，我們?yōu)楹尾豢梢栽谕瑯泳哂猩詈駥W(xué)術(shù)積淀的“楚辭學(xué)”基礎(chǔ)上建立屈原詩學(xué)理論體系，以參與中國當(dāng)代文論的重建呢?

一、悲氣繚轉(zhuǎn)與屈原詩學(xué)的本體論

“氣”是中國哲學(xué)和美學(xué)的重要概念，也是中國詩學(xué)的重要概念。在中國詩史上，“氣”首次出現(xiàn)在屈原詩中，鑄造了屈原的詩學(xué)本體。屈原詩中之“氣”是一種悲劇性的生命之“氣”。《悲回風(fēng)》：“傷太息之愍憐兮，氣於邑而不可止?！捻Z覊而不形兮，氣繚轉(zhuǎn)而自締?！痹谶@里?！皻狻辈粌H是他整個的詩思與詩情，分明也呈現(xiàn)出憂愁、悲憤、哀怨、郁結(jié)的情緒特點；而且，還融合著他“太息”的“聲氣”、“鞿覊”的“形氣”。“氣”是流轉(zhuǎn)回蕩在其詩中的生命精神之整體，由此可說，屈原的詩就是其生命之“悲氣”的“自締”而成。傳統(tǒng)的“詩言志”、“詩緣情”的說法是不足以涵蓋這種詩學(xué)意蘊(yùn)的。

“氣締”為詩，也可以說是詩以“氣”為本。約五百年后，曹丕才作出“文以氣為主”的理論概括，但曹丕所謂的“文氣”，僅限于文中作者的個性氣質(zhì)及其在文中所表現(xiàn)出來的文學(xué)風(fēng)貌。屈原詩中的“氣”，則基于其生命本體之“氣”，具有“形上”意義。這涉及到他的生命建構(gòu)問題。《離騷》首章至“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”，隱含著兩個由分而合的詩學(xué)結(jié)構(gòu)?！暗鄹哧栔缫帷敝痢凹娢峒扔写藘?nèi)美”是依祖命以建己命的詩學(xué)結(jié)構(gòu)；自“攝提貞于孟陬”至“紛吾既有此內(nèi)美”是依天道以建己命的詩學(xué)結(jié)構(gòu)。前一個詩學(xué)結(jié)構(gòu)的意蘊(yùn)，楊義先生已經(jīng)指出：“其間既包含著他對楚宗族的認(rèn)同感。也包含著他對整個中華民族的認(rèn)同感”，“從而升華出一種愛故土、求美政、哀民生、修美政而九死不悔的民族魂”。后一個詩學(xué)結(jié)構(gòu)的意蘊(yùn)，則是我們這里要闡述的重點。

所謂依天道以建己命，就是說自己生命的價值根據(jù)在“天之道”：只因自己“生當(dāng)三寅”，合乎天道，故能將“天地之美氣”通過自我修為內(nèi)化為自己的生命之“氣”。生命之“氣”就是其“內(nèi)美”之性，郭店竹簡《性自命出》謂：“喜怒哀悲之氣，性也?！弊C明“氣”即是“性”。這樣。屈原通過以“氣”為“性”，就建立起了自我的生命本體。屈原依天道以建己命的哲學(xué)根據(jù)，是他的氣化宇宙論思想。 《天問》開篇就問：“遂古之初。誰傳道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢闇，誰能極之?馮翼惟像，何以識之?”朱熹注曰：“馮翼，氤氳浮動之貌?！绷指{曰：“馮翼，大氣飽滿蓬勃的樣子?！币圆髿鉃橛钪娉跏贾嬖跔顟B(tài)，當(dāng)是春秋戰(zhàn)國之時逐步形成的宇宙觀。老子講“沖氣”，莊子講“通天下一氣耳”，但都不如屈原講得形象。這里雖是問語，但只是對人的認(rèn)識能力和認(rèn)識途徑的追問，并不是對既已形成的宇宙觀的否定。反而證明了他對這種氣化宇宙觀的接受。屈原所接受的這種氣化宇宙觀，是其生命之“氣”的本源。王逸于《離騷》“惟庚寅吾以降”句下注曰：“言己以太歲在寅．正月始春，庚寅之日，下母之體而生，得陰陽之正中也?！庇钟凇罢刭n余以嘉名”句下注日： “言父伯庸觀我始生年時，度其日月，皆合天地之正中，故賜我以美善之名也。”再于“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”句下注日： “言己之生，內(nèi)含天地之美氣，……與眾異也。”將王逸這些注釋打通理解，就可以得到這樣的結(jié)論：屈原因其“生當(dāng)三寅”，“皆合天地之正中”，“得陰陽之正中”，故能從天地之“氣”中得其“美氣”，從而成就自我的“內(nèi)美”。王逸距屈原時代較近，深得戰(zhàn)國楚文化之意蘊(yùn)，其說絕非無稽之談。例如關(guān)于屈原“生當(dāng)三寅”之說，因曾受朱熹之質(zhì)疑，引起后世無數(shù)紛爭。但經(jīng)現(xiàn)代學(xué)者的著力疏理，證明了王逸之說不誤。蔣南華“以歲星紀(jì)年、太歲紀(jì)年以及四分歷術(shù)等各種手段，對各家學(xué)說一一加以考辨”后說：“現(xiàn)在我們可以肯定： ‘?dāng)z提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。’屈原自敘生年是年、月、日三者并舉，就是寅年寅月寅日。王逸等人所說完全正確?！比欢?，現(xiàn)代學(xué)者又僅把“生當(dāng)三寅”視為屈原的實際生辰去推算他的生年。游國恩先生則認(rèn)為此二句為“屈子自述生時年月，亦猶后世之自敘，未必有何深義，王逸乃謂其‘生得陰陽之正中’云云，皆傅會之詞，概不可從”。實際并非如此。考“生當(dāng)三寅”之事象，乃是一個具有深久文化傳統(tǒng)的建歷問題。明乎此，則知王逸之說并非“傅會之詞”，而是符合屈原詩思的。

