摘要：作為魏晉玄學(xué)發(fā)展成熟階段的代表人物，郭象吸取了諸家的思想資源，開辟出了一條關(guān)于人性的精神本源的思路。由于論證的艱難性，郭象不得不借助牢籠中的語言來擺脫語言的牢籠，通過對造物生成論、自生論的不斷否定，向我們展開了人性的生存之根“獨(dú)化”。“獨(dú)化”在最高旨趣上達(dá)到人的天性，人在精神上走向無限。

關(guān)鍵詞：郭象：本體；“獨(dú)化”

中圖分類號：B235.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)08－0137－04

在魏晉玄學(xué)中，郭象哲學(xué)的本體觀一直備受爭論。對其本體思想的觀點(diǎn)有“崇有論”、“無無論”、“玄冥論”、“自生論”、“獨(dú)化論”和“性本體論”等。其中前兩者，均是相對當(dāng)時(shí)的王弼哲學(xué)而言，指出郭與王的不同，與裴頒的崇有論的相近之處。這只是從玄學(xué)史上給郭象哲學(xué)以定位。具有極強(qiáng)的針對性，還未涉及到郭象哲學(xué)的內(nèi)核。而“自生論”從邏輯角度來談郭子哲學(xué)，有生成論傾向，“玄冥論”從狀態(tài)角度談郭子玄學(xué)的本體論，二者都未將郭子哲學(xué)對人的終極關(guān)懷納入進(jìn)來，也未將郭象玄學(xué)中反復(fù)提倡的“化”的思想納入進(jìn)來，故很難統(tǒng)領(lǐng)郭象的思想。以前的“獨(dú)化論”解釋則具有過重的唯物論傾向，未能將“獨(dú)化”的本根性和超越性展現(xiàn)出來。欲深入了解郭象哲學(xué)的本體論，須從郭象思維的路徑人手。

一、從“自爾”、“自然”開始

在《莊子注》中，郭象多次提到“自爾”和“自然”觀念，本體與這兩個(gè)概念之間關(guān)系密切。郭象說，“物有相使，亦皆自爾，故莫之為者，非為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去”。個(gè)體的原因是“皆自爾，故莫之為者”。個(gè)體自己是由自己決定的。是如此這般的。由此可見，郭象把事物的根源歸咎于事物本身。這個(gè)自身是“皆由莫為而過去”，個(gè)體是“莫為”的?！澳獮椤庇腥x：其一，沒有誰讓他這樣他就這樣；其二，是不知其原因而如此的；其三，并非是自己有所為或強(qiáng)為之的。

緊接著，郭象用“自然”概念具體對“自爾”作了深入分析。莊子言：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣。”郭注為：“彼自然也。自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉!”如果“自然”為彼，則“自然”能生我。但是“自然”并不是外在于人的，而是“我之自然”，是“生我”的“自然”，故郭象說“自然生我”。但是另一方面“自然”并不是生成和邏輯意義上的生我，故郭象說“我自然生”。這樣就形成一個(gè)易起矛盾的問題，何謂“自然”?解決問題的樞紐在于理解“自然”。在另一處，郭象說，“我既不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然，天然耳，非為也，故以天言之。所以明其自然也。其蒼蒼之謂哉!”此段指出“自然”并不是物理的存在，所以他反問說，“其蒼蒼之謂哉?”“自然”并不是現(xiàn)代漢語的自然，它也不是西方人思考的對象(nature)。它由“自”與“然”組成。“自”即個(gè)體本身，“然”當(dāng)解為“……的樣子”。合則為：如自己所存在的那個(gè)樣子而存在?！白匀簧摇碑?dāng)然不是外在的“有”生成了我，也并不是“至一”作為邏輯前提使自己如此而然地存在?！拔摇敝阅墚a(chǎn)生并且成為我，就在于我“自然而然”地遵循了我本身的樣子而存在。即郭象的“我自然生”。“故自然者，即我之自然”，它是我本身的。同時(shí)“自然”不是他物，甚至連“我”的東西都不是。即“我”不是被產(chǎn)生的，我也不是“我”的東西，“我”是“自然而然”的?！皩τ诖笮?，所以均異趣也，夫趣之所必異，豈知異而異哉?皆不知所以然而然耳。自然而，不為也，此逍遙之大意?！币环矫妫业母鶕?jù)不是物，也不是外在的實(shí)體。我是作為我本身而在的，這就是“自”，只有這樣才有逍遙的可能。另一方面，我不是我的，我不占有我的思想、肉體、靈魂、情感?！安唤湫?，不塞其源”(王弼語)，“如此它自己自然會(huì)生長，‘不禁其性’，禁是禁制，不順著它的本性，反而禁制歪曲戕賊它的本性，它就不能生長?！蝗湓础褪遣灰阉脑搭^塞死，開源暢流，它自會(huì)流的?！闳舨倏v把持它，它不能生長就毀滅了?！边@些屬于我的性質(zhì)不是我可以任意支配的，我自身是如我本然而存在的，這就是“然”?？傊?，“自然”即我源自我本身，我不占有、支配我自身，放任于我而行，卻“隨心所欲不逾矩”，這樣才回歸到物性之“天”。所以，通觀“自然”這個(gè)概念，有自爾、自然而然、天然、不為、我之自然等方面的意義。

