摘要：Being一詞兼有多種含義，但作為本體論研究對象的being指的就是存在。英美分析哲學對“存在”意義問題進行過大量的、值得深入挖掘的探討。弗雷格對謂詞的研究具有重要意義。與以往哲學家們的看法不同，他認為：“存在”不是一階屬性，而是二階屬性或謂詞。由他的謂詞理論所引發(fā)的對“存在”、“實存”等詞語性質(zhì)的探討，成為后來分析哲學切入本體論研究的主要路徑。

關(guān)鍵詞：being；存在；本體論；弗雷格；謂詞

中圖分類號：B151文獻標識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)08－0083－05

海德格爾對“存在”意義問題長期不懈的探討，將這一問題的研究大大向前推進了，在其影響下，歐陸哲學對“存在”問題展開了聲勢浩大的研究熱潮。歐陸哲學對“存在”問題的關(guān)注不禁會使人們產(chǎn)生這樣的印象：“存在”問題主要是歐陸哲學所關(guān)注的問題，英美分析哲學似乎回避了該問題。實際上，英美分析哲學不但沒有回避“存在”問題，而且從不同的角度對該問題做出了大量積極的、值得我們深入挖掘的探索。

一、being的語義學問題

Being是本體論研究的對象，其意義問題一直都被認為是西方哲學傳統(tǒng)中最基本的問題。但是，這個being指的究竟是什么則眾說紛紜。此一問題的懸而不決，進而又影響到漢語中與“being'’相對應的詞的翻譯。使得國內(nèi)原本就滯后的本體論研究更是雪上加霜。概而言之，當前國內(nèi)學者對being的翻譯和理解主要有三種，即“存在”、“有”和“是”。應當說，這三種理解都有一定的道理，而且being本身確實兼有這三重含義。有些學者據(jù)此主張采用“多詞譯多義”的方法，即根據(jù)需要分別用“存在”、“有”或“是”來翻譯“being\"。這種做法看似合理，實不可取。因為，作為本體論對象的being本身是具有其特殊意義的，而對這個意義的確認不能僅僅依靠對該詞應如何翻譯的討論。我們在翻譯時不能人為地把它分割開來。因為，這樣一來，問題不是被解決了，而是被消解了，同時這還會造成我們本體論研究對象的不確定性。因此，確定being的唯一意義是不容回避的。問題在于我們用漢語中的哪一個詞來翻譯“being”才更合理呢?面對當前哲學界回答該問題時所形成的膠著之勢，筆者認為應該從兩個方面下功夫：一是考察being一詞，在用法中揭示其意義；二是把這種考察納入到本體論研究的框架當中，強調(diào)be－ing作為本體論研究對象的地位。

在英語當中，being有兩種詞性，一為名詞，一為現(xiàn)在分詞。作為名詞的being既可以意指某一種具體的being，又可以意指being本身。與前者相關(guān)聯(lián)的是實體、本性或者一事物的本質(zhì)：與后者相關(guān)聯(lián)的則是“所有能夠被恰當?shù)乇硎鰹椤恰?to be)的東西的共同屬性”。此外，being還是動詞“to be”的現(xiàn)在分詞。在這里，作為動詞的“是”(to be)意指一種行動，正是憑借這種行動，所有被給予的實在才得以存在。無論根據(jù)哪種詞性，being在其最廣泛的意義上都可以被理解為一切能被表述為“是”(to be)的東西。這表明，being與“to be”是密切聯(lián)系在一起的，要了解名詞“being”的意義，首先離不開對動詞“to be”的分析。