自古帝王重建歷。旨在“敬授民時”。建歷必先建元，求得一個始點以為“正”?！逗鬂h書·律歷中》：“建歷之本．必先立元，元正然后定日法，法定然后度周天以定分至。三者有程，則歷可成也?！惫盼艚ㄔ悦洗簽檎??！妒酚洝v書》：“昔自在古，歷建正作于孟春?！彼抉R貞《索隱》云：“古歷者，謂黃帝《遍歷》以前有《上元太初歷》等，皆以建寅為正，謂之孟春也。及顓頊、夏禹亦以建寅為正。唯黃帝及殷、周、魯并建子為正。而秦正建亥，漢初因之。”據(jù)游國恩“楚辭用夏正”說，知屈原“生當(dāng)三寅”，便是生得其“正”。在中國文化中，“正”往往決定于“中”?！蹲髠鳌の墓辍罚骸跋韧踔龝r也，履端于始，舉正于中，歸余于終。”楊伯峻引《小疏》曰：“舉正于中謂歷象日景中星以計分、至在四仲月也。冬至在正北，則夏至在正南，春、秋分在正東、正西可知。故指其所在之位而稱為正也?！边@里是講“正時”問題。“正時”要求以四時之“中”為“正”，即春分、秋分、夏至、冬至均在“四仲月”。四時之“中”又必須建立在“履端于始”的基礎(chǔ)上，也就是說“時正”還必須建立在“元正”的基礎(chǔ)上。那么“元正”是否亦應(yīng)符合“舉正于中”的要求呢?《淮南子·天文訓(xùn)》：“天維建元，常以寅始。起右徙，一歲而移，十二歲而大周天，終而復(fù)始?！庇纱丝芍俺Ｒ砸肌钡奶斓朗暌粋€周期，終而復(fù)始。 “寅”既是一個周期之始點。又是上一個周期之末點．正可謂天道循環(huán)之“中”。屈原的生年是符合天道之“正中”的要求的。前引《后漢書·律歷中》所謂“元正然后定日法，法定然后度周天以定分至。三者有程，則歷可成”，表明在理論上要求必須將“元正”、“時正”、“日法”三者統(tǒng)一起來。這種理論上的要求當(dāng)然是現(xiàn)實的理想化。屈原“生當(dāng)三寅”，不正是理想化的年、月、日三者均符合“舉正于中”的要求嗎?由此可說．王逸謂屈原“生當(dāng)三寅”是“得陰陽之正中”，“皆合天地之正中”，并非“附會”。

屈原“生當(dāng)三寅”。 “得陰陽之正中”，“皆合天地之正中”，就是皆合天道。這就具備了從宇宙混茫之“氣”中獲得“美氣”的條件。故朱熹謂：“生得日月之良，是天賦我美質(zhì)于內(nèi)也?！?/p>