從“自爾”、“自然”可以看到：物自己才是自己的本然。郭象的思想既繼承又發(fā)展了王弼、何晏以來對本體的抽象無極追求。同時(shí)他的思想與莊子的“逍遙無為于自得之場”相接軌。一方面，郭象不滿意“貴無論”的抽象，對純粹抽象使人成為思維空殼的危險(xiǎn)有足夠的警覺：另一方面，對“崇有論”不滿，從而使他走向思想縱深度。在這里，主體的精神性不斷被提升上來。從“自然”來看，郭象沒有認(rèn)為個(gè)體是宇宙、元?dú)獾淖钅┒说漠a(chǎn)生物，沒有將個(gè)體放在邏輯推導(dǎo)的結(jié)果上，也沒有將人設(shè)定為思維的工具而致使人在理性中僵化。個(gè)體本身的獨(dú)特存在正式被作為終極問題得到關(guān)注?？梢?，郭象不是實(shí)然地分析人性，而是追求人性的本然。

二、從“自然”走向“獨(dú)化”

“自爾”、“自然”這兩個(gè)概念雖然能描繪出事物自在地顯示自身的狀態(tài)，然而有一個(gè)困境：個(gè)體如此地顯示出本然，但是作為一個(gè)靜態(tài)的展開維度，“地?zé)o東西”、“時(shí)無古今”地永恒地存在，缺乏靈活的變動(dòng)，缺乏時(shí)間性。它無以解釋“故不暫停，忽已涉新，天地萬物，無時(shí)而不移”的變動(dòng)不居。故郭像提出“獨(dú)化”來解決這一理論困境。

郭象說，“而或者謂天籟役物使從已也，夫天且不能自有，況能有物哉!故天者，萬物之總名也。莫適為天。誰主役物乎?故物各自生而無所出焉，此于道也?！编倚⒔忉尀?，“尋夫生生者誰乎?蓋無物也。故外不待于物，內(nèi)不資于我，頹然而生。獨(dú)化者也。”雖然成玄英本意并不在解釋郭象(而是在解釋莊子)，也未能完全闡釋郭象，但是從生成變化的角度指出郭象思想的本根是“外不待于物，內(nèi)不資于我，頹然而生”的“獨(dú)化”，為我們打開了理解郭象思想的口子。