從詞源學來看，作為名詞的being是從動詞“是” (to be)演化而來的。在印歐語系中的“to be”來自于一個共同的詞根“es”。動詞“es”既是系詞，又可表示“存在”或者“有”，因而是一個多義詞。但是這些含義之間又有著密切的聯(lián)系。亞里士多德就曾注意到：“是”是一個多義詞，有不同的用法和意義，但是，這些意義并非彼此無關(guān)、相互獨立，而是有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，或者說有內(nèi)在的一致性。后來的中世紀哲學為了解決本體論問題，對being作了比較詳細的界定。比如，托馬斯·阿奎那就把作為名詞的“是”和作為動詞的“是”明確區(qū)別開來。作為動詞的“是” (to be) “表示的是被感知現(xiàn)實性的絕對狀態(tài)，因為‘是’的純粹意義是‘在行動’，因而才表現(xiàn)出動詞形態(tài)”。而作為名詞的“是”(being)雖然也包含有動詞的意義，但畢竟名詞化了，表示的是一切形式的對象的共同的現(xiàn)實性，因此可以將其理解為“存在”。以示區(qū)別于作為動詞的“是”。此外，與古希臘相比，中世紀還出現(xiàn)了一個與“存在”既有密切關(guān)聯(lián)又有重大區(qū)別的概念，即實存(existence)。因為古希臘的本體論特別關(guān)心“x是y”這樣的由系詞連接起來的句子，對謂詞問題情有獨鐘，所以幾乎沒有涉及到實存概念。而中世紀哲學家已經(jīng)看到，“實存”一詞是從動詞“實存著”(ex－istere)演化出來的，后者又有存在著、去存在、出現(xiàn)、顯現(xiàn)、突現(xiàn)等義。

在近代，弗雷格和羅素等人在梳理“是”的各種用法后發(fā)現(xiàn)，盡管其用法很多。但不外四種：一是表示存在(being)或?qū)嵈?exist)，如說“蘇格拉底是”(Socrates is)；二是有等同的意義，如說“柏拉圖是《理想國》的作者”；三是述謂，指出主詞的屬性，如“柏拉圖是白皙的”；四是表示隸屬關(guān)系或下定義，如“人是動物”。弗雷格等人由此認為，本體論中所用的“是”是第一種用法的是，與其他用法無關(guān)。在此之后，盡管許多分析哲學家也贊成把“是”的用法歸結(jié)為四種，但他們卻普遍強調(diào)：這些用法是有聯(lián)系的，尤其是其他三種用法中都包含有“存在”的意義。

作為動詞的“是”在用法和意義上的確有細微的差異，而且，“是”的四種用法的本體論意義也確有不同，如第一種用法對被述說對象的本體論地位作了直接而明確的回答。例如，斷言“蘇格拉底是”，就是斷言這個人不是虛構(gòu)、不是非有或無，而在這個世界有其存在地位。由于這種用法有這種作用，因此本體論或存在論中的最一般的、最關(guān)鍵的“是”或“存在”的概念，尤其是名詞化的“存在”范疇，便通過提升、泛化而由之演化出來了。反言之，作為本體論最高范疇的“存在”的確與日常語言的第一種用法有關(guān)，是其哲學升華的產(chǎn)物。同時，“是”的其他幾種用法同樣具有本體論意蘊。換言之，當我們用后三種方式的任何一種去述說對象時，除了讓它們發(fā)揮它們特定的語言學功能之外，我們的述說一定還有這樣的共同之處，即讓它們完成我們對對象的本體論承諾，或表達述說者這樣的看法，即認為：被述說對象不是子虛烏有，而有其“存在”的地位。不管是把主項述謂為什么，等同于或歸屬于什么，都包含著對它有存在地位的斷定。

上述對“是”的用法的分析，可以化解我們在用中文翻譯西文“being”(或動詞to be)時所碰到的難題。維特根斯坦早就指出一個詞的意義就在它的用法當中。退一步說，分析用法即便不是把握語詞意義的唯一的辦法，至少也是一條行之有效的途徑。作為本體論上最一般的范疇的“being”在被哲學家運用時，指的就是存在，或世界中的事務(wù)所具有或所包含的某種出場或顯現(xiàn)出來的東西，它不是虛無，不是非有。這些意義都是作為名詞“是”所不能表述的。再者，就本體論的根本旨趣來說，它所要關(guān)心的顯然不是“是”，而是世界上有什么，存在什么之類的問題。所以，我們有理由認為，being指的就是存在，它的反義詞是“非存在”，西文中的“be－ing”應當被翻譯成漢語的“存在”，而非“是”。