那么，這“美氣”到底是什么?《漢書·律歷志上》謂：“夫歷《春秋》者，天時也，列人事而因以天時。傳日：‘民受天地之中以生，所謂命也?！瓪v數(shù)以閏正天地之中，以做事厚生，皆所以定命也?！笨梢?，這“天地之中”的問題與“天時”有關(guān)，而“天時”又與“民生”有關(guān)。孔子《春秋》譏魯國閏月不告朔，《左傳》釋之曰：“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以做事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。不告閏朔，棄時政也。何以為民?”這也就是說，如果歷數(shù)不合“天地之中”，就是不順“天時”。那么，“陰陽雖交，不得中不生”。在“天維建元，常以寅始”的天文事象中，蘊(yùn)含著“得生”、“厚生”的人文精神。而“得生”、“厚生”是中國文化的最高精神?！兑讉鳌は缔o下》說：“天地之大德日生，圣人之大寶日位。何以守位日仁，何以聚人曰財；理財正辭、禁民為非日義?！笔ト艘浴拔弧薄袄碡旔B(yǎng)物”，以“參天地”，這正是生民、養(yǎng)民、活民的事業(yè)。而生民、養(yǎng)民、活民正是圣人的“生”德，而這“生”德的具體內(nèi)容就是仁與義。在這個將圣人之德與“天地之大德”并稱的天人合德的結(jié)構(gòu)中，表明天地最偉大的精神與圣人最偉大的精神都是“生”。而這“生”實際就是“圣人”的人文創(chuàng)造。故《系辭》緊接“天地之大德日生”一章后就歷敘包犧氏“始作八卦”、神農(nóng)氏作耒耜、黃帝堯舜作為舟楫之利，服牛乘馬。乃至建造宮室，發(fā)明文字，無一不是“生”之意。這就使我們領(lǐng)悟到，屈原“生當(dāng)三寅”，合于天地之道而“有此內(nèi)美”，所獲得的“美氣”實為“生”之“氣”，即天地間“生”的精神，亦即“圣人”人文創(chuàng)造精神的“生生之德”；而其具體內(nèi)涵就是仁與義。仁與義就是屈原的“情與質(zhì)”?！稇焉场分性伷淝榕c質(zhì)曰： “重仁襲義兮。謹(jǐn)厚以為豐。”仁與義恰是屈原的取名之意： “名余日正則兮，字余曰靈均?！蓖跻葑⒃唬骸罢?，平也；則，法也；靈，神也；均，調(diào)也。言正平可法則者，莫過于天；養(yǎng)物均調(diào)者，莫神于地。高平日原，故父伯庸名我為平以法天，字我為原以法地。言已上能安君，下能養(yǎng)民也。”

由此可知，屈原“生當(dāng)三寅”，時合天道，得“天地之美氣”而“有此內(nèi)美”，就是對自己以“仁義”為核心的生命本體的建構(gòu)。這個依天道以建己命的詩學(xué)結(jié)構(gòu)，把“形而上”的宇宙精神(“天地之大德日生”)內(nèi)化為個體的生命本體(“內(nèi)美”)，表現(xiàn)于詩中就是其以“仁義”為內(nèi)涵的情與質(zhì)，《思美人》：“情與質(zhì)信可保兮，羌居避而聞?wù)谩！庇捎谇诂F(xiàn)實中的“不得通其道”，這一生命本體便激揚為其詩作中“於邑”、“繚轉(zhuǎn)”的“悲氣”。概而言之：屈原的詩篇以其生命之“氣”為本，而其生命之“氣”又以“天地之美氣”(“生生之德”)為本。這就是屈原的詩思中所隱含的“氣”本論詩學(xué)意蘊(yùn)。屈原不是詩論家，但是，其詩思之深，較之于古代最優(yōu)秀的詩論家也毫無愧色。我們把屈原的“氣”本論詩學(xué)意蘊(yùn)發(fā)掘出來。也就發(fā)掘出了中國古代詩學(xué)形上本體的生命精神——“天地之大德日生”。劉勰盡管看到了屈原詩思的“氣往轢古”。但他以“道”為中國文學(xué)的形上本體，顯然限制了他對“氣”的進(jìn)一步探索。唐宋以來，詩學(xué)中的“氣”論雖然獲得了很大發(fā)展，但是占詩學(xué)主體地位的仍是所謂“詩、道合一”的“道”本論。從根本上異于儒、道的屈原詩學(xué)精神，并未被提升到“氣”本體論地位而為詩學(xué)界所重視。

二、 “賦詩自明”與屈原詩學(xué)的功能論

迄今為止，學(xué)界皆以《惜誦》中的“發(fā)憤抒情”一語來概括屈原詩學(xué)的“精神特質(zhì)”，然而，屈原的創(chuàng)作自述非止一處。何以唯有“發(fā)憤抒情”成了屈原詩學(xué)的“核心內(nèi)容”、“詩學(xué)總綱”、“精神特質(zhì)”孔子早就說過“詩……可以怨”的話．司馬遷也說“詩三百篇。大抵圣賢發(fā)憤之所為作”。那么， “發(fā)憤抒情”說與儒家作詩以“怨”說到底有何不同?其實， “發(fā)憤抒情”只是代表屆原詩思的一定階段的詩學(xué)命題；從屈原詩思的整體來看，其最重要的詩學(xué)意蘊(yùn)并不是“發(fā)憤抒情”?！毒耪隆房芍^屈原生平遭遇的“心靈史詩”，它記載了屈原從青年時代直至沉江自殺全部生命的心路歷程。因此，對《九章》作整體考察，便能約略看到屈原詩思及其詩學(xué)意蘊(yùn)的進(jìn)展邏輯。在筆者進(jìn)行這一課題研究的同時，李炳海先生已經(jīng)先我而發(fā)表了他對屈原《九章》創(chuàng)作思想的研究成果，他指出：“這些作品或是為抒情明理而作，或是出自心理宣泄和自救的需要。屈原對創(chuàng)作緣起所作的交待，反映的是感性和理性的兼顧、真善美的統(tǒng)一，是研究古代文學(xué)思想史的寶貴資料。屈原對創(chuàng)作緣起的標(biāo)示，繼承的是《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)，所涉作品都是諷諫批判之作。”李先生對屈原《九章》“創(chuàng)作緣起”的重視，具有為中國古代文學(xué)思想史發(fā)掘“寶貴資料”的意義，但他把這些“寶貴資料”的意義仍視為對《詩經(jīng)》傳統(tǒng)的繼承，視為“發(fā)憤以抒情的坦率表白”，而沒有看到這些“表白”其實已經(jīng)一步步脫離了儒家“詩言志”的傳統(tǒng)，而具有了異于儒、道的新的詩學(xué)意義，這是很可惜的。筆者對屈原詩學(xué)思想的研究，竊以為是對李先生研究成果的“接著敘述”。