“獨(dú)化”一方面是“獨(dú)”，另一方面是“化”?！蔼?dú)”者即剛才提到的“自然”。能“獨(dú)”的事物必然存在于時(shí)間場中，這便是“化”?！笆澜孕乱?，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山川更矣，而視之若前。今交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也?！惫蠼璎F(xiàn)象界的變化莫測指出：本體能“獨(dú)”的“自爾”深深地植根于“化”之中。這樣，能“獨(dú)”的“自然”便具有了時(shí)間性。正如海德格爾將存在置于時(shí)間性之中一樣，任何存在者的存在都是在曾在、此在、將在的鏈條之中。存在者在時(shí)間中，是活的，既是歷史的又是現(xiàn)在的，既是既成的又是開放的。這與郭象的“獨(dú)化論”多有契合之處。郭象指出能“自然”必然要將自己置于“獨(dú)化”中。無論化于那一個(gè)階段，主體都能靈活自動(dòng)，不是僵持于任何階段，而是隨其自生白化，自然而然，不企慕，不外求，不自矜，不顯此以耀彼，能獨(dú)立自足地滿足于自身的存在中。不過郭象的“獨(dú)化”遠(yuǎn)不是海氏的存在者的存在。郭象的“獨(dú)化”是物自身滿足于自身的“性分”的存在狀態(tài)的自得，而海氏則反復(fù)指出個(gè)體的存在是有“意義”的，即人存在于“煩”之中。例如，一雙農(nóng)婦的鞋展示出農(nóng)婦的存在狀態(tài)：喜、憂、懼、苦、勞、煩。郭象是對藝術(shù)性生存應(yīng)然的追求，海氏是對藝術(shù)性生存實(shí)然的探索。其路徑不同，方法各異，旨趣有別。

郭象對“獨(dú)化”的論述有：

(1)是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未

有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無主，而物

各自造。物各自造，而無所得焉，此天地之

正也。故彼我相因，形景俱生，既復(fù)玄合而

非待也。明斯理也，將使萬物各反于體中，

而不待乎外。外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘

然皆生而不知所以生。

(2)禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。用

其光則其樸自成，是以神器獨(dú)化于玄冥之境

而源流深長也。

(3)相因之功，若莫獨(dú)化之至也。從(1)可以看出現(xiàn)象界的原因沒有不歸于“獨(dú)化”之中去的。這樣，現(xiàn)象界才能與本真冥合，才能如其本然而在。王曉毅先生說，“‘神器獨(dú)化于玄冥之境’可直譯為：‘生命依據(jù)其本性而獨(dú)自變化’”。這的確很獨(dú)到地剖析到了“獨(dú)化論”的時(shí)間性。 (2)則揭示出名教之理均源自于樸，源于人的“獨(dú)化”之境才有可能，這樣名教才會(huì)生化不息。(3)指出現(xiàn)象界的事物是紛繁復(fù)雜的聯(lián)合體，彼此之間存在著“相因”關(guān)系。這種關(guān)系的形成，是“獨(dú)化之至”的功勞。相因是我展示我自身“化”的場域，有每個(gè)個(gè)體“獨(dú)化”的根本動(dòng)因，才會(huì)形成“相因”的場域。從以上可以看出，個(gè)體、群體之所以自得其樂，社會(huì)之所以秩序井然，其功歸于“獨(dú)化于玄冥之境”。

三、“獨(dú)化”的境界

然而“獨(dú)化”是一種境界，如果說生命要按照本性的話。這樣很容易使它陷入實(shí)體化。一旦實(shí)化，“獨(dú)化”就會(huì)破滅?！氨倔w不是實(shí)體，既不能稱有，也不能稱無……對于每一種具體事物來說，獨(dú)化是一種超越的形而上境界”。它是滋養(yǎng)人性的不竭的源泉，但并不是某種飄渺的不著邊際的神秘之物。牟宗三先生談魏晉玄學(xué)時(shí)指出，本體的重要特征是“境界形態(tài)的形而上學(xué)”，而不是理性之意，他透析到了郭象“獨(dú)化論”的一些特征：

吾人必須先知此自生，自在乃是系于主

體之境界，即“自己無待，一切無待，自己

平齊，一切平齊”之境界。不可落于因果方

式下，追求自由自在究如何而可能。即不當(dāng)