二、存在不是事物的直接屬性而是屬性的屬性

如果把作為本體論研究對象的being理解為存在，那么更為復雜的問題就會接踵而至：“存在”有沒有所指?如果有，其所指是什么?從總體上看，根據(jù)對“存在”有無指稱的不同回答可以把哲學家們的態(tài)度分為三種。一是以康德為代表的否定論。這種看法認為“存在”無指稱，只是一個虛概念。其理由在于將“存在”一詞添加到詞或者句子當中，并不會使原有信息有所增加。二是以亞里士多德以及洛克、笛卡兒為代表的實體優(yōu)先論或者實體中心論。這種看法認為，存在是個體固有的屬性，而且還是個體其他屬性賴以存在的基礎(chǔ)。其理由在于，屬性必須有賴于一個起支撐作用的實體才能存在。第三種是弗雷格、羅素等人所持的屬性優(yōu)先論。這種觀點認為，屬性后的實體是子虛烏有的，因為把個體事物的諸屬性一一剝離掉，并不會剩下實體之類的東西。在這些具有代表性的人物當中，弗雷格作為當代意義哲學研究的開創(chuàng)者，對“存在”的意義問題做出了最為獨特、也最為發(fā)人深省的回答。下面我們主要結(jié)合弗雷格的觀點，對上述三種看法逐步展開分析。

從方法上看，弗雷格是通過謂詞來研究“存在”，進而揭示其意義的。謂詞作為數(shù)理邏輯和語言哲學中常用的概念，指的是表示個體所具有的性質(zhì)或若干個體及性質(zhì)之間關(guān)系的詞。換言之，謂詞是屬性的語言表述形式。根據(jù)屬性與個體事物的遠近關(guān)系，可把屬性分為一階屬性和高階屬性。前者是個體直接獨立具有的屬性；后者如二階、三階等，是個體在與別的個體和屬性發(fā)生關(guān)系時所間接具有的，是屬性的屬性、關(guān)系屬性。謂詞與屬性相對應。因為屬性即共性，如紅色作為屬性是所有紅的東西共有的性質(zhì)。人們在說明對象時，也是把它放在更高的概念之下，表明它具有什么樣的屬性，這也等于將個別(殊相)放在一般(共相)之下。比如說，“張三是人”中的“是人”從邏輯上說就是謂詞。因此，一階謂詞表示的是個體直接具有的性質(zhì)；二階或高階謂詞表示的是兩個體以上的個體所具有的性質(zhì)和關(guān)系。

弗雷格之前的大多數(shù)哲學家都認為，“存在”應屬一階謂詞。弗雷格對此提出了質(zhì)疑。因為在他看來，這種觀點意味著，某事物或?qū)ο蟪霈F(xiàn)了，就一定有存在的屬性。哪怕世界上只有一個物體，沒有可與該物體發(fā)生關(guān)系的別的東西，該物體也一定具有存在的屬性。這種觀點所隱含的是自亞里士多德以來就一直居主導地位的個體或?qū)嶓w中心論。根據(jù)這種觀點，實體就等同于存在，實體存在是屬性存在的邏輯前提，離實體的遠近就是劃分存在等級的標準。因此，一切屬性都是屬于實體的，都以實體為其載體或支撐。屬性不能獨立出現(xiàn)，必須依屬于它的實體。所以，如果存在是屬性，那它就是實體具有的直接的性質(zhì)。

但是，弗雷格通過謂詞研究，認為“存在”不是一階謂詞。比如我們描述一朵花。每當我們用一個特殊的一階謂詞對之作出描述時，就報告了這朵花的某一方面的性質(zhì)或特點，如“它插在牛屎上”、“它很大”、“很美”。而當用“存在”去描述時，如“這朵花是存在的”，卻并沒有與“存在”一詞對應的一階屬性。也就是說，事物除了運動、色聲香味等性質(zhì)之外并沒有存在這樣一種性質(zhì)。

據(jù)此，弗雷格提出了這樣一個令傳統(tǒng)哲學膽顫心驚的看法：“存在”、“實存”是二階屬性或謂詞。也就是說，被述謂的事物或?qū)ο笾挥羞\動、空間形狀等一階屬性(一階謂詞的直接對象)，卻沒有與“存在”等謂詞對應的特殊而獨立的存在屬性。反言之，對象、事物本身沒有存在或不存在的性質(zhì)，因此不可能有對應的一階存在謂詞，充其量，它只能用作二階謂詞。而二階謂詞相當于數(shù)量詞或量詞，如說“古希臘神話中有許多神”。這里的“許多”就是量詞，而不是存在謂詞，因它沒有實存意蘊。存在等詞也不過是量詞。