首先需要對屈原《九章》的創(chuàng)作作生命史的考察。《九章》的作時作地問題，經(jīng)過前代學(xué)者的探索，其線索已基本清晰。其中貢獻(xiàn)最大的是蔣驥，他在前人探索的基礎(chǔ)上排出《九章》的順序為：“首《惜誦》，次《抽思》，次《思美人》，次《哀郢》，次《涉江》，次《懷沙》，次《悲回風(fēng)》，終《惜往日》。惟《桔頌》無可附，然約略其時，當(dāng)在《懷沙》之后，以死計已決也?！泵珣c先生將《九章》的作時重新排序為： 《橘頌》、《惜誦》、《抽思》、《思美人》、《涉江》、《哀郢》、《悲回風(fēng)》、《懷沙》、《惜往日》。雖然他斷定《九章》的排序為屈原“親手所定”，有學(xué)者持懷疑態(tài)度，但是，筆者認(rèn)為除了《哀郢》篇外，其他的排序已經(jīng)接近了屈原心路歷程的真實。蔣驥說：“《涉江》、《哀郢》，皆頃襄時放于江南所作。然《哀郢》發(fā)郢而至陵陽，皆自西徂東。《涉江》從鄂渚入溆浦，乃自東北往西南，當(dāng)在既放陽陵之后。”言之有理。因此，筆者在大體肯定毛慶排序的基礎(chǔ)上，將《哀郢》調(diào)整到《涉江》之前。

根據(jù)我們重新排定的順序，屈原的詩思可以分為如下幾個發(fā)展階段，每個階段各自顯示著特定的詩學(xué)意蘊(yùn)。其一，青年時代的“言志”之作。其代表作品就是《桔頌》?！督垌灐凤@然是學(xué)習(xí)“詩三百”的創(chuàng)作經(jīng)驗的結(jié)果；雖然其借詠桔以詠志的象征手法已是對《詩經(jīng)》比興手法的突破，但并未突破儒家“詩言志”的詩學(xué)傳統(tǒng)。其二，初遭打擊之時的“發(fā)憤”之作?！断дb》作于初受打擊、懷王“怒而疏之”之后，乃學(xué)界共識。初受打擊，情緒自然十分激憤。但是，因讒被疏，故其憤情矛頭所向，乃在讒人。其詩情主要在斥讒佞、表衷心、訴冤情、抒憂憤。這在詩學(xué)上與孔子所說的“詩……可以怨”并無實質(zhì)區(qū)別?！鞍l(fā)憤抒情”雖然突破了儒家詩教“怨而不怒”的“中和”原則，但并不足以代表屈原詩學(xué)的根本特質(zhì)。因為，對情感表達(dá)之強(qiáng)烈程度的限制與否，無涉于詩學(xué)功能的根本轉(zhuǎn)變，因而，僅此還不足以與儒家詩學(xué)劃界。其三，避居漢北之時的“自救”之作。蔣驥判斷《抽思》、《思美人》為“懷王時斥居漢北所作”，這是正確的。此時，屈原已產(chǎn)生了生命意義的虛無感，故須“作頌自救”，這標(biāo)志著一種新的詩學(xué)功能。其四，遷放江南時的“自證”之作，包括《涉江》、《悲回風(fēng)》、《懷沙》、《惜往日》四篇。這已完全與儒家詩學(xué)功能分道揚鑣。在中國詩學(xué)中具有獨立意義。故“作頌自救”和“賦詩自證”是我們這里要論述的重點。