作一客觀問題而辯論之。如當(dāng)作一客觀問題

而辯論之，則即歧出，立見自生自在之有問

題?！⒅浴盁o既無矣，則不能生有”，

是在“靜觀則無”之方式下說之。其初意

識是將分解方式下置于萬物背后之“無”，翻

上來，而自主體之渾化境界上以言之，故只

剩一自足無待義?！酥饔^之境界即是“無”

之境界，“一”之境界，“獨(dú)化”之境界，

亦即是“與物冥而循大變”，玄同彼我之境

界。故此自然無一，并非是靜態(tài)之死寂，乃

是“與物冥而循大變”，皆當(dāng)體如是如是之

順應(yīng)而化。即靜即動(dòng)，即獨(dú)即化，即寂即照，

即冥即會(huì)，故循變即恒常，遷流即無待，即

無即有，非無非有之渾一境界也。郭像承認(rèn)其“獨(dú)化”是“玄冥”之境。“獨(dú)化”的玄冥之境是超言絕象的神妙之境，它是名言析理所不能暢達(dá)的狀態(tài)。這個(gè)狀態(tài)的“境”是萬事萬物自然而然、無所憑藉、自然暢達(dá)的存在。大千世界的蕓蕓眾生如自己本身那樣生生化化，永不停息，它們的存在有超然而又愜意的依據(jù)與歸宿：

忽然自生，制不由我，我不能禁。

凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故

任之而理自至矣。

“獨(dú)化論”中強(qiáng)調(diào)了物“自生”的“獨(dú)”性，即“自然”。這個(gè)“自然”本性便走向了“獨(dú)化”的“玄冥之境”。作為存在本根，“獨(dú)化”是人之所以為人的根柢。牟宗三先生的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”雖然觸及到了郭子玄學(xué)本體思想的根核。但只是在理性主義大行于天下時(shí)對郭象玄學(xué)作的一次圣地游覽，而并非是對郭子玄學(xué)心領(lǐng)神會(huì)的神游之筆。宋志明先生提出的“超越的形而上境界”深入地分析到了郭子玄學(xué)對于理性的超越，但超越到什么程度，與形而上學(xué)有多大距離，這不僅僅是實(shí)踐的問題。筆者認(rèn)為，“獨(dú)化論”對玄學(xué)人格的清逸自得、任性灑脫有不可低估的基礎(chǔ)性論證作用。面對境界，言語面對它具有先天的缺陷。所以郭象花費(fèi)了較多的筆墨論證它。在郭象的注解中，貫穿著“物造——自造——自生——自爾——自然——獨(dú)化”的論證過程，在這個(gè)過程中由于論說語言的艱難而使用了一根又一根拐杖，進(jìn)行層層論證、層層駁難，撥開重重迷霧，打開了其本體“獨(dú)化”的境界。

這個(gè)“獨(dú)化”破除了造物論，否定了自我中心的自造，消解了理性的根基，展示了一個(gè)魚躍鳶飛，天高海闊，萬物自得自適的情趣。這種富有情趣的境界不再是本質(zhì)主義的邏輯終極根源，而是活潑生機(jī)的人性，它是從理性中提升、扭轉(zhuǎn)、飛騰之后的人性之本，是與理性相斷裂的，它是感性學(xué)之本。這個(gè)本體不是固定不移的，而是是活潑生機(jī)、運(yùn)動(dòng)無限的，它隨著個(gè)體的“自然”生生化化，在生化之中“性分”得到了充實(shí)與滿足，生命的活性也得到展現(xiàn)。“獨(dú)化”的本體是人性永遠(yuǎn)的歸宿，是美學(xué)本體。不但用本質(zhì)主義的方法探究“獨(dú)化”有隔膜，與“獨(dú)化”的境界有某些暗合之處的存在論的方法也難以深觀其意。“獨(dú)化”上可以通天，下可以達(dá)人，“夫圣人之心，極兩儀之至，會(huì)窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往而不可，旁礴萬物，無物不然”；它是即此在即永恒，“無往而不安，則所在皆適”；即個(gè)體即普遍(如果按主客二分法的術(shù)語來論述的話)， “物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也”；即有限即無限， “今言圣德之人而寄之此山，將名世所無由，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳”。