“實存”不是一階謂詞就像數(shù)不是對象的一階屬性一樣。因為關(guān)于數(shù)的陳述就不是關(guān)于對象的直接斷言，而是關(guān)于概念的斷言?！斑@張桌子有四條腿”在邏輯形式上肯定不同于“這張桌子有堅固的腿”，因為后者是關(guān)于桌子的，說的是它有腿，且結(jié)實。而前者說的其實是概念，即“這個桌子的腿”，意思是這個概念的實現(xiàn)有四次。所以，數(shù)作為謂詞述說的不可能是對象，因為不存在它所述說的對象。它述說的只是概念?！耙粋€關(guān)于數(shù)的陳述的內(nèi)容是一種關(guān)于概念的斷言?！标P(guān)于“實存”的陳述亦是如此?！皩嵈娴臄喽ㄊ聦嵣喜贿^是對為零的數(shù)值的否定?！币簿褪钦f，斷言某物實存，不過是說它不是0，或者說“無”不屬于該概念。例如說“這里有一個人”。意思不過是：“人”這個概念在這里不為0。再如“龍并不實存”這個句子，不應被看作是主謂句，而是強調(diào)了這樣的邏輯形式，即“‘龍’并未被例示”，或者說“數(shù)值0可以加到‘龍’這個概念上”。該句子說的是作為概念的“龍”，而不是作為對象的龍，其謂詞是“加到……上的數(shù)值0”，而不是“實存”。因此，表示實存的句子應表述為這樣的符號表達式，即“有……”(there is…)，而不應說“……實存著”(exists)。實存句陳述的不是對象的一階屬性，而是對其的數(shù)值作出斷言。“there is…”實質(zhì)上是一個量詞，用它的目的就是要說明對象的數(shù)量規(guī)定性。而量詞是二階謂詞。在這個意義上，“有”與“存在”、“實存”等詞并沒有區(qū)別。對象的實存并不是對象固有的屬性，而是像數(shù)一樣的高階屬性，是有關(guān)概念的例示。實存是二階屬性，即一階屬性的屬性。二階謂詞告訴我們的是一階屬性得到例示的時間，或什么時候被例示了。“存在”不是存在謂詞，而是中立謂詞，因為它并沒有作出本體論上的承諾。

按照弗雷格對“存在”的看法，一階屬性是本原性的。因此這一理論的第一個本體論意義在于：否定傳統(tǒng)的個體或?qū)嶓w中心論，而突出屬性的優(yōu)先性，突出屬性在本體論上的本原地位，強調(diào)個體可還原于屬性，即認為，個體是屬性的復合。其次，通過對作為謂詞的“存在”的分析，得出了這樣的結(jié)論：存在不是事物的直接的、普遍的、本原性的屬性，而是屬性的屬性，換言之，事物、對象是獨立于存在的，一對象出現(xiàn)了，并不一定具有存在的屬性。最后，弗雷格的探討及理論引發(fā)了大量具有本體論、邏輯學、語言哲學意蘊的問題，開辟了新的學術(shù)的生長點。這一意義遠大于其理論本身的價值。在弗雷格時代及之后，分析哲學圍繞“存在”、“實存”等這一本體論的傳統(tǒng)課題誕生了一個新的專門研究“存在”詞性的領(lǐng)域。

三、綿延不絕的爭論

由弗雷格的謂詞理論所引發(fā)的對“存在”、“有”等語詞性質(zhì)的探討，后來成了分析哲學切入本體論研究的主要路徑，而其爭論的焦點則是“存在”等詞的謂詞性質(zhì)和特點。這些爭論基本上有兩種走向，一是反傳統(tǒng)的、激進的觀點，認為本體論的核心范疇“存在”及其家族成員在用于述說對象時都是空概念，根本不能看作謂詞。二是承認“存在”等詞是謂詞，但其內(nèi)部分歧很大。例如，劉易斯就認為，它們是一階謂詞：而許多邁農(nóng)主義者則認為，只有“實存”可作為謂詞使用，包含本體論意蘊，而“有”則只能看作是中立量詞，并沒有本體論承諾，在描述對象時，只斷言對象有何屬性，而并不管它們是否存在，因此對是否存在保持中立。這些綿延不絕的爭論將弗雷格的謂詞理論大大向前推進的同時也進一步深化了我們對“存在”意義的理解，因此有必要考察之。