對于《抽思》篇中“作頌自救”的解釋，前代注家主要是宣泄說和解脫說。例如王逸說：“道思者，中道作頌，以舒拂郁之念，救傷懷之思也?！苯袢斯谫O說：“意謂通過道思與作頌，聊以求得自己精神上的解脫。”李炳海先生承其說而發(fā)揮道：“把詩歌創(chuàng)作視為自我解救，實際是承認(rèn)它的心理調(diào)節(jié)作用，是用這種方式減輕和醫(yī)治心靈創(chuàng)傷?！边@些闡釋無疑是應(yīng)該肯定的。但是還應(yīng)該體會到詩人居于漢北之時的特殊心態(tài)，這就是他的生命毀滅的恐懼感。詩人之至漢北，雖然未必是流放，如王夫之就說是“原不用而去國，退居漢北”；但畢竟是“去國”。郢都是屈原生命意義的唯一所系之處，一旦離郢“去國”，便頓覺失其魂魄性命。《抽思》開篇就寫道：“心郁郁之憂思兮，獨永嘆乎增傷?！镲L(fēng)之動容兮，何回極之浮浮?！焙榕d祖說：“此言回邪盛行，猶秋風(fēng)之搖落萬物也。”蔣驥說：“回極，天極回旋之樞軸。浮浮，動貌。言秋風(fēng)之狂，使天之樞極，亦為浮動也?！边@種天極晃動、萬物搖落、不可為生之感，其實是他離開郢都之后靈魂無歸、生命的意義虛無化、恐遭毀滅的恐懼感所致。但他怎能甘心!一面是更強(qiáng)烈地“思美人”。心欲歸郢，“魂一夕而九逝”；一面是君不返已，欲歸不可，乃至于“煩冤瞀容”、“愁嘆苦神”，唯有“道思作頌．聊以自救”這極度痛苦的生命。對于屈原的痛苦來說，“發(fā)憤抒情”，宣泄一番，或許確能起到“聊以自救”的緩解作用。但是，屈原對其生命意義的思考，就不是“發(fā)憤”和宣泄所能“解脫”的了。因為，屈原是不能忍受其生命意義的虛無化狀態(tài)的。他明知“蓀詳聾而不聞”、“敖朕辭而不聽”，但仍然要“與美人之抽思”，仍然要執(zhí)著地去“思美人”，實際上是對其生命意義虛無化的不甘心和不接受!這種不甘心和不接受可以說是以對“道”的執(zhí)著堅持來抗拒其生命意義的虛無感。這是一種不愿放棄的情感和執(zhí)著抗拒的態(tài)度．而不僅僅是發(fā)泄態(tài)度和“心理調(diào)節(jié)”：然而這種執(zhí)著和抗拒卻近乎一種“無望的抗?fàn)帯薄Ｋ?。“作頌自救”已是一個真正悲劇性的詩學(xué)命題，其意蘊(yùn)已超越了“發(fā)憤抒情”，而成為對生命自身的心理拯救了，這是儒家詩學(xué)尚未具有的新功能。

及至襄王之世由陵陽再遷于溆浦，屈原終于明悟自己已被現(xiàn)實徹底拋棄．他感到所處現(xiàn)實完全是價值顛倒、是非混淆?！渡娼氛f：“忠不必用兮，賢不必以；伍子逢殃兮，比干菹醢。與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人。”《懷沙》說：“變白以為黑兮，倒上以為下。”由是而感到了生命意義真正被毀滅的巨大悲哀，《悲回風(fēng)》：“悲回風(fēng)之搖蕙兮，心冤結(jié)而內(nèi)傷。物有微而隕性兮，聲有隱而先倡?！嵩雇糁劫猓縼碚咧畛?。”這種悲哀背后的生命毀滅感已不是“與美人之抽怨”所能抗拒的，而必須用“賦詩”來自我證明其生命存在的真實價值：“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明?！鼻叭藢Υ硕溆袃煞N相對立的理解，王逸曰：“言己能守耿介之眇節(jié)，以自惑誤，不用于世也?！瓌t鋪陳其志，以自證明也?！敝祆湟舱f：“因自言其志之高遠(yuǎn)與浮云齊，而不能有合于世，是以其志不能無惑，而遂賦詩以明之也。”陳第則以為“惑”字不當(dāng)是“自惑”，而是“為世所疑”：“守高遠(yuǎn)之節(jié)，與浮云齊，乃為世所疑，不得不賦以自明也?！蓖跻荨⒅祆洹白曰蟆敝f點出了其“惑”之所在乃在“介眇”之“志”何以“不用于世”，對讀者是有啟發(fā)的。但是，詩中既沒有對所“惑”的進(jìn)一步探求，也沒有對所“惑”的解答。因此，這一句實際上是抒情，并非真的有“惑”需要探索、解答和證明。屈賦中就有一些貌似有“惑”之句，其實都是抒情而已?！稇焉场罚骸肮殴逃胁徊①?，豈知其何故?”《惜往日》：“何貞臣之無罪兮，被離謗而見尤?”拿后一個例子說，既然是“貞臣無罪”，其“見尤”之因乃在“被離謗”；事理至明，有何可“惑”?貌似問句，實則抒憤?！敖轫鹬局蟆币彩侨绱?，實際上是對“介眇志”而“不用于世”，亦即“得此中正”而“不得通其道”的憤懣?！安挥糜谑馈本褪菍Α敖轫鹬尽钡姆穸?，亦即對其生命價值的毀滅?！侗仫L(fēng)》之所“悲”者，正在于此。明乎此，乃知下旬“竊賦詩之所明”所要“自證明”的，并不是其“自惑誤”，而是要證明為荒謬的現(xiàn)實所毀滅了的生命價值(“介眇志”)的存在性。