“獨(dú)化”的美學(xué)本體論證功不可沒。就其影響，近的足以影響整個(gè)魏晉名士的審美情趣：這是對任性自得的魏晉風(fēng)度的總結(jié)，又為之提出了現(xiàn)實(shí)和理想的論證。就現(xiàn)實(shí)而言，魏晉名士所追求的清通超逸的玄學(xué)人格美也孕育在這玄冥的自然之中?！扒鍎t不濁，逸則不俗”，“神陷于物質(zhì)機(jī)括中為濁，神浮于物質(zhì)機(jī)括之上為清”，“精神溢出通套，使人忘其在通套中則為逸”。這種清逸之美是離開現(xiàn)實(shí)機(jī)務(wù)的。它不是理性的深入，而是超出現(xiàn)實(shí)的玄遠(yuǎn)。名士們認(rèn)同“手揮五弦，目送歸鴻”的自得之性，這是人性的根基。郭象正是在此根基上剔除了人的動(dòng)物性，將社會(huì)性嫁接到自然性上，建立自己的“獨(dú)化”論。“獨(dú)化”論也是對人性無限的追求，這種追求又飽含著豐富的生命感性，在這自得的生命趣味中才能體會(huì)到無限。

“獨(dú)化”的境界奠定了中國藝術(shù)對人的更高層次的情趣追求，推動(dòng)了藝術(shù)精神的形而上特征的發(fā)展?！蔼?dú)化”能讓人文表現(xiàn)出人的適意性生存，不但通過個(gè)體的“自然”，而且通過景、情、象和意等來表現(xiàn)人的自得之趣，從而從現(xiàn)實(shí)的自得生存中體驗(yàn)到天地精神，從有限走向無限，從人到天。一方面，“獨(dú)化”論的美學(xué)本體性論證與“意象”理論結(jié)合，為意境說提供了必要的資源與基礎(chǔ)?！蔼?dú)化”能將個(gè)體的適意狀態(tài)自得地展現(xiàn)出來，在松濤林嘯、魚飛鳥翔中盡情感受萬物的自得暢然。再一方面，從秋月春花的流遷機(jī)變中冷眼觀看，自若灑脫。例如，杜少陵詩句云：“遲日江山麗，春風(fēng)花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦?！绷_大經(jīng)評： “上兩句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性”，在適性的萬物身上看到自然的無限機(jī)趣。魏晉玄學(xué)很重視天，天是自然之天。這自然之天影響到藝術(shù)，在藝術(shù)精神上追求與自己的本然相融合，人不但在技法上，也要在情趣、本性上向天回歸，向人性之天回歸。如袁枚在《隨園詩話》中所說：“忘足，履之適；忘韻，詩之適”。能“獨(dú)化”的人在自適中“忘掉”了自身的存在。如莊子所說“不知何者為我何者為物”。蝴蝶是我，還是我是蝴蝶?這不再是一個(gè)努力追索的客觀真實(shí)性問題，而是人性自適的妙境。另一方面，在境界意義上，能“獨(dú)化”的人能“萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同” (周敦頤語)，能與天地四時(shí)化為一體。

總之，郭象反對用造物論、生成論和理性主義的方法去理解人性．指出人性重在展示人的“自然”性和“化”的變動(dòng)不居。郭象強(qiáng)調(diào)，人存在的自得暢然和清通超逸是人性的根本。但又不否定現(xiàn)實(shí)，兩者之間的關(guān)系是通脫圓融的。“獨(dú)化”論成為郭象的思想核心，在最高旨趣上指向人的價(jià)值之源。