劉易斯自認為自己是這個問題上正統(tǒng)觀點的代言人。他對“正統(tǒng)觀點”作了這樣的表述：“只有一種量化。用來表示我們稱作‘實存’(exist)量化的幾個詞完全是同義的，可以互換?！薄澳承┦挛锸呛镒印?、“有(there is)猴子”和“猴子實存”，“不管你這樣說的方式是什么，你的意思實際上是相同的”。當用這些詞述說虛構(gòu)對象、非實存對象時，情形完全一樣。也就是說，“實存”和“有”是相同的量化手段或相同的存在謂詞，因此沒有必要把它們區(qū)分開來，用它們述謂對象既肯定了對象有數(shù)量的規(guī)定性，又肯定了它有存在的屬性。如說“某些事物是猴子”，這里的“是”既對對象(猴子)的數(shù)量作了判斷，又對其存在地位作了斷言，即肯定其實存。總之，根據(jù)正統(tǒng)的觀點。只有一種存在量詞，一種量化方法。

新邁農(nóng)主義的主要代表人物勞特利等人則反對這種正統(tǒng)的觀點。他認為有兩種量化。一是實存(existential)量化，或有實存載荷的量化：二是對實存持中立態(tài)度的量化，即只是用存在量詞對對象作出量化，而并沒有對這些對象的實存地位作出任何承諾。在一切對象或?qū)嵲谥?。只有一部分是實存?existent)，而另一部分即非存在對象是非實存的，是所與的，僅只是“有”(there are)。此外，兩種量化的區(qū)別還在于：中立量化適用于一切對象，包括存在上矛盾的和不矛盾的，亦即實存和非實存的，而載荷量化只適用于存在上無矛盾的、確實真實存在的事物。

而在劉易斯看來，勞特利所說的兩種量詞其實是同義詞。問題在于：劉易斯所說的那唯一的量化是指什么呢?與勞特利的兩種量化是何關(guān)系?或能否對應于其中的一種?劉易斯自己的回答是：“能翻譯成我們的那唯一的量化也許是勞特利的載荷量化”，“也許是中立量化”。準確地說，既是載荷量化，又是中立量化。因為“我們不知道存在上中立的量化是如何可能的”。因此勞特利的問題就在于：“在并不存在區(qū)別的地方發(fā)現(xiàn)了區(qū)別?！迸c強調(diào)只有一種量化密不可分的一個觀點是，劉易斯對“實存”一詞提出了一個新奇的看法，即認為，該詞不僅適用于描述實際存在事物，而且也可作為非存在對象的量化手段，如可以說“方的圓實存”。因此他認為，該詞可作為描述一切對象的普遍謂詞。如果是這樣，就沒有理由否認非存在對象的實存地位。

普賴斯特則是勞特利的支持者，盡管他承認“有”(there is)和“實存”(there exist)是同義詞，還反對引進存在量詞，但又認為，用這些詞所作的量化是本體論上中立的量化，即盡管可用存在量詞予以表示，但并沒有本體論意蘊或承諾，反言之，上述量詞表達式只能這樣理解：“對于x來說，…x…”，這里并沒有這樣的意蘊：即“有一個x，因此…x…”。因此量的承諾與本體論承諾不可同日而語，反言之，用量詞表示某對象并不意味著：對該對象作了本體論承諾。這實質(zhì)上仍是在強調(diào)勞特利區(qū)分兩種量化的觀點。所不同的是認為，“實存”也可用于中立量化，如說“獨角獸實存”，就只是一種中立量化，而沒有關(guān)于獨角獸的本體論地位的斷言。