如果我們進(jìn)一步結(jié)合屈原遭讒被疏的遭遇來看，陳第之說也未必沒有道理。“介眇志之所惑，竊賦詩之所明”也就是《惜誦》篇“恐情質(zhì)之不信兮，故重著以自明”。屈原的“隋與質(zhì)”何以“不信”?這與他的政治主張在特定形勢下引起了楚王的懷疑有關(guān)。據(jù)筆者研究，《惜往日》中“國富強(qiáng)而法立兮，屬貞臣而日娭”一句表達(dá)了屈原“君無為而臣有為”的政治思想。這一政治思想作為屈原在楚國“草憲變法”的思想基礎(chǔ)，具有限制楚王非理性權(quán)力意志的意圖。這本是與楚王約好的變法綱領(lǐng)，剛付諸實踐，就在燕國發(fā)生了因燕王“屬國”于子之，引起國內(nèi)大亂，齊國乘亂破燕的大事件。楚國讒人乘機(jī)進(jìn)讒，暗示“屬貞臣而日娭”的危險后果，乃使楚王懷疑屈原政治主張的用心。楚王對屈原不僅“怒而疏之”，而且，從此對屈原的一切陳情表白都采取“詳聾而不聞”、“敖朕辭而不聽”的態(tài)度。所謂“情質(zhì)之不信”，就是懷疑屈原“不忠”。對此，前代注家也已多次指出。洪興祖于《惜誦》篇“思君其奠我忠兮”句下補(bǔ)注曰：“此言君不以我為忠也?！蓖跻萦凇冻樗肌菲骸胺醇扔写怂尽本湎伦⑷眨?“謂己不忠，遂外疏也?！睋?jù)此而言，陳第把“介眇志之所惑”理解為“乃為世所疑”，也是有道理的。屈原的“介眇志”被疑為“不忠”，這是對人臣的全部價值的否定，是促使屈原產(chǎn)生生命毀滅感的更為深切的原因。因此，“竊賦詩之所明”就是要用“賦詩”來證明自己的“忠”，證明自己“介眇志”的價值真實性，證明自己“情質(zhì)”之“可信”?！胺蚝闻硐讨焖假猓咧窘槎煌?萬變其情豈可蓋兮。孰虛偽之可長!”不正是對自己生命價值(情與質(zhì))的真實性的自申嗎?

由此可說，把“介眇志之所惑”作上述兩種解釋都是可以的，都可通向我們對下旬的理解： “竊賦詩之所明”就是要用“賦詩”來確證自己生命價值(“介眇志”之真、善、美)的存在性、真實性。顯然，這其中就蘊(yùn)含著以詩歌創(chuàng)作確證其生命之美的詩學(xué)意蘊(yùn)。這種確證，乃是對生命價值的本體性證明。較之于“作頌自救”從心理層面抗拒生命價值虛無化的自我確證，又進(jìn)了一層。及至作《懷沙》、《惜往日》之時，屈子死志已定?！懊鞲婢印?、“畢辭赴淵”的宣告則可謂直截了當(dāng)?shù)摹百x詩自明(證)”之意。

如果把我們對屈原詩學(xué)的考察擴(kuò)大到其全部作品，就可知屈原的“賦詩自明(證)”不僅是以詩歌創(chuàng)作來確證其德性生命(“介眇志”)，而且也是對其生命的創(chuàng)造力，即對其才性生命的確證。劉勰稱美屈騷“精彩絕艷，難與并能”。屈原何以能在“三百篇”之后“奇文郁起”，創(chuàng)造出這“難與并能”的藝術(shù)成就?深入研究可知，屈騷并不是其藝術(shù)天才的自然生成，而是他對藝術(shù)至境刻意追求的結(jié)果。那么，以“道”自任的屈原何以會刻意地去追求藝術(shù)至境?這正是他現(xiàn)實的政治生命被毀滅之后不得不賦詩以自證的需要。屈原以“王佐之才”而欲為楚王“道夫先路”，挽“皇輿之?dāng)】儭?。然而?！八健甭淇眨缺叭沃剌d盛兮，陷滯而不是”；亦悲“材料委積兮，莫知余之所有”。于是，就把在政治事業(yè)中被廢棄、被扼殺的生命力傾投入詩歌創(chuàng)作之中。馳騁才思。揮灑文采，變創(chuàng)新體，自鑄偉辭。以藝術(shù)才能的極力展現(xiàn)來確證自己的本質(zhì)力量。這盡管是出于不得已的生命轉(zhuǎn)向，但正是此種生命轉(zhuǎn)向才使他創(chuàng)作出“難與并能”的偉大詩篇。劉勰從創(chuàng)作角度說：“不有屈原，豈見《離騷》?”我們更可以從詩學(xué)角度說：不有《離騷》，豈見屈原?屈原的現(xiàn)實生命被當(dāng)時的腐惡勢力毀滅了，他的事跡在現(xiàn)存先秦典籍中也一無所見；然而，我們今日卻可以通過他的詩作而領(lǐng)略到兩千多年前這位將其寶貴生命奉獻(xiàn)于民族進(jìn)步事業(yè)的崇高殉道者，從這一意義上說，正是因為他作頌賦詩，乃使他的精神生命歷數(shù)千年而不朽，獲得了“與天地比壽，與日月齊光”的永恒存在。由此，我們有理由將屈原“賦詩自明(證)”的命題作出新的理論概括：我創(chuàng)作，故我在。