可見，過去不加區(qū)別地、甚至在同義詞意義上使用的諸“存在”語詞，如“實存”、“亞實存”、“有”等，便被自然地賦予了特定的意義，其能指的內(nèi)涵和外延自然被作出了特定的限制?！按嬖谥^詞”和“中立謂詞”的出現(xiàn)及其對“存在”語詞家族所作的區(qū)分，就是這種語義學變革的表現(xiàn)。在筆者看來，這類區(qū)分的哲學意義不應低估，因為它有助于克服過去本體論的狹隘性，將意向?qū)ο笾惖母唠A對象、小說中的人物、事件之類的虛構(gòu)對象納入本體論的視野，從而使本體論真正成為研究一切所予對象、事態(tài)或事實的最全面、最廣泛的形而上學。

四、結(jié)論

實存、存在的確不是事物之中的獨立的部分或?qū)傩裕膊皇菍嶓w的屬性(洛克等人所說的那種實體不存在)。亞實存、事實或所與或有，亦是如此。事物就是屬性的集合。從語言上說，“存在”、“有”等詞，不像“紅”、“形狀”、“大小”等詞那樣有明確的指稱，換言之，在現(xiàn)實世界及其所包含的事物中，根本找不到與“存在”相對應的性質(zhì)或部分。就此而言，說“存在”不是一階謂詞、二階謂詞甚至n階謂詞，是有道理的。但如果據(jù)此認為存在在現(xiàn)實世界及其所包含的事物、事態(tài)、事實中沒有地位，或斷言“存在”等概念是純粹的空概念，同樣是缺乏根據(jù)的。對此黑格爾早就作過有力的論證，例如在一真實的對象呈現(xiàn)于我們面前時，盡管它的一切具體的構(gòu)成部分和屬性沒有被我們現(xiàn)實地認識到，但我們卻知道它的一種性質(zhì)，可表述為“存在”或“有”。這種“有”沒有任何具體規(guī)性，因此可以看作是“無”，但此“無”又不能等同于純粹的虛無，因此它畢竟有自己的存在地位。同樣，對于一個被我們充分認識了的對象，我們也可以做這樣的思想實驗，如把被我們認識到的部分、結(jié)構(gòu)、性質(zhì)一個一個地分析掉，在我們面前剩下的對象與純粹的虛無仍是涇渭分明的，因為它里面有一種虛無所沒有的東西，即存在?！坝小薄ⅰ盁o”的判斷和語詞是有其特定的所指的。對“存在”等詞稍作詞源學分析也可說明這一點。它們的出現(xiàn)不是無源之水，而是因為有這樣一種抽象的性質(zhì)被人們認識到了，它伴隨任何顯現(xiàn)出來的事物或?qū)傩裕耆袆e于無，但已有的別的語詞又無力表述它，因此基于語言產(chǎn)生的規(guī)律。相應的語詞便出現(xiàn)了。

當然，應該承認，“存在”所指的東西的確是看不到、摸不著的，因此相對于感性認識而言，存在就是虛無。但是，世界及其構(gòu)成物是復雜的，看不見、摸不著的東西不一定不存在。抽象存在物、高階存在物更是如此。有理由說，存在的確不會表現(xiàn)為具體可感的粒子或部分及屬性。但卻可以以抽象實在的形式表現(xiàn)自身。如果屬性有抽象和具體之分的話，那么有理由說，存在就是一種抽象的屬性。正如具體屬性有一階、二階和n階之另一樣，存在作為屬性也是如此。每一個第一性質(zhì)、第二性質(zhì)只要現(xiàn)實地出場了，如表現(xiàn)于某一事物之上．或現(xiàn)實顯現(xiàn)在某一感官面前，它們就分別同時表現(xiàn)出自己的存在屬性。如果這些具體屬性表現(xiàn)為二階、三階屬性，那么它們顯現(xiàn)的存在屬性也是如此。就此而言，存在的確是屬性的屬性，表述它們的詞語當然可稱作謂詞?！按嬖凇辈粌H是謂詞，而且還可表現(xiàn)為不同的階次。這取決于它描述的對象的階次。

至于西方哲學界正在爭論的存在謂詞和存在量詞(或中立謂詞)的區(qū)分問題，筆者認為，這是存在和非存在研究向縱深發(fā)展的積極成果，值得關(guān)注和探討。