綜上所論可知，屈原《九章》的創(chuàng)作，邏輯地顯示了“作頌言志”、“發(fā)憤抒情”、“作頌自救”、“賦詩自明(證)”等多層詩學(xué)意蘊(yùn)。隨著《九章》詩思的順次展開，屈原詩學(xué)一步步脫離了儒家“詩言志”的傳統(tǒng)而走向了以詩歌創(chuàng)作確證自我生命價值的詩學(xué)方向。后世許多文論家對屈原所昭示的詩學(xué)方向都作出了更明確的論述。司馬遷“鄙沒世而文采不表于后”，“思垂空文以自見”，而發(fā)憤著書。曹丕說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之長期，未若文章之無窮。……不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后?！眲③恼f：“君子藏器，待時而動。……窮則獨善以垂文?！钡?，總覽古代詩學(xué)思想史，占主導(dǎo)地位的仍然是儒家功利主義詩學(xué)和道、禪閑適自娛詩學(xué)：屈原所昭示的這一詩學(xué)方向并沒有發(fā)展出系統(tǒng)理論，其根本原因乃在傳統(tǒng)文化對屈原的儒家化選擇和排斥。然而，在傳統(tǒng)詩學(xué)中未獲充分發(fā)展的屈原詩學(xué)卻與馬克思主義文學(xué)理論有著相通之處。將屈原詩學(xué)精神重新概括為“我創(chuàng)作，故我在”，是我們從文學(xué)創(chuàng)作的實踐中發(fā)掘出來的文學(xué)觀念，這對我們重建中國當(dāng)代文論不無啟示。

三、屈原詩學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

屈原詩學(xué)的本體論和功能論都表現(xiàn)出鮮明的悲劇精神。這種悲劇性詩學(xué)是建立在其哲學(xué)理性基礎(chǔ)上的。但其哲學(xué)理性因其詩歌表現(xiàn)形態(tài)而長期被誤解。例如，有學(xué)者根據(jù)《離騷》“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅”的詩句，就斷定屈原為“樸素辯證法思想”；還有學(xué)者斷定屈原的哲學(xué)理性是“實踐理性”。對屈原哲學(xué)理性的誤解，必然導(dǎo)致對整個屈原精神(包括其詩學(xué)精神)理解的偏差。而正確理解屈原哲學(xué)理性的鑰匙乃是其“中正之遭”。

《離騷》說：“跪敷衽以陳詞兮，耿吾既得此中正?！蓖跻荨⒅祆浣宰ⅰ爸姓睘椤爸姓馈?，卻均無進(jìn)一步解釋。筆者曾指出屈原之“中正”有形式義和實質(zhì)義二重。其形式義就是兼容眾家之善而擯棄眾家之偏，從而獲得了“無偏邪之理”；其實質(zhì)義就是他所認(rèn)識到的社會政治歷史規(guī)律，這就是“中正”之所以為中正者。屈原自謂“得中正”，就表明他把自我認(rèn)識中的合理性絕對化了。把自我認(rèn)識的合理性、正確性絕對化，必然導(dǎo)致對自我的思想、信念、價值選擇的絕對肯定，而將自我所否認(rèn)的東西絕對排斥，這是“中正”一詞本身所具有的思維方式含義：既然稱為“中正”，就意味著與“偏邪”的對立和對“偏邪”的克服?！爸姓比莶坏蒙杂衅埃杂衅?，便失“中正”。因而，“中正”之道只有一條，不存在相對的正確性；它標(biāo)志著唯一的合理性和正確性。代表著與所有的“非中正”相對立的絕對真理。

屈原追求“中正”的思維方式，實際上就是哲學(xué)界所謂的“知性思維”。孫正聿說：“所謂知性思維，主要是指形式邏輯思維?！辈芘d說：“巴門尼德是西方開發(fā)人類知性的形式理性的第一人?！烷T尼德針對赫拉克利特的‘我們存在又不存在’的命題，提出了新的思維原則：‘存在者存在，它不可能不存在’，存在和非存在不能同時確立?！运季S經(jīng)歷了兩千多年，才被一位更偉大的哲學(xué)大師(黑格爾)進(jìn)行第二次提升，用思辨的概念透明的辯證法思維取代了知性思維的統(tǒng)治地位?！边@種“知性思維”在黑格爾眼中就是“形而上學(xué)”的思維方式。恩格斯對“形而上學(xué)”思維方式的特點作了經(jīng)典概括：在形而上學(xué)者看來，事物及其在思想上的反映，即概念，是孤立的……一成不變的研究對象。他們在絕對不相容的對立中思維；他們的說法是：是就是，不是就不是：除此以外，都是鬼話。屈原恰是這種思維方式的一個典型?！峨x騷》說：“鷙鳥之不群兮，自前世而固然。何方圓之能周兮，夫孰異道而相安!”可見，在他那里，是與非、君子與小人，都是絕對對立、不可調(diào)和的。這正是“在絕對不相容的對立中思維”。這種“非此即彼”的思維方式本是屈原同楚國的保守勢力在改革與反改革的政治斗爭中形成的。應(yīng)當(dāng)說，在事關(guān)楚國前途命運的政治斗爭中，分清是非曲直是完全必要的。可是，這種思維方式一旦形成而切人人生，就會使他陷入兩難選擇的人生困境。《卜居》便是明證：“吾寧悃悃款款樸以忠乎?將送往勞來斯無窮乎?寧誅鋤草茅以力耕乎?將游大人以成名乎?”他不得不在這種價值對立中進(jìn)行“非此即彼”的選擇，由于屈原堅信“孰非義而可用”，因而，一旦選擇了“義”，就只能將“義”的方向執(zhí)著到底而不能回頭。因為，任何對“義”的放棄都是向“不義”的投降和向無意義人生的沉淪，可見，正是這種思維方式促使屈原不得不走向悲劇?？膳c屈原相對照的是。儒與道都是形態(tài)不同的“辯證思維”，因而都不會走向悲劇。儒家采取“天下有道則見，無道則隱”的權(quán)變主義處世態(tài)度，故能避免悲??；道家采取消解價值之間的僵硬區(qū)別的“齊萬物”、“等生死”的人生態(tài)度，故能超越悲劇。悲劇是否發(fā)生，與人的思想方法是密切相關(guān)的。從屈原的“知性思維”方式與其生命悲劇之間的邏輯關(guān)系可知，“知性思維”是屈原悲劇產(chǎn)生的思維方式根源，而這種思維方式不能不影響著屈原的詩思和詩學(xué)。

“知性思維”乃是“知性”哲學(xué)理性精神的體現(xiàn)。黑格爾所謂的“形而上學(xué)”實際上只是抓住了“知性理性”的弊端而已，故不能把“知性理性”與“形而上學(xué)”等同視之。唐君毅把這種“充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神”視為“西方文化之特殊精神”之一，是“中國文化精神之所缺”，認(rèn)為“由此精神之表現(xiàn)。而有西方之邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、與哲學(xué)中之范疇論，以為近代之西方科學(xué)之母”。但是，“知性理性”并非西方文化的專利。在中國先秦之時，屈原的人格精神以及墨家、名家、法家的論說中都可發(fā)現(xiàn)此種理性精神。屈原的“知性理性”最鮮明地表現(xiàn)在其《天問》一詩中?！短靻枴烽_篇就問：“遂古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢闇，誰能極之?馮翼惟像，何以識之?”表現(xiàn)出明顯的科學(xué)探索精神。撇開詩的情感因素不說，這種對自然現(xiàn)象的究極之問，不能不承認(rèn)是一種“求知的理性活動之精神”。

這種“知性理性”在哲學(xué)傾向上與儒、道皆不相同。凡治中國哲學(xué)者，皆知儒與道是形態(tài)不同的“天人合一”；屈原則是“主客二分”。哲學(xué)史家多把“天人合一”與“主客二分”視為中、西哲學(xué)的“首要區(qū)別”，乃是以儒、道與西方哲學(xué)作對比的結(jié)果。儒與道既然是“天人合一”，也就不必把“天”作為外在的求知對象去追問。張世英先生說：“中國哲學(xué)史由于重天人合一，………甚少專門的、明顯的關(guān)于主體如何認(rèn)識客體、自我如何認(rèn)識對象的認(rèn)識問題?！避髯用餮浴拔ㄊト藶椴磺笾臁保腕w現(xiàn)了這種傾向。屈原則把“天”作為外在的求知對象去追問， 《天問》以對天地起源的追問領(lǐng)起以下對神話、歷史、社會政治和具體人事的追問，這種整體結(jié)構(gòu)意蘊(yùn)何在?屈復(fù)論《天問》之題旨時說：“《天問》者，仰天而問也。忠直葅醢，讒侫高張，自古然也。三間抱此，視彼天地三光山川人物變怪傾欹，及歷世之當(dāng)亡而存，當(dāng)廢而興，無不然者，非天是問，將誰問乎?”此論可謂深得屈子之心。屈原“問天”，乃是以“天”為忠、侫等一切價值判斷的終極根據(jù)和興廢存亡之理等一切真理判斷的終極根據(jù)。對終極價值和終極真理之根據(jù)的追問，也就是對存在之所以為存在的“前提追問”。這種終極追問和前提追問正是“知性理性”的本質(zhì)所在。在這種追問中，追問者與被迫問者相分離，正是“人作為認(rèn)識的主體站在世界之外研究世界，研究客體”的“主客二分”的哲學(xué)特性?！峨x騷》中的“上下求索”也是這種哲學(xué)精神的體現(xiàn)。由此我們才能明悟，屈原之所以具有與儒、道不同的悲劇精神，就因為具有與儒、道根本不同的哲學(xué)理性。而屈原詩學(xué)精神之所以不同于儒、道詩學(xué)，也就因其建立在不同于儒、道的哲學(xué)理性基礎(chǔ)之上。屈原詩學(xué)及其哲學(xué)理性皆與儒、道異質(zhì)，因而正可互補(bǔ)，這正是他對民族文化的偉大貢獻(xiàn)之處。我們應(yīng)該重新認(rèn)識屈原的歷史意義和當(dāng)代價